Logo DBNL
Methoden tegen de helderheid (2014)

Methoden tegen de helderheid

(2014)–Jan J.B. Kuipers–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

De omweg van het verhaal

Afbeelding 35 van Humberto R. Maturana en Francisco J. Varela's De Boom der Kennis (1989)1. toont het door mythische gevaren bedreigde schip van Odysseus, bemand met homerische zeevaarders en de twee auteurs van het boek waarvan de tekening deel uitmaakt. Het bijschrift luidt: ‘De epistemologische Odyssee: laverend tussen de Scylla van het representationalisme en de Charybdis van het solipsisme.’ Het beeld als parkeerstrook van het woord - dat is de bestemming van de afbeelding met de geringste status: de illustratie.

De neurobiologen Maturana en Varela, vertegenwoordigers van de ‘nieuwe’, systeemgerichte biologie, gaven in De Boom der Kennis een overzicht van de geschiedenis en organisatie van het leven, om aan te tonen dat het ‘kennend subject op een persoonlijke, in zijn biologische structuur verankerde wijze bij alle kennisverwerving betrokken is’. De Nederlandse ondertitel van het boek zegt het aansprekender: Hoe wij de wereld door onze eigen waarneming creëren. Een oud standpunt, dat bij Maturana en Varela echter niet verzandt in onvruchtbaar solipsisme. Wie bestand blijkt tegen hun vaak verschrikkelijke jargon, dat weliswaar rijk verlucht is met diagrammen, tekeningen en cartoons, leert dat de auteurs het zinloos achten om de wereld om ons heen te ontkennen en aan te nemen dat het zenuwstelsel in een absoluut vacuüm opereert, waarin alles mogelijk en

geldig is. Er kan dan immers niet meer verklaard worden hoe er overeenstemming kan bestaan tussen de werking van een organisme en zijn leefwereld. Tot zover de Charybdis. Wat de Scylla betreft: ook het representationalisme, dat volgens Maturana en Varela anno 1989 nog de overhand had en ervan uitgaat dat het zenuwstelsel werkt met reële afbeeldingen van de wereld, wordt in De Boom der Kennis afgewezen. ‘Ruimte’ en ‘kleur’ zijn geen eigenschappen van de buitenwereld, maar van onze eigen ‘voorstellings-’ en ‘chromatische ruimte’. De produktie van de wereld door ons kenvermogen wordt weer geconditioneerd door bouw en werking van ons zenuwstelsel. Het gemeenschappelijke biologische erfgoed vormt de basis voor een wereld die de mensen gezamenlijk in het leven roepen. De natuur is dus voor iedereen hetzelfde: het kan door niemand worden ontkend dat de hemel blauw is en dat de zon elke morgen opkomt.

Dat het feit van een gemeenschappelijk biologisch erfgoed ook een vrucht is van de cognitie die door dit erfgoed geconditioneerd zou zijn, is ook Maturana en Varela pijnlijk duidelijk. ‘Weten dat we weten’, hun leus aan de mensheid, houdt vooral het breken met de zekerheid in. Een van de redenen waarom we vermijden om de wortels van onze kennis bloot te leggen, is volgens deze auteurs misschien ‘de duizelingwekkende circulariteit die ligt besloten in de toepassing van een analyse-

apparaat voor de analyse van dat apparaat zelf. Dat is hetzelfde als van het oog te verwachten dat het zichzelf ziet.’ Maar juist die circulariteit, of dat als een ritssluiting in elkaar grijpen van onze specifieke zijnswijze en de verschijningsvorm van de wereld, leert dat elke kendaad een wereld schept. ‘Alle doen is kennen, alle kennen is doen.’

Nogmaals, het was bepaald niet nieuw, wat hier door Maturana en Varela werd gepresenteerd. Het nieuwe was misschien gelegen in hun poging om elders verworven kentheoretische inzichten als hoge sport in de ladder van hun eigen discipline te plaatsen, en van daar weer af te dalen met tafelen die ons bekend voorkomen, en waarin dan ook een ethische regel is gebeiteld. Op de valreep van hun boek, wanneer nogmaals benadrukt is dat allen te zamen de wereld maken, verkondigen Maturana en Varula het gebod van de liefde.

