Logo DBNL
'Gepast gedrag. Ethiek en ethische motivaties in de "Boeken van Zeden"' (1994)

'Gepast gedrag. Ethiek en ethische motivaties in de "Boeken van Zeden"'

(1994)–Theo Meder–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige

Gepast gedrag
Ethiek en ethische motivaties in de ‘Boeken van Zeden’

Theo Meder

Etiquette en goede manieren vormen een elementair systeem van collectieve normen en waarden dat zich in iedere samenleving onwillekeurig ontwikkelt waar mensen op elkaar aangewezen zijn om te (over)leven. Mensen zijn sociale dieren, die er behoefte aan hebben hun samenzijn met regels, rituelen en taboes te omgeven. De regels en hun regelmaat hebben iets geruststellends: ze vormen in het menselijke bestaan een zeker houvast. Iedere kleine afwijking van de regelmaat wordt - bewust of onbewust - geregistreerd en vaak als onprettig ervaren. Gevoeligheid voor kleine afwijkingen is biologisch gedetermineerd, als bescherming tegen potentieel gevaar. Ook op sociaal gebied is de mens fijngevoelig voor kleine verschillen. Niet alleen wordt de mens van kinds af gedrild om allerlei signalen uit de omgeving op te vangen, maar evenzeer om de juiste signalen af te geven. Wie zich aanpast aan de normen en waarden van de sociale omgeving, geeft aan ‘erbij te willen horen’, het spel mee te spelen en beschaafd te zijn.1

Naarmate de onderlinge afhankelijkheid van mensen toeneemt, verfijnt zich het systeem van regels, rituelen en taboes, vergroot de sociale controle, en verschuift de pijnlijkheidsdrempel (het moment waarop gêne ontstaat). Een beschaafde gedragsstandaard ontwikkelt zich in de regel het vroegst bij de maatschappelijke en sociale elite. Essentie van die gedragsstandaard is zelfbeheersing: men moet zijn primaire driften (bv. agressie) in de hand houden en berekenbaar gedrag ten toon spreiden. Binnen de sociale groep moet men anderen met respect tegemoet treden, moet men proberen wrijvingen te vermijden en andermans gevoelens niet te kwetsen. Aan de hand van de regels en taboes toetst men wie ‘erbij hoort’ en wie ‘onbetrouwbaar’ is.2

De middeleeuwse etiquette zoals we die kennen uit de literatuur van toen, vormt geenszins een sociologisch nulpunt. In de letterkunde (romans, etiquetteboeken) treffen we de neerslag aan van een reeds langer bestaande en beproefde beschaafde manier van samenleven. Etiquette en goede manieren zijn geen zaken die door een dichter verzonnen en voorgeschreven worden: de auteur gaat in feite descriptief te werk, en schrijft voor wat al bestaat. Dat de dichter daarbij kan teruggrijpen op autoriteiten en beschavingsnormen uit andere culturen (bv. de klassieke of oudtestamentische joodse cultuur), impliceert niet dat hij aldus beschavingsnormen ontleent die vreemd zouden zijn aan de middeleeuwse standaard.

Facetus en Boek van Zeden

Eind twaalfde eeuw werd er een Latijns supplement op de laat-klassieke Disticha Catonis geschreven. Dit supplement, dat allerlei praktische en sociale leefregels verschaft in disticha, staat bekend als Facetus, ‘cum nihil utilius’.3 De titel ‘Facetus’ duidt erop dat het boekje gaat over welgemanierdheid, goede zeden, of hoofsheid zo men wil - in het dertiende-eeuwse Glossarium Bernense wordt ‘facetus’ immers vertaald als hovesch.4 Met de openingswoorden ‘cum nihil utilius’ wordt het werkje onderscheiden van een andere Latijnse tekst met dezelfde titel en uit dezelfde tijd: Facetus, ‘moribus et vita’ (dit werkje gaat hoofdzakelijk over de liefde en heeft als bedenkelijke moraal: als een meisje nee zegt, bedoelt ze ja).5

Facetus, ‘cum nihil utilius’ (FCNU) is in verschillende volkstalen vertaald en bewerkt. In het Middelnederlands beschikken we zowel over een vertaling als een bewerking - eigenlijk zelfs over twee bewerkingen.

Van Zeden (Vz) in het Comburgse handschrift (Vlaanderen ca. 1400) is over het algemeen een getrouwe vertaling van de Latijnse disticha in Dietse kwatrijnen.6 Van Zeden bevat 130 leefregels. Slechts voor twee passages is in Facetus geen bron aan te wijzen. Het betreft het slotwoord van Van Zeden (vs.525-528) en een kwatrijn over het vermijden van kwade geloften aan heiligen (vs.129-132).

Alle andere omzettingen van Facetus in het Middelnederlands zijn bewerkingen. De oudste bewerking is het Boec van seden (ES) uit de fragmentarisch overgeleverde Enaamse codex (Vlaanderen ca. 1290).7 Tot dezelfde berijming behoort Boec van seden (BVS) uit (wederom) het Comburgse handschrift.8 Deze versie is het langst (1118 verzen) en bevat vele tientallen toevoegingen ten opzichte van het Latijn. Van deze berijming treffen we voorts her en der citaten en fragmenten aan. Het Straatsburgse fragment9 (ST) uit de veertiende eeuw is een folium uit een Vlaams pocketboekje met een Boek van Zeden-tekst. Een vijftiende eeuws, Hollands getijden- en gebedenboekje (LU) bevat citaten uit het Boek van Zeden.10 Ook Heraut Beyeren noteerde in 1405 leefregels uit het Boek van Zeden in zijn Kladboek (KHB).11 Tot slot bevat het Brabantse Handschrift-Van Hulthem (HU) uit circa 1410 nog één leefregel.12 Ook de Leere van hoveschede (ca. 1470) is duidelijk onder invloed van het Boek van Zeden tot stand gekomen, maar dit is geen rijmtekst meer doch een Frans-Vlaams conversatieboekje.13

Een tweede bewerking - maar ditmaal niet als op zichzelf staande tekst - is opgenomen in het derde boek van de Lekenspiegel: Jan van

Boendale heeft voor ruim tachtig leefregels (waarschijnlijk) uit de Latijnse Facetus geput.14

Functie en publiek

De Disticha Catonis en het vervolg Facetus zijn in de middeleeuwen als schooltekst in het Latijnse onderwijs gebruikt. Na het grammaticaboek van Donatus werden de Latijnse zedenteksten gelezen, ontleed, becommentarieerd en gememoriseerd.15 Een Brusselse schoolverordening uit 1320, een van de oudste, gebiedt dat op de lage school onderwezen mag worden tot Donatus, en dat de jongens daarna op de hoge school onderwezen worden in gramarien [...] ende in goeden seden.16 Hiermee zal wel onderwijs in de Disticha Catonis en Facetus bedoeld zijn. Met het grammatica-onderwijs namen de leerlingen dus ook kennis van de ethiek.

