Politieke theorie en geschiedenis

[p. 26]

Progressiviteit en conservatisme in de Westeuropese staat^*

Radicalisme, liberalisme en conservatisme, revolutiegeest, vooruitstrevendheid, behoudzucht en reactionair denken, links, rechts en midden, optimisme, pessimisme en scepsis, idealisme, realisme en pragmatisme, heftigheid en gematigdheid, de wil tot emancipatie en de nadruk op discipline, anarchisme en ordelievendheid, democratie en elite, gelijkheid en ongelijkheid, vrijheid en onvrijheid - wij weten eenvoudig van geen ophouden wanneer wij de verschillen tussen politieke visies proberen aan te duiden. Onze verbositeit geeft blijk van onze verlegenheid. Die verlegenheid is niet moeilijk te verklaren. Wanneer een politicus een oordeel over iets formuleert, dan vindt hij het nodig dit als een onderdeel van een heel stelsel van samenhangende oordelen te presenteren en wanneer wij, als electoraat, het oordeel van een politicus over een of ander onderwerp aanhoren, worden wij geacht dit te beschouwen als de onvermijdelijke consequentie van 's mans systematische filosofie en levensovertuiging. Nu valt het in de dagelijkse politiek natuurlijk niet mee om elke mening die men vormt, in verbinding met een substraat van principes te brengen. Zowel politici als kiezers veranderen voortdurend van mening en willen in de ene maand wat zij in de vorige verwierpen - hoe zou het ook anders kunnen? Wanneer wij desondanks de behoefte voelen steeds terug te verwijzen naar een principe waaruit al onze meningen, ook de tegenstrijdige, worden verondersteld voort te komen, dan is het nodig deze principes zo te formuleren dat zij in verschillende situaties voor verschillende conclusies kunnen worden gebruikt. Daarvoor hebben wij zeer veel woorden nodig.

Wij mogen bovendien - en dit maakt de toestand aanmerkelijk ingewikkelder - onze principes, willen zij politieke betekenis hebben, niet voorstellen als door ons zelf gevonden en aan ons eigen ik nauw gelieerde overtuigingen. Ook de meest lyrische aanhanger van een getuigenispartij baseert zich op grondslagen waarvan hij beweert dat zij objectieve geldigheid en een van zijn eigen innerlijk onafhankelijk bestaan bezitten. Dit nu brengt ons ertoe, ja, het schijnt ons te dwingen om historisch te denken. Als wij de identiteit van een politieke visie willen bepalen dan proberen wij haar op een of andere manier te passen in een schema dat wij sinds een paar honderd jaar kennen; dat wil zeggen, wij identificeren haar door haar

* Lijst van publikaties, infra, 493, nr. 124 (1982).

[p. 27]

te voorzien van de suggestie van historische continuïteit. Ons lijkt iets pas in duidelijk waarneembare vorm te bestaan wanneer het een voorgeschiedenis en een toekomst heeft, uit iets ontwikkeld is en naar iets groeit. Aangezien een politieke visie of de partij die beweert haar te kunnen realiseren, echter in nauwe relatie tot de politieke werkelijkheid staat en deze steeds verandert, moeten wij om de continuïteit van deze visie aan te duiden met een zeer gevarieerd vocabulaire werken. Het is kennelijk onmogelijk om de liberale of de conservatieve of de radicale visie van 1982 die wij willen determineren, te omschrijven met de termen die in 1882 of 1782, toen de werkelijkheid er totaal anders uitzag, als doeltreffend werden beschouwd. In 1782 kan het adequaat hebben geleken om een liberale politiek revolutionair te noemen; de liberale opinie in 1882 echter was vijandig aan het revolutionaire egalitarisme van de socialisten en stond aarzelend tegenover het algemene kiesrecht. De liberale democraat van 1982 zal daarom zijn voorgeschiedenis in andere woorden dan die van zijn erflaters beschrijven. Wil hij toch de drager van een traditie zijn dan moet hij zoeken naar een of andere continu onder alle verschijningsvormen aanwezige liberale kern, naar een blijvend ‘wezen’ van het liberalisme. Maar wie gaat praten over het ‘wezen’ van iets loopt het gevaar in een verbale vervoering te raken waaraan slechts fysieke uitputting een einde maakt.

Een van de gebruikelijke manieren om zo'n ‘wezen’ in de steeds wisselende geschiedenis een plaats te verzekeren is deze: men veronderstelt een politieke kern, een innerlijk, zichzelf gelijk blijvend politiek principe dat