Graven naar de bodem van het denken is niet eenvoudig. Het enig beschikbare gereedschap is de tot woord geslepen gedachte: een scherp maar ook onwillig instrument dat krachtens zijn wezen juist naar de oppervlakte trekt. Het filter van de cognitie is de taal. Daaronder is alleen drab te ontwaren, een moeras van waarneming en voorstelling; vruchtbaar slib op de lithosfeer van het ondenkbare. We kunnen ons de substructie van het denken alleen verbeelden aan de oppervlakte van datzelfde denken. Zonder het woord geen

beeld van de dras waaruit het voortkwam. Aan deze vaststelling is een connotatie verbonden van superioriteit van ‘woord’ ten opzichte van ‘beeld’, die uiteraard historisch bepaald is en die aan het eind van de twintigste eeuw bijvoorbeeld nog heel duidelijk naar voren kwam in het dédain van veel behoeders van het cultureel erfgoed voor de moderne visuele of beeldcultuur, die de ‘leescultuur’ zou verdringen.

De hierboven gereleveerde meerwaarde van ‘woord’ ten opzichte van ‘beeld’ is niet in strijd met de suprematie van de visuele over de andere zintuiglijke indrukken in de westerse cultuur. De Amerikaanse folklorist Alan Dundes schreef in zijn korte essay ‘Seeing is Believing’ (1972)2. dat het primaat van het zien er bij de Amerikaanse kinderen van jongsaf wordt ingestampt: ‘Americans are conditioned from childhood to believe that “what you see is what you get”.’

De geschiedenis van het westers denken geeft een scherp onderscheid te zien tussen zintuiglijke waarneming en de rede. De kracht van de rede werd van de twee categorieën altijd superieur geacht. De vijf zintuigen van Aristoteles - zien, horen, ruiken, smaken en voelen - leverden informatie die ijdel en bedrieglijk kon zijn, vergeleken met het vermogen van de rede.

Het waardeverschil tussen ‘subjectief’ en ‘objectief’, en tussen ‘lichaam’ en ‘geest’ geeft ook uitdrukking aan ongelijkheid-

waardigheden, die samenhangen met die van zintuiglijkheid en rationaliteit. Nu moet redenatie zich altijd op een of andere wijze bedienen van de metafoor - en Dundes stelt dat de Americaanse logica en redeneerkunst hecht verbonden zijn met in het bijzonder de visuele metafoor. Noord-Amerikanen zien de wereld in metaforische zin eerder dat dat ze haar horen, voelen, ruiken of proeven. Het zintuig van het zien wordt in opsommingen dan ook meestal als eerste van de vijf genoemd.

In weinig bladzijden brengt Dundes een vracht data bijeen om zijn zienswijze te onderbouwen. Eén voorbeeld kan volstaan om de vaak nogal losse manier van associëren in zijn betoog te illustreren: ‘Strangely enough, at hearings there is an insistence that hearsay evidence be rejected and that only eyewitness testimony be accepted.’

De relatie van de rede middels de visuele metafoor tot het zintuig van het zien geldt natuurlijk voor de westerse cultuur als geheel - vgl. bijvoorbeeld de Duitse term Weltanschauung -, voor zover deze teruggaat op het Grieks-Romeinse en Joods-Christelijke erfgoed (de traditie volgend ga ik uit van drie voedingsbronnen: de Grieks-Romeinse, de Joods-Christelijke en de Keltisch-Germaanse). Voorts bedient de rede zich van het woord, en het woord bedient zich van het schrift, een visueel medium. De tactiele variatie ervan, het braille, is immers niets dan een afgeleide van het visuele schrift.

Technologische innovaties hebben zich dankzij het schrift kunnen verbreiden, en hebben op hun beurt de geografische en sociale verbreiding van het schrift sterk bevorderd. De boekdrukkunst was een techniek met onvoorstelbare gevolgen voor de circulatie van informatie en ideeën. Ten goede en ten kwade natuurlijk: de nachtmerrieachtige heksenwaan aan het begin van de Nieuwe Tijd dankte zijn theoretische ondergrond aan de alomtegenwoordige Malleus Maleficarum, de ‘Heksenhamer’ van de dominicanen Heinrich Krämer en Jakob Sprenger, die tussen 1486 en 1669 talloze herdrukken beleefde.