Ook voor de vertaling van de Disticha Catonis in de volkstaal, de Dietsche Cato, wordt een schoolfunctie verondersteld, ditmaal in het onderwijs in de moedertaal, hetzij in het privé-onderwijs, hetzij op de lage of schrijfschool.17 De Cato-vertaler uit de Enaamse codex bevestigt het idee van de schoolsituatie. Hij zegt over kinderen: Der clerken boec [=Cato] moeten si lesen / Of in dietsch of in latine / [...] Alzi terst ter scolen gaen.18 Jacob van Maerlant neemt in zijn Spiegel historiael (1288) niet eens meer de moeite om het werk van Cato te vertalen: Catho screef enen bouc van zeden. / Dien vintmen in vele steden / In Dietsch gemaect: dies latic bliven / Hier dat icker af soude scriven.19 De verspreiding van de Dietsche Cato blijkt zo breed, dat Maerlant de inhoud ervan bij zijn publiek genoegzaam bekend mag veronderstellen. Het is bepaald denkbaar dat de Dietsche Cato inmiddels volop doorgang had gevonden in het basisonderwijs.

Het lijkt er dus op dat materiaal voor het Latijnse curriculum gewoon vertaald is ten behoeve van het elementaire lees- en schrijfonderwijs in de volkstaal. Aangezien Facetus in het Middelnederlands niet bewerkt lijkt voor een ander publiek (nog steeds worden jonge jongens aangesproken en onderwezen),20 en bedoeld was als vervolg op de Cato, ligt ook het gebruik van het Boek van Zeden in het (in eerste instantie Vlaamse) moedertaalonderwijs voor de hand.21 Met name in Duitsland treft men wat later aanwijzingen aan voor deze veronderstelling. In 1418 staat in de schrijfschool van Lübeck bijvoorbeeld onderwijs op het programma in scrijvende unde lesende [...] unde in guden seden.22 En in een vijftiende-eeuwse Duitse Facetus-vertaling verklaart de dichter dat zijn tekst gelezen moet worden door kleinen

kinden / In den schuln (vs.8-9).23 De schoolfunctie is hier onomstotelijk.

Toch zal het Boek van Zeden ook wel meer algemeen gebruikt zijn, bijvoorbeeld door volwassenen om (nog eens) te vernemen hoe het hoort. Dat behoeven niet eens (steeds) oningewijde volwassenen uit de lagere klassen te zijn. Jan van Boendale, onder meer puttend uit het Facetus-materiaal, heeft zijn Lekenspiegel toch toegedacht aan burggraaf Rogier van Leefdale en diens vrouw Agnes van Cleef, bij uitbreiding ook aan hertog Jan III van Brabant, en in meer brede zin zelfs aan de Brabantse leken-elite, hun kinderen niet uitgezonderd.24 Ook de overgeleverde Middelnederlandse handschriften met Boeken van Zeden zullen geen van alle zelf in de schoolsfeer gefunctioneerd hebben, met uitzondering wellicht van het pocketboekje waaruit het Straatsburgse fragment afkomstig is.

Ethische inhoud van de Middelnederlandse teksten

In de Boeken van Zeden hebben we beslist te maken met lekenethiek. Op een sporadische standaardformulering als eist wijf of man na, is de ethiek in het bijzonder toegesneden op een lekenpubliek van jongens (en mannen). Uit meerdere leefregels spreekt de optiek van de toekomstige kostwinner en het gezinshoofd-in-spe. In specifieke adviezen voor geestelijken voorzien de teksten niet. Eénmaal slechts wordt de clerc (student?), samen met de koopman, geadviseerd om nooit 's nachts te reizen (BVS, vs.697-702). En zelfs de volgende richtlijn is niet noodzakelijk voor een geestelijke bestemd:

 
Dienstu den priester ten autare,
 
Dat ic di leere, hebt niet ommare:+
 
Wes in allen dienste snel
 
Met beeden handen; so dienstu wel.
 
(Vz, vs.41-44)

Dit advies kan heel goed bestemd zijn geweest voor de jonge, schoolgaande leek, die als misdienaar of acoliet aan het altaar diende, maar die niet per se voorbestemd was om geestelijke te worden.25

De Dietsche Cato en de Boeken van Zeden zijn duidelijk broertje en zusje van elkaar, maar toch zijn er wel verschillen aan te wijzen. In de Cato treffen we meer ik-gerichte, egoïstische wijsheidsliteratuur aan. De centrale vraag die in deze tekst behandeld wordt, is: ‘hoe hou je jezelf staande in het wereldse leven?’ De Boeken van Zeden zijn wat socialer en hoofser: er wordt meer aandacht besteed aan goede

manieren, omgangsvormen en sociaal aangepast gedrag.

Toch kan ook in de Boeken van Zeden op inhoudelijke en ethische gronden een tweedeling worden gemaakt tussen meer ik-gerichte en meer sociale adviezen.26 Tot de ik-gerichte adviezen behoren praktische leefregels die alles te maken hebben met behoedzaam, veilig gedrag, gericht op zelfhandhaving (de egocentrische ethica). Deze adviezen behandelen onder meer het huwelijk, het gezin, het huishouden en het beheer van de financiën (de zgn. economica). Verder behoren de reisadviezen - voornamelijk veiligheidsvoorschriften - tot de egocentrische ethica. En tot slot kunnen voor het gemak ook de religieuze adviezen tot de ik-gerichte categorie gerekend worden, die niet op dit leven, maar op het leven hierna gericht zijn. Deze adviezen betreffen nu niet lijfsbehoud, maar zielsbehoud. De existentiële vraag luidt hier: ‘hoe bereid ik mij goed voor op het hiernamaals?’