Alan Dundes geeft in ‘Seeing is Believing’ verschillende voorbeelden van de in onze tijd sterk gedaalde waarde van het geschreven woord, welke neergang te wijten is aan datzelfde visuele primaat dat eertijds de opgang van het schrift sterk bevorderde. Hij refereert aan Marshall Mcluhan en zijn volgelingen, die beweerden dat de orale-auditieve kanalen van preliterate man, die overigens niet samenvalt met de prehistorische mens, een renaissance beleefden. Want de radio had postliterate man gecreëerd, die ook primair van deze kanalen gebruik maakte. Veel Amerikanen vernamen het dagelijks nieuws nu via de radio in plaats van uit de krant; en de telefoon had het briefverkeer voor een belangrijk deel verdrongen.

Maar de visuele kanalen zijn verveelvoudigd; Dundes stipte het in 1972 al aan. Ook in publicaties de alfawetenschappen

betreffende, die bastions van het woord, nemen diagrammen en grafieken sinds decennia een steeds belangrijker plaats in. Wat de orale-auditieve kanalen betreft: hier zien we een omslag naar visuele-auditieve media. De tv heeft de radio tot een marginaal medium gemaakt; aan introductie van de ‘interactieve tv’ wordt gewerkt. De commerciële muziekindustrie beseft dat een muziekstuk niet meer aan een groot publiek kan worden opgedrongen zonder visuele ondersteuning. Voor de promotie van popmuziek is de videoclip al jaren noodzakelijk: een filmpje met een min of meer traditionele narratio of bestaand uit een reeks beelden die geordend zijn volgens een visueel-auditief associatief verband. De ontwikkeling van de clips is inmiddels zodanig gevorderd dat de muziek, waarom het aanvankelijk toch begonnen was, vaak eerder een functioneel onderdeel van het filmpje is geworden dan andersom.3.

Voor me ligt een inhoudsopgave van aflevering 3 van de serie White Noise, een vijfdelig programma over videokunst, in 1990 uitgezonden door de BBC-televisie. Elke aflevering van de serie bevatte een compilatie van nieuwe en ‘klassieke’ produkten, computergrafiek en video-8-filmpjes. Aflevering 3 omvatte werken over het thema ‘geschiedenis’: ‘de evolutie van aapmens tot yuppie’; een ‘computergrafische exploratie van de geschiedenis van Australië’; ‘This is a history of New York’ e.a. In deze producten was een vertrouwde narratieve lijn ver te

zoeken. De ‘taal’ van het aan het woord ontsnapte beeld verkeerde nog in een stadium van onzekerheid en experiment; de niet in het prille videojargon ingevoerde kijker kon (en kan) er, simpel gezegd, meestal geen wijs uit. Duidelijk is in elk geval dat de rangschikking van de structuurelementen van een meer associatief en sympathisch karakter is dan de vertrouwde logische en causale rangschikking van het verbale betoog.

Wat de door de cybernetische technologie gestuurde wending naar een mondiale beeldcultuur voor uitwerking zal hebben in de relatie tussen taal en denken is door een verbalist niet te bevroeden. Over het bevrijde beeld moet het woord zwijgen, of vervallen in het betekenisloze rumoer van bijvoorbeeld de beeldende-kunstkritiek.

Berust het primaat van het gezichtsvermogen nu echt op een culturele idiosyncrasie van de westerse cultuur, of is zien werkelijk het belangrijkste zintuig? Voor Dundes doet die vraag niet ter zake, omdat hij zich niet bezighoudt met de letterlijke, maar metaforische betekenis van het zien. Dat is allemaal goed en wel, maar het één volgt volgens mij uit het ander. Wanneer het zien niet het belangrijkste zintuiglijke gereedschap was, zou er ook geen primaat van het metaforische zien wezen.

Anderzijds zou een andere auteur, met een andere feitenbagage, misschien kunnen ‘aantonen’ dat het horen opvallend

belangrijk is in de Amerikaanse zintuiglijke hiërarchie. Waarom immers wordt er van hearings gesproken, en niet van viewings?