Al lijkt het op het eerste gezicht niet zo, toch hebben ook dergelijke adviezen wel iets te maken met iemands reputatie: wie thuis de baas niet is, zijn zaakjes financieel niet voor elkaar heeft, voortdurend risico's loopt en zich onvroom gedraagt, zal ook in sociaal opzicht niet gemakkelijk een plaatsje veroveren in de gegoede kringen, of daar een goede reputatie genieten.

De tweede en grootste categorie bestaat uit meer sociale adviezen, gericht op omgang met anderen (de sociale ethiek). De vraag die hier beantwoord wordt, luidt: ‘hoe zorg je dat je in goed gezelschap niet uit de toon valt of anderszins aanstoot geeft?’ Het komt er veelvuldig op neer dat men respect moet tonen voor anderen, met name voor meerderen, in de eigen sociale kring. Dienstbaarheid, zelfbeheersing, aangepast en gematigd gedrag worden gepropageerd. Wrijvingen, conflicten en aanstootgevend gedrag dienen steeds vermeden te worden. Tot de sociale adviezen behoren onder meer de tafelmanieren. De nadruk ligt hier op hoffelijkheid en properheid. Knoeien, gulzigheid en onsmakelijk gedrag worden als gênant ervaren.

Resumerend is er in de Boeken van Zeden dus plaats voor (materiële of religieuze) ik-gerichte, familiale en vooral sociale ethiek. De voor de vorstenspiegel zo karakteristieke politieke ethiek ontbreekt in onze teksten. Van een heldere ordening van de onderscheiden soorten ethiek is in de Boeken van Zeden geen sprake, al treedt er soms een zekere clustervorming op. Wel geeft met name het Boec van seden (Comburg) van een heel globale schikking van adviezen blijk: de elementaire christelijke normen en waarden zijn aan het begin geplaatst. Dan volgt een afwisseling van ik-gerichte en sociale adviezen. En aan het eind treft men (veelal toegevoegde) raadgevingen op het terrein van de economische ethiek.

Structuur en ethische motivatie

In de mentaliteitsgeschiedenis is aan de psychologie van moraliteit en ethiek nog maar weinig aandacht besteed. Wat de middeleeuwen betreft neemt men de geschriften van de theologen nog te vaak als maatstaf. Voor de ethiek van het dagelijks leven en de daarmee verbonden mentaliteit zijn geschriften als Facetus en Boek van Zeden nochtans veel meer representatief. Bovendien zijn ze voor een onderzoek van psychologische motivatie van ethiek zeer geschikt, omdat ze hun voorschriften regelmatig zo structureren dat ze die motivatie zichtbaar maken.

De structuur van de adviezen is doorgaans helder: er wordt voorgeschreven om iets te doen of te laten, en hierop kan dan nog een motivatie of sanctie volgen. Als formule uitgedrukt: A/-A, (want...). In de Latijnse disticha wil de motivatie nog wel eens ontbreken: de dichter heeft vaak de volle twee regels nodig om het advies te formuleren. Vandaar dat de motivatie in het Middelnederlands per tekst kan variëren. Er kunnen op basis van het tekstmateriaal zes categorieën onderscheiden worden: 1. geen motivatie; 2. praktische motivatie: voor- en nadeel; 3. religieuze motivatie: deugd, zonde en zieleheil; 4. wijsheid en dwaasheid; 5. eer en schande en het oordeel van anderen; en 6. hoofsheid en dorperheid.27



illustratie
MOTIVATIE IN DE MIDDELNEDERLANDSE ADVIEZEN28


Een aanzienlijk deel van de adviezen bevat geen motivatie.29 Dat wil zeggen dat er een gedragsregel wordt gegeven of een observatie wordt verwoord waarbij de morele sanctie of het ethische argument onuitgesproken blijft. De meeste adviezen zullen dus wel geacht worden om voor zichzelf te spreken. Een voorbeeld: Dune moetsti niet voerder strecken, / Dan dine cleder moghen recken: / Nadien dattu neringhe heefs, / So bedaerf ti dattu leefs (ES, vs.19-22). Het advies luidt dus dat men de tering naar de nering moet zetten. De motivatie blijft onuitgesproken, maar ligt voor de hand: wie meer uitgeeft dan hij verdient, richt zichzelf uiteindelijk financieel te gronde. De impliciete motivatie blijkt van praktische aard te zijn. Iets van een praktische motivatie treffen we in het Latijn wel aan, waar als argument gebruikt wordt si vivere vis sine cura [=als je zonder zorg wilt leven].30

In het volgende voorbeeld blijft het sociale argument onuitgesproken: Ende ghevallet dattu gaes slapen / Bi dinen gheselle of betren cnapen, / Vrach hem eerst, lude of stille, / An welcke zide hi ligghen wille (BVS, vs.703-706). Ook in Facetus ontbreekt hier de motivatie.31 De achterliggende gedachte is dat men zich sociaal moet opstellen en dat men het een gelijke of meerdere naar de zin moet zien te maken. Door te vragen aan welke kant van het bed hij wil slapen, toont men zich gevoelig voor andermans eventuele wensen.

 

Ook de categorie leefregels die een praktische motivatie verschaft, is behoorlijk groot.32 Een praktische motivatie redeneert in termen van voordeel en verlies. Anders gezegd: bepaald gedrag wordt aangemoedigd omwille van te verkrijgen gewin, voordeel of rust. Ander gedrag wordt juist afgeraden vanwege te verwachten nadeel, verlies, schade, verdriet, ellende of (levens)gevaar. Soms wordt in deze categorie een spreekwoord als argument gehanteerd.

Het volgende reisadvies volgt, met een spreekwoord als motivatie, Facetus op de voet: Soekestu in weghe verden, / Hen voeghet niet, gaestu di derden: / Alse dat joc drie ossen draghen, / Selden trecsi wel den waghen (BVS, vs.693-696). Bedoeld wordt dat men zich niet als derde bij een tweetal moet aansluiten: het zal nooit lang duren vooraleer er ruzie ontstaat.

Soms wordt de leerling tot sociaal gedrag aangespoord, maar wordt daarbij een nogal nuchtere en praktische motivatie gegeven, zoals in dit advies over gastvrijheid: Die tote di comen, ontfancse wale, / Ende antwoert hem met scoenre tale, / Want scone tale sone cost niet (BVS, vs.773-775). Vriendelijke woorden kosten geen geld!33 Deze opportunistische kant van goede manieren was door de dichter van Van Zeden ook al onder woorden gebracht in de inleiding, alwaar hij beweert dat

goede zeden de beste manier vormen om te krijgen wat je hebben wilt (Vz, vs.1-4)! De dichter wijkt hiermee af van zijn Latijnse bron, waar staat dat goede manieren het menselijk geluk bevorderen.34

 

Vanaf nu gaan we meer en meer het terrein van de expliciet geformuleerde ethiek betreden. Allereerst wordt gekeken naar de religieuze ethiek in de Boeken van Zeden, dat wil zeggen naar de adviezen waarin gedrag in verband wordt gebracht met deugd, zonde en zieleheil.35 Van Zeden en Boec van seden (Comburg) openen beide met religieus vermaan. Zonder religieuze normen en waarden is de middeleeuwse mens-van-goede-zeden immers niet compleet. De religieuze moralisatie is soms zo overduidelijk, dat deugd, heil en zonde als beloning of straf niet eens ter sprake worden gebracht.

Elementair is het advies in Van Zeden dat de christen de religieuze waarden in acht moet nemen. Alleen zo kan hij zich van zijn zonden bevrijden en Gods vriend worden: Wie tgheloeve gods hout vast, / Van zonden so wert hi ontlast, / Ende hi es in den hemele vermaert / Gods vrient, so ons scrifture verclaert (Vz, vs.65-68). Zoals vaker wordt de bijbel als autoriteit aangevoerd (hier Jakobus 2,23).

Het is niet ongebruikelijk dat aan bepaald gedrag zowel een werelds als een religieus conditioneringsargument wordt verbonden. Van Zeden waarschuwt bijvoorbeeld tegen hoogmoed, dobbelspel, vrouwen van lichte zeden en kroegen. Wie deze gevaren vermijdt, ontvangt Hier eere ende echt [=straks] teeweghe leven (Vz, vs.426).36 Vanuit de religieuze optiek wordt dus gewaarschuwd tegen hoofdzonden als hoogmoed, hebzucht, onkuisheid en (waarschijnlijk) gulzigheid. Maar volgens de dichter hebben we evenzeer te maken met profane ondeugden: de hoogmoedige, de dobbelaar, de hoerenloper en de kroegtijger maken zich schuldig aan ongewenst, onbeschaafd gedrag, dat hen in hun reputatie schaadt.

De dichter van Van Zeden heeft ook, in navolging van Facetus,37 de volgende leefregel voorzien van een religieuze en een profane motivatie: Dattu niet wils dat di ghescie, / Doe dat selve eenen andren nye: / Die minne van christum saltu winnen / Ende goede lieden sullen di minnen (Vz, vs.49-52). Het gebod is in de bijbel terug te vinden in Tobit 4,15, Matteüs 7,12 en Lucas 6,31. Maar in profaan opzicht wordt ook sociaal aangepast gedrag voorgeschreven: wie zijn medemens voorkomend behandelt, zal de waardering van anderen ondervinden.

 

Betreden we nu het terrein van de, in de tekst expliciet uitgesproken, profane ethiek - die hier, alles bijeen genomen, een aanzienlijker plaats inneemt dan de religieuze ethiek. Allereerst wordt stilgestaan bij gedrag

dat gestimuleerd dan wel afgeraden wordt met de argumenten ‘wijs’ en ‘dwaas’.38

In de inleiding van het Boec van seden (Comburg) beweert de dichter aandacht te zullen besteden aan hoofsheid en wijsheid, en daarbij benadrukt hij vooral het belang van de wijsheid. Hij betoogt onder meer dat alle wijsheid van God afkomstig is en dat wijsheid de mens prijs, eere ende lof verschaft (vs.32). Wijsheid is dus kennelijk een sleutelbegrip, dat bovendien een religieuze en een sociale dimensie bezit. Toch keren in de rest van de tekst ‘wijsheid’ en ‘dwaasheid’ niet echt opvallend vaak terug als argumenten.

Alhoewel de Boeken van Zeden een ‘pacifistisch’ standpunt innemen waar het agressie binnen de sociale groep betreft, wordt strijd tegen vijanden van buiten de eigen kring volkomen acceptabel geacht (bv. BVS, vs.299-306). In zekere gevallen is dapperheid dan ook een goede eigenschap:

 
Coenede es en vordeel groet
 
In steden dar mens hevet noet,
 
Maer dul coene te sine, dats domphede,
 
Want menech es bleven doet ter mede.
 
Hic prise de conede van den man
 
Die stout es ende hem wachten can.
 
(ES, vs.483-488)

Al te drieste dapperheid, kennelijk in de zin van onbeheerste overmoedigheid, wordt om praktische redenen door de auteur afgedaan als dwaas. Als zo veel dingen behoeft ook dapperheid voorzichtigheid, overleg en zelfbeheersing: het is niet de bedoeling om je leven zomaar op het spel te zetten.

In de Boekjes van Zeden wordt uitgelegd dat er een zekere hiërarchie in acht moet worden genomen als men met iemand loopt. Wie met een gelijke oploopt, mag hem laten voorgaan, of naast hem gaan lopen. Maar het is dwaes (Vz, vs.284) om zelf voorop te gaan lopen. Een soortgelijke etiquette geldt als men met een meerdere loopt: men mag achter hem aanlopen, maar wie ongevraagd naast een superieur gaat lopen, handelt als een zot (Vz, vs.299). In Facetus wordt in geen van beide gevallen een moreel oordeel geveld: de richtlijnen moeten voor zichzelf spreken.39 De achterliggende gedachte is natuurlijk dat wie naast een meerdere loopt, tegen de sociale etiquetteregel zondigt die openlijk respect voor de status van de meerdere voorschrijft.