De taal heeft niet de wereld gemaakt; het Woord in den beginne is een beeld van een woorddoordrenkte cultuur. De taal heeft de wereld benoemd en geordend. Als we het taalharnas van de rede afwerpen, zal de wereld van het begrip dan in scherven vallen? Scherven die zich hoogstens tot toevallige, mythische verbanden laten schikken, waarvan weer alleen door een ‘ziekte van de taal’ gewag kan worden gemaakt, zoals de negentiendeeeuwse godsdienstfilosoof Friedrich Max Müller dat uitdrukte? Aan het eind van ‘Seeing is Believing’ somt Alan Dundes de vijf Javaanse zintuigen op: zien, horen, praten, ruiken en voelen. Praten neemt ginds de plaats in waar wij de smaak hebben. Daar kan ik tegen de achtergrond van mijn betoog wel betekenis aan ontlenen. Het ongrijpbare ‘dat’ van de wereld wordt geordend door de rede, die zelfs de zintuigen afbakent. De rede spreekt niet volgens principes die uit de wereld voortkomen, maar verleent de wereld smaak volgens haar endogene principes. Zij is niet geworteld in eeuwige grond. Aan de wortels van de rede ligt alleen de black box van de rede begraven; die heeft zich uiteindelijk door zijn eigen hiërofanten laten openen, en duisternis is al wat we ontwaarden.

Het is de rede die de rede heeft ontsloten, en het woord dat de betekenis van het woord heeft gedevalueerd door zijn eigen

hypertrofie. Alles is aan de honger van de ‘betekening’ ten offer gevallen, zelfs de betekenis zelf.

Een belangrijk aspect van het proces van modernisering dat in Europa aan het begin van de Nieuwe Tijd (vijftiende en zestiende eeuw) op gang kwam, is de sterke opkomst van rationalisatie en intellectualisering ten koste van de betekenis van religie en magie. De moderne samenleving gaf voorts in steeds toenemende mate professionalisering en generalisatie te zien: allerlei sectoren van de maatschappij werden het exclusieve werkterrein van geschoolde en gespecialiseerde professionals; normen en betekenissen raakten tegelijk los van hun institutionele of individuele achtergrond, om op te gaan tot het eeuwige blauw van de abstractie. Het ethos van de stand waartoe men behoorde maakte plaats voor meer algemene normen als arbeidsmoraal; groepsloyaliteiten verkeerden onder invloed van respectievelijk het christendom en de Verlichting in huldiging van algemeen menselijke waarden, om tenslotte in onze tijd uit te monden in het geloof dat alle levende wezens en zelfs de gehele natuur ‘rechten’ hebben. Deze generalisering van waarden ging paradoxaal genoeg gelijk op met een toenemende individualisering. De losmaking uit de banden van familie en lokale gemeenschap resulteerde uiteindelijk in het geïsoleerde individu, dat buiten zijn zorgvuldig afgeschermde

privésfeer onnaspeurbaar oplost in de anonimiteit van de massamens.

Gedurende deze gecompliceerde maatschappelijke ontwikkelingen is er een omslag in de waardering van vooruitgang gekomen: waar in de achttiende eeuw nog misprijzend over ‘nieuwlichters’ werd gesproken, had men het in de negentiende waarderend over ‘vernieuwers’. Onder de vlag van nut en progressie is de wetenschap na 1800 van een terrein dat nog door één - weliswaar geniaal - persoon kon worden overzien uitgedijd tot het enorme, gefragmentariseerde gebied dat zij aan het eind van de negentiende eeuw geworden was. Van groot gewicht is daarbij dat de wetenschap sinds het eind van de bovengenoemde periode ook naar binnen is geslagen: de mens en dus ook de bedrijver van wetenschap werd object van wetenschappelijke reflectie en onderzoek, alsook taal en middelen van de wetenschap en de structuur van het wetenschapsbedrijf. Het mensbeeld werd verwetenschappelijkt en dus gerelativeerd, en de idee van de Waarheid verloor tegelijk haar glans om tenslotte te bezwijken onder de last van de woorden, gewijd aan de kleine waarheden van de specialismen.