Opvallend is dat diverse adviezen over wijs en dwaas gedrag te maken hebben met geld en arbeid:40

 
Die niet ne heeft hi es onwaert.
 
Nu pijndi, sone, dattu werts waert,
 
Eist met ambachte te ghenerne
 
Of met copene, so winne gherne;
 
El werthet sere te sure tghoet,
 
Want diere om pijnt, hi es vroet.
 
(ES, vs.295-300)

Door dit advies schemert reeds de harde burgerlijke arbeidsmoraal heen (ca. 1290!): wie niets heeft, is niets waard. Hij is verstandig die graag geld verdient met zijn ambachtswerk of zijn handel. Vanuit de nieuw ontwikkelde burgermoraal wordt elders betoogd dat gematigde vrijgevigheid geen kwaad kan, vroet is en tot eer strekt, maar dat overmatige vrijgevigheid iets voor dwazen is (zie ES, vs.437-442). Het idee sluit aan bij de ethiek van spaarzaamheid met vlijt, zoals die aan het eind van de Boeken van Zeden (ES en BVS) verwoord wordt, zonder nog uit Facetus te putten. Daartoe behoort ook de volgende raadgeving: de dwaas verbrast zijn geld dulleke buiten de deur, maar wie verstandig is, blijft thuis en investeert in zijn gezin (zie ES, vs.233-238).

Facetus leert: Qui plus expendit, quam lucra summa rependit, / nemo miretur, si paupertate gravetur (FCNU Erfurt, 174). Dat wil zoveel zeggen als: het moet niemand verwonderen als iemand, die meer uitgeeft dan hij verdient, onder armoede gebukt gaat. Dit voorschrift lijkt voorde Dietse dichter aanleiding te zijn geweest om te fulmineren tegen ledigheid en potverteren, en hij trekt daarbij zo ongeveer alle morele registers open om de verwerpelijkheid ervan aan te tonen. Jonc man, scuwe ledichede; / Soe bevlect alle goede sede, begint de dichter (BVS, vs.967-968). Ledigheid wekt dwaze verlangens op naar kroegvertier, rokkenjagen, promiscuïteit, slecht gezelschap en braspartijen. Wie zich hieraan overgeeft, raakt aan de bedelstaf en moet stelen of bidden (BVS, vs.983). Ledigheid staat hier in oppositie tot werken: ledigheid leidt tot onverantwoordelijk en normloos gedrag, werken niet. Ledigheid, zo maakt de dichter duidelijk, is zedeloos, dwaas, slecht, schadelijk en zondig. Alleen het argument van de schande ontbreekt, maar is impliciet wel aanwezig: immers wie stelen of bedelen moet, is diep gezonken. Jan van Boendale oordeelt ledigheid als slecht en eerloos, en hij voegt vanuit de burgermoraal nog de volgende regels aan zijn advies toe: Want dat recht [dus niet: de plicht] der menscheiden / Dats pinen ende arbeiden (Lsp 3/3, vs.185-186).

 

Vaker dan wijsheid en dwaasheid worden als argumenten eer en schande gebruikt om bepaald gedrag te bevorderen dan wel af te raden. In het verlengde hiervan wordt de lezer in de Boeken van Zeden geconfron-

teerd met de vraag hoe de omgeving op bepaald gedrag zal reageren.41

In de inleiding van Van Zeden wordt het belang van goede zeden benadrukt. Uiteindelijk blijkt het verwerven van groeter eeren een gewichtige rol te spelen (vs. 16). Het oordeel van de omgeving blijkt een belangrijke factor in de adviezen. ‘Eer’ en ‘schande’ en het ‘publieke oordeel’ worden hierna in de Boeken van Zeden verreweg het vaakst als expliciete morele argumenten aangedragen om bepaald gedrag, vooral sociaal aangepast gedrag, aan te bevelen of af te keuren.

Hoe belangrijk de reputatie geacht werd, blijkt uit de (in het Latijn ontbrekende) formulering: Eere es beter danne gout (BVS, vs.911). De dichter betoogt vervolgens dat men te allen tijde voor zijn goede reputatie moet waken. Dat betekent, blijkens zijn woorden, dat men niet moet zondigen en (kennelijk) dat men zijn financiën zorgvuldig moet beheren. Hier blijkt dat iemands aanzien en status mede bepaald worden door zijn inkomen of kapitaal.

In de dagelijkse omgang is het belangrijk om berekenbaar, betrouwbaar gedrag aan de dag te leggen: hoe meer de onderlinge afhankelijkheid van mensen toeneemt, hoe belangrijker het wordt dat andere mensen het gevoel krijgen dat ze van je op aan kunnen. Deze vrij elementaire gedragsregel wordt aldus geformuleerd en toegelicht: Wes in dinen zin ghestade, / Beede in sprekene ende in dade: / Die es in onghestadichede / Hi bejaghet quade name daermede (BVS, vs.101-104). Onberekenbaar gedrag leidt tot een slechte reputatie en dus tot een verlies aan status binnen de sociale groep. De meeste adviezen waarin het argument van de reputatie in de ogen van de buitenwereld wordt gehanteerd, gaan over sociaal gedrag in een groter gezelschap. Zo wordt in Van Zeden bijvoorbeeld voorgeschreven dat men moet weten wanneer te spreken en wanneer te zwijgen, want Der eeren mach hem dan niet ghebreken (Vz, vs.524).

Ook bij de behandeling van de tafelmanieren komen de begrippen eer en schande regelmatig ter sprake. In Van Zeden heet het bijvoorbeeld: Lechstu ter tafle tghebene broet, / Du does di selven scande groet (Vz, vs.235-236). Voedsel en drank deelt men steeds met een disgenoot. Het voedsel eet men door kleine stukjes af te snijden en op te eten. Het is ongepast om stukken van brood of vlees af te bijten en de rest weer terug te leggen. De disgenoot wordt niet graag geconfronteerd met spijs die een ander al met de mond heeft beroerd.

Eer en schande bestaan bij de gratie van een publiek oordeel. Als men iemand wil eren, dan moet dat openlijk, publiekelijk, in een groter gezelschap gebeuren. In het Boec van seden staat bijvoorbeeld dat als iemand een gehoorzame vrouw heeft, hij haar in het openbaar moet eren (BVS, vs.457-460). Tegenover een vriend moet men zich evenzo

gedragen. Men moet een vriend in het openbaar eren, maar hem berispen mag men alleen privé doen, en dit alles dan met het oog op de reputatie van de vriend (BVS, vs.821-824).

Gedrag dat in gezelschap vermeden dient te worden is bijvoorbeeld wijzen: Metten vinghere saltu niet wijsen, / Daer du af spreecs; men sout mesprisen. / Van wien du spreecs, keer dijn aensichte: / Sone machmen di niet begripen lichte (Vz, vs.439-442). De formulering maakt duidelijk dat wijzen in gezelschap iemand op een publieke veroordeling komt te staan. Door te wijzen maakt men degene over wie gesproken wordt, als hij het ziet, onnodig achterdochtig: de ander ziet dat er over hem gesproken wordt, maar hoort niet wat er gezegd wordt. Wordt er kwaadgesproken, gecomplotteerd, gespot? Als men niet wijst, houdt men rekening met de gevoelens van de ander.

In het Boek van Zeden (ES, vs.75-88 en BVS, vs.611-624) wordt beschreven hoe men zich bescheiden moet opstellen als men uitgenodigd is voor een feest. Men mag niet zomaar ergens aan tafel plaatsnemen: de gast moet wachten tot zijn gastheer hem een plaats toewijst. Wanneer de gastheer dit verzuimt, dan dient de gast aan het uiterste einde van de tafel te gaan zitten. Als de gastheer dit merkt, zal hij de gast uitnodigen om een betere plaats aan tafel in te nemen. En dergelijk bescheiden gedrag oogst aanzien binnen de sociale groep: Dan sal di daer groet ere ghescien / Vor die liede diet sullen sien (ES, vs.87-88). Een dergelijke formulering, diet sullen sien, is significant voor het publieke karakter van de eercultuur. In diverse passages wordt dit benadrukt. Men mag niet in spijs of drank blazen dart yement goeders siet (Vz, vs.326). Tijdens het eten mag men hoofd noch handen krabben dart yemen siet (ES, vs.118, ook BVS, vs.654). Men mag niet met de ellebogen op tafel leunen dart yemen siet (ES, vs.124, ook BVS, vs.660). En tegenover een meerdere mag men de benen niet over elkaar slaan daer hijt mach sien (Vz, vs.272).42

 

Als laatste (en tevens kleinste) categorie argumenten valt die van hoofsheid en dorperheid te onderscheiden.43 Doorgaans wordt het argument hoofs/dorpers door de Middelnederlandse dichter aangebracht; in Facetus ontbreekt deze categorie (vrijwel) geheel. Het is overigens de vraag of we hier met een aparte categorie te maken hebben. Wellicht maakt hoofsheid deel uit van het omvangrijker eer-en-schande-complex.

In de inleiding van Boec van seden (Comburg) wordt aangekondigd dat de tekst over hoofsheid zal handelen, in Van Zeden spreekt de dichter van goede zeden. Hoofsheid en onhoofsheid worden in de Boeken van Zeden vervolgens met enige regelmaat gebruikt om voor-

namelijk sociaal gedrag te propageren of onaangepast gedrag af te keuren.

Behulpzaamheid is een hoofse eigenschap. Zo is het hoofs om iemand een handje te helpen als hij zijn paard bestijgt of afstijgt: hets hovesschede / Ende men winter vrienscap mede (Vz, vs.433-434). De praktische toevoeging onderstreept nogmaals de opportunistische kant van sociaal gedrag: men creëert affectieve afhankelijkheidsrelaties waar men zelf alleen maar beter van wordt. Een ander voorbeeld van behulpzaamheid heeft te maken met de tafelmanieren. Als voor de maaltijd de wasbekkens en handdoeken rondgaan, is het hoofsch om de handdoek voor de meerdere vast te houden en hem als eerste de gelegenheid te bieden zijn handen te wassen (Vz, vs.411-414). Wie aldus handelt, kent zijn plaats en toont respect voor zijn superieur.

Ook in andere passages wordt duidelijk dat respect voor meerderen tonen een hoofse eigenschap is. Men is onhovesch als men een aanzienlijker of wijzer persoon in de rede valt vooraleer hij is uitgesproken (BVS, vs.269-274, ook LU, vs.17-22 en Lsp 3/3, vs.79-82). Wie voor hovesch wil doorgaan, dient te knielen voor een meerdere (Vz, vs.37-40). En voor een aanzienlijk heer dient men opgewekt en welgemoed op te staan, en men mag pas naast hem gaan zitten als hij het gebiedt: Die aldus doen zijn hoofsche liede (Vz, vs.278). Voor een meerdere of gelijke kan men ook respect tonen door het hoofddeksel af te nemen, maar Jan van Boendale adviseert dat men voor een mindere de kaproen niet moet afnemen, Want alte hovesch en is niet goet (Lsp, 3/4, vs.106). Hier blijkt hoe de ‘hoofse etiquette’ zich naar boven richt en naar onderen afsluit. Ook respect voor vrouwen wordt in de Boeken van Zeden nadrukkelijk aanbevolen: wie smadelijk over vrouwen spreekt es rustier ende dorper van aerde (Vz, vs.185). Ditmaal heeft de dichter duidelijk zijn motivatie aan Facetus ontleend: Rusticus est vere, qui turpia de muliere dicit (FCNU Erfurt, vs.186; ‘het is waarlijk een lompe boer die schandelijkheden zegt over de vrouw’).

Hoofsheid wordt voorts enkele malen als argument in stelling gebracht waar het de tafeletiquette betreft. Als er iets in de beker wijn drijft, dan is het hoofser om de hele beker leeg te gaan gieten dan om te proberen het vuiltje uit de beker te blazen (ES, vs.113-116, BVS, vs.649-652). Dit laatste kan knoeien in de hand werken, of als onsmakelijk worden ervaren door de disgenoot. Verder mag men met volle mond niet spugen en niet drinken, en men mag al evenmin (afgebeten) brood in de beker wijn soppen. Dergelijk gedrag wordt als onhoofs en schandelijk aangemerkt (ES, vs.119-122 en Lsp 3/4, vs.311-316). In deze gevallen confronteert men anderen namelijk weer met voedsel dat men al in de mond heeft gehad.

Voorts is het hoofs als men voor iemands gesloten deur eerst zijn aanwezigheid aankondigt door te hoesten of iets te zeggen. Het is bepaald ongepast om zomaar bij iemand te komen binnenstormen (zie ES, vs.55-62, BVS, vs.581-588). De crux van het voorschrift is dat men respect moet tonen voor andermans privacy.

Wellicht aan de koopman of de knecht gericht, is het volgende advies: Oftu coeps spise of ander dinghen, / Du moetse hoveschelike dinghen; / Handelse niet onhovescheleke, / Dat men gheen quaet daer af ne spreke (BVS, vs.707-710). Hoofs afdingen komt in Facetus niet voor; daar wordt slechts geadviseerd om de koopwaar ingetogen te taxeren (taxabis emenda modeste).44 Waar de bewerkende Middelnederlandse dichter voor waarschuwt is dat men in het openbaar geen groot misbaar gaat maken om de prijs, en geen ruzie gaat staan zoeken met de verkoper. In essentie staat de richtlijn zelfbeheersing en beteugeling van (verbale) agressie voor, waardoor men zichzelf niet te kijk zet en een ander in zijn waarde laat. En wie zich niet kan beheersen, zo blijkt uit het citaat, kan op een publiek oordeel rekenen dat zijn reputatie niet ten goede komt.

Slotsom

In de Boeken van Zeden onderscheiden we op inhoudelijke gronden enerzijds een egocentrische ethiek en anderzijds een sociale ethiek. Aan deze ethiek worden uiteenlopende motivaties verbonden.

Hierboven zijn twee (grote) categorieën onderscheiden waarin geen expliciet-ethische uitspraken worden gedaan: de categorie zonder motivering en de categorie met een praktische motivering. Verder is er een categorie aangewezen die tot de religieuze ethiek behoort. Hier zij nogmaals benadrukt dat de bijdrage van de religieuze moraal aan de dagelijkse gedragsregulering in de middeleeuwen tamelijk beperkt is gebleken.45 De religieuze belering voegt zich in de Boeken van Zeden goed naar wat men zou verwachten. Waar deugd en zonde worden aangevoerd als argument voor bepaald gedrag, betreft het in vrijwel alle gevallen normen en waarden uit de religieuze ethiek, niet zelden geruggesteund door een of meer Schriftplaatsen (omgekeerd wordt niet elke religieuze norm expliciet voorzien van een waarschuwing over zondigheid of deugdzaamheid). Voorts gebeurt het nooit dat bijvoorbeeld slechte tafelmanieren als zondig worden bestempeld.

Op het terrein van de profane ethiek onderkennen we drie categorieën argumenten, die tezamen de religieuze moraal in kwantitatief opzicht verre overtreffen op het terrein van de gedragsregulering. We

kunnen vaststellen dat als er in de Boeken van Zeden over wijs en dwaas gedrag gesproken wordt, het in de meeste gevallen gaat over pragmatische leefregels ter zelfhandhaving, en in mindere mate over omgangsvormen. Voorts is gebleken dat eer, schande en andermans oordeel het vaakst expliciet worden aangevoerd als conditionerende argumenten. In de meeste gevallen gaan de leefregels dan juist wel over sociaal gedrag. Hetzelfde kan gezegd worden voor de adviezen waarin hoofsheid of dorperheid als argument gelden. Beide soorten adviezen hebben veelal te maken met persoonlijke contacten tussen mensen onderling, met gedrag tegenover anderen (vooral gelijken en meerderen), en dit dan weer regelmatig in een groter gezelschap. Eer en hoofsheid worden als argument in stelling gebracht zodra de lezer beleerd moet worden over sociaal aangepast gedrag, wat neerkomt op zelfbeheersing, betrouwbaar en terughoudend gedrag, respect voor anderen en hun privacy, behulpzaamheid en betamelijk gedrag aan tafel.

Het is verleidelijk deze uitkomsten te toetsen aan de ‘morele waardenschaal’ die is ontwikkeld door L. Kohlberg.46 Hij onderscheidt grofweg drie ethische niveaus die het handelen van de mens kunnen bepalen. Het laagste niveau is het zogenaamde ik-gerichte niveau: hier zijn eigenbelang en straf doorslaggevend voor iemands doen en laten. Vervolgens is er het sociaal gerichte niveau, waarin het ethische perspectief verlegd wordt van de ‘ik’ naar de omgeving. Nu heeft het oordeel van anderen grote invloed op iemands gedrag. Loyaliteit en trouw aan wetten en gezag zijn typerend voor dit niveau. Als derde en hoogste onderscheidt Kohlberg dan nog het principieel georiënteerde niveau: iemands handelen wordt bepaald door zijn persoonlijk moreel besef, gebaseerd op rationaliteit. Men zou ook kunnen zeggen dat in dit stadium het eigen geweten centraal staat.

Uit het voorafgaande mag gebleken zijn dat de motivaties in de onderzochte Middelnederlandse teksten zich tot de eerste twee morele niveaus beperken. Deze uitkomst kan heel wel verband houden met de profaan-ethische ontwikkelingsfase waarin de middeleeuwse cultuur zich bevond, maar kan evengoed samenhangen met het feit dat het beoogde publiek bestond uit jonge mannen die vooral ontvankelijk waren voor juist deze niveaus van morele motivatie. Bovendien bestaat er natuurlijk een verband tussen het ethisch argumentatie-niveau en het genre. Immers, een etiquetteboek dat alleen regels op het derde niveau geeft, bevat er feitelijk maar één: maak zelf uit wat je doet en waarom!

Literatuur bij Theo Meder

BVS: zie Suringar 1891.
Colby, A. & L. Kohlberg, The measurement of moral judgment. Cambridge [enz.], 1987, 2 dln.
Eifler, G., Die ethischen Anschauungen in Freidanks ‘Bescheidenheit’. Tübingen, 1969.
Elias, N., Het civilisatieproces. Sociogenetische en psychogenetische onderzoekingen. 2e, herz. dr., Utrecht, 1990.
Elliot, A.G., ‘The “Facetus”, or the art of courtly living’, in: Allegorica 2 (1977), 27-57.
ES: zie Gysseling 1980, 484-497.
FCNU (Erfurt): zie Schröder 1911, 14-28.
FCNU (Parijs): zie Morawski 1923, 3-15.
Gysseling, M. (ed.), Corpus van Middelnederlandse teksten (tot en met het jaar 1300). M.m.v. en van woordindices voorzien door W. Pijnenburg. 2e reeks, dl.1, 's-Gravenhage, 1980.
Henkel, N., Deutsche Übersetzungen lateinischer Schultexte. Ihre Verbreitung und Funktion im Mittelalter und in der frühen Neuzeit, mit einem Verzeichnis der Texte. München [enz.], 1988, MTU 90.
HU: zie Suringar 1891, 51.
Jacquemet, G. (red.), Catholicisme. Parijs, 1956.
Katholieke encyclopaedie, De. 2e dr., Amsterdam [enz.], 1949.
KHB: zie Suringar 1891, 46-50.
Kinable, D., ‘De opdrachten in Boendales “Jans teesteye” en “Der leken spieghel” als receptiegegeven’, in: M. de Clercq, R. Geeraerts, J. Janssens [e.a.] (red.), Ingenti spiritu. Hulde-album opgedragen aan prof.dr. W.P.F. de Geest [...]. Brussel, 1989, 131-163.
Kinable, D., ‘Geïntendeerde publieksgroepen in Boendales “Lekenspiegel” en “Jans teesteye”’, in: H. Pleij e.a., Op belofte van profijt. Stadsliteratuur en burgemoraal in de Nederlandse letterkunde van de middeleeuwen. Amsterdam, 1991, NLCM 4, 69-100 en 357-362.
Lexikon für Theologie und Kirche. 2e, verb. dr., Freiburg, 1962.
Lsp: zie De Vries 1848.
LU: zie Rooth 1946.
Mak, J.J., ‘Boendale en de bijbel’, in: Nederlands archief voor kerkgeschiedenis, nieuwe serie, 43 (1960), 221-249.
Man, L. de & P.G.J. van Sterkenburg (ed.), ‘Het glossarium Bernense’. Een Vroegmiddelnederlandse tweetalige Latijns-Limburgse woordenlijst. Den Haag, 1977.
Meder, T., 1992a, ‘Hoed en voet. Twee hoofse etiquetteregels’, in: Literatuur 9 (1992), 40-41.
Meder, T., 1992b, ‘Hoofsheid in de Boekjes van Zeden’, in: Spektator 21 (1992), 308-326.
Meder, T., ‘Fatale vrouwen. Een negatief trouwadvies in middeleeuwse etiquetteboeken’, in: Literatuur 10 (1993), 88-96.
Millis, L., ‘De heidense middeleeuwen: een contradictio in terminis?’ en: ‘Slot. De functie van het heidens overleven’, in: L. Milis (red.), De heidense middeleeuwen. Brussel [enz.], 1991, resp. 5-18 en 167-173.
Millis, L., 1992a, Angelic monks and earthly men. Monasticism and its meaning to medieval society. Woodbridge (Suffolk) [enz.], 1992.
Milis, L., 1992b, ‘De heidense middeleeuwen: een contradictio in terminis?’, in: L. Milis: Postacademiale colleges voor leerkrachten geschiedenis. Gent 1992, 7-24 (syllabus nr.12).
Morawski, J., Le ‘Facet’ en françoys. Poznan, 1923.
Müller, J., Vor- und frühreformatorische Schulordnungen und Schulverträge in deutscher und niederländischer Sprache. Zschopau, 1885.
Pauw, N. de (ed.), Middelnederlandsche gedichten en fragmenten. Dl.1, Gent, 1893.
Pirenne, H., ‘L'instruction des marchands au Moyen Age’, in: Annales d'histoire économique et sociale 1 (1929), 13-28.
Pleij, H., ‘Inleiding: op belofte van profijt’, in: H. Pleij e.a., Op belofte van profijt. Stadsliteratuur en burgermoraal in de Nederlandse letterkunde van de middeleeuwen. Amsterdam, 1991, NLCM 4, 8-51 en 347-353.
Post, R.R., Scholen en onderwijs in Nederland gedurende de middeleeuwen. Utrecht [enz.], 1954.
Rooth, E., ‘Mittelniederländische Reimsprüche aus Lund’, in: Niederdeutsche Mitteilungen 2 (1946), 123-134.
Schröder, C., Der deutsche ‘Facetus’. Berlijn, 1911.
ST: zie De Pauw 1893, 403-405.
Suringar, W.H.D. (ed.), ‘Die bouc van seden’. Een Middelnederlandsch zedekundig leerdicht. Leiden, 1891.
Suringar, W.H.D. (ed.), ‘Van zeden’. Een tweede Middelnederlandsch zedekundig leerdicht. Leiden, 1892.
Visser, M., The rituals of dinner. The origins, evolution, eccentricities and meaning of table manners. New York, 1991.
Vreese, W. de (ed.), ‘Een Fransch-Nederlandsche ‘Leere van hoveschede’ uit het einde der 15de eeuw’, in: TNTL 52 (1933), 85-142.
Vries, M. de (ed.), ‘Der leken spieghel’, leerdicht van den jare 1330, door Jan Boendale, gezegd Jan de Clerc, schepenklerk te Antwerpen. Dl.3, Leiden, 1848.
Vries, M. de & E. Verwijs (ed.), Jacob van Maerlant's ‘Spiegel historiael’, met de fragmenten der later toegevoegde gedeelten, bewerkt door Philip Utenbroeke en Lodewijc van Velthem. Leiden, 1861-1879, 4 dln. (Fotomech. herdr. Utrecht, 1982.)
Vz: zie Suringar 1892.

Vorige

Over het gehele werk

titels


auteurs