De professionalisering en specialisatie van de kennis heeft de bibliotheek van het mensdom met honderden nieuwe afdelingen verrijkt, maar schiep tegelijk een nieuw type

barbaar: de specialist die de dilettantische encyclopedist verving, en die een ‘onwetende-geleerde’ is, iemand ‘die zich in alle vraagstukken waarvan hij niets weet, zal gedragen, niet als een onwetende, maar met al de aanmatiging van iemand die op zijn eigen gebied een geleerde is’. Aldus José Ortega y Gasset in De opstand der horden (1929). Met hetzelfde recht kan natuurlijk gezegd worden dat de dilettant dezelfde aanmatiging ten toon spreidt ten aanzien van alle specialismen, waarvan hij hoogstens zeer oppervlakkige kennis kan bezitten. Maar uit deze laatste opmerking spreekt misschien de moedeloosheid van iemand die de ondergang van het optimistische kennisgeloof achter zich weet. Kennis van de wereld is vervangen door kennis van modellen en operaties; en door wankele kennis van de kennis. De taal is in de twintigste eeuw losgemaakt van de wereld.

Edgar Morin spreekt in La connaissance de la connaissance (1, 1986) van een ‘pathologie van de kennis’, veroorzaakt door de grote splitsing van filosofie en wetenschap: de operationele resultaten van de wetenschap worden niet meer geconfronteerd met de bespiegeling omtrent de zin en drijfveren van de wetenschappelijke activiteit - tenzij in het kleine specialisme van de wetenschapsfilosofie.

Sinds de Grieken is de filosofie van universeel gericht streven naar wijsheid en kennis eigenlijk ingekrompen tot marginale

reflectie omtrent de begrippen die het instrumentarium uitmaken van de van de filosofie afgescheiden wetenschappen. Men zoekt niet meer naar antwoorden maar bestudeert vragen; betreedt niet langer gewapend met begrippen het slagveld van de wereld, maar blijft binnen de eigen muren om het wapentuig aan eindeloos onderzoek te onderwerpen. In een gelijkaardig maar averechts beeld werd dit door Wittgenstein ergens in de Philosophical Investigations zo uitgedrukt: ‘De filosofie is een kruistocht tegen de begoocheling waarmee de taal ons denken in haar ban houdt.’ In Nederland had Frederik van Eeden overigens vijfentwintig jaar voor de verschijning van Wittgensteins beroemde Tractatus Logico-Philosophicus zijn Redekunstige grondslag van verstandhouding (1897) gepubliceerd, de eerste studie in ‘significa’, de Nederlandse wijsgerige beweging die zich gedurende ongeveer een halve eeuw - veelal kwijnend - zou bezighouden met de ‘betekenis van de betekenis’.

Al dergelijk grondslagenonderzoek heeft het waanidee van de ‘eigenlijke’ betekenis aangetoond: betekenis kan niet los worden gezien van fluctuerend, intersubjectief gebruik van taal; van contexten van andere betekenissen - van de woorden die de betekenis belichamen dus. Een gezamenlijke, metafysische bron van betekening en werkelijkheid is nimmer aangeboord.

Sinds dit dagen van de totale onzekerheid is het proces van uitdijende specialisatie en wetenschappelijke productie steeds versterkt doorgegaan. We zitten met een tweeledige situatie: over alles wordt steeds meer gezegd, maar de zeggingskracht van het gesprokene is sterk gedevalueerd. De voordracht en het discours zijn ondergegaan in verbale kakofonie. Het woord heeft zich als het ware exponentieel voortgeplant en om de wereld gelegd; het vormt daarop laag na laag, en het ‘betekende’ is verdwenen onder dikke korsten van betekenis.

Maar de capaciteit van het verstand heeft grenzen. Er is een eind aan de verwerking of ‘computatie’ van feiten; aan de digestie van opgenomen kennis. Hoe meer we over een onderwerp te weten komen, hoe terughoudender we zijn om er iets definitiefs over te zeggen.

Het woord heeft zich dus opgeblazen en uitgehold. Onder het primaat van de visualiteit - als dat er niet was, dan is het er nu - en dankzij de technologische ontwikkeling die zich niet om waarheid maar alleen om operationele vooruitgang bekommert, wordt het nu gesecondeerd of zelfs naar de achtergrond gedrongen door het naakte beeld. De weg naar het beeld vanuit de primaire voorstelling van de werkelijkheid die zich aan het bewustzijn meedeelt, is alleszins korter dan de verbale omweg.

De wereld, vernamen we, wordt gecreëerd door onze eigen waarneming, en die waarneming is geconditioneerd door bouw en werking van ons zenuwstelsel. Maar hun zienswijze, zo erkennen Maturana en Varela, is zelf een voortbrengsel van de cognitie die door het biologisch erfgoed geconditioneerd zou zijn. Het oog kan zichzelf niet zien, de rede kan niet achter de rede reiken. Onze zijnswijze en de verschijningsvorm van de wereld lopen in elkaar over. Het woord, de postiljon van het denken, heeft ons op de hoogte gebracht van de circulariteit van de kennis, van de relatieve betekenisloosheid van het woord. De in het woord betekende werkelijkheid is hoogstens een omslachtige reconstructie van de werkelijkheid, die zich primair als voorstelling aan ons bewustzijn voordoet. Tussen die primaire realiteitsvoorstelling en de voorstelling van die voorstelling lag, sinds het vlees woord geworden is, de lange omweg van het verhaal. Meer directe wijzen van ‘ombeelding’ zijn nu voorhanden. Het verhaal van de werkelijkheid heeft afgedaan als meest efficiënte voertuig van de communicatie. Het beeld (en de pictografie) nemen zijn plaats in. Waarmee uiteraard niet gezegd is dat het beeld de werkelijkheid minder ingenieus zou kunnen manipuleren dan het woord. Ook blijft de nog in de kinderschoenen stekende pseudowerkelijkheid van de cybernetica, de virtual reality, buiten beschouwing. Hier is van de tweeledigheid van voorstelling en verhaal eigenlijk alleen het eerste lid in het geding.

Gezien de ontwikkelingen zal het woord zijn hoogtij van redekunst en schriftuur op den duur alleen nog kunnen beleven in afgelegen reservaten, ver van het socio-culturele hoofdspoor. Voorbeelden van dergelijk verbaal isolationisme zijn in de literatuur al een tijd voorhanden. Pessoa's ‘ratiocinatie’ bijvoorbeeld: het redenerend proza, dat zich niet bekommert om de realiteit, maar slechts om de redenering op zich en de schoonheid daarvan. Of Manganelli's credo van de literatuur als een in het talig universum opgesloten systeem van leugens die naar andere leugens verwijzen.

De lezer, die eens alom gerespecteerde geletterde, zal zijn heil moeten zoeken in een subcultuur. Hij wordt een marginale fijnproever, een connaisseur van de onnutte wandelpaden van het woord. Voor die lachwekkende figuur blijven de woorden het licht van de wereld. Maar het is een licht dat, als dat van de beeldschermen, onmiddellijk dooft als de lamp van zijn lichaam een barst vertoont. Bij werkelijk ingrijpende gebeurtenissen krult de taal gedienstig om, en toont haar blanco achterkant. En als de dood zijn visitekaartje afgeeft valt er al helemaal niets meer te zeggen - althans niet wanneer het gaat om de concrete dood. Maar de algemene, abstracte of emblematische dood! Dat is een spook ter bezwering waarvan het woord zich altijd subliem heeft doen gelden. Het heeft daarbij nooit ‘de’ waarheid kunnen spreken. Het was de taak van de mythe, het

verhalende woord, om psychosomatische waarheden te spreken, om het afgrijzen te onderdrukken met geneeskrachtige spookverhalen. De mythe, door Joseph Campbell zo treffend the song of the universe genoemd, berust niet op een ziekte van de taal; de bloedarme wetenschappelijke talen zijn eerder een ziekte van de mythe.

Van onomatopee tot propositie, van ‘weten’ via ‘weten dat we weten’ tot ‘we weten eigenlijk nergens iets van’: het woord is zijn plaats gewezen, maar het zat zelf op de rechterstoel. Wanneer in een tekst dan ook de ondergang van het woord wordt verkondigd betekent dit dat het woord vooralsnog springlevend is, en trouw aan zichzelf. Het is aan de lezer of hij op zijn beurt het woord trouw wil blijven, en wil standhouden in de opvatting dat de sprekende film van de werkelijkheid nu en dan te verkiezen is boven de stomme, in welk modieus kader de laatste ook opgeld doet.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

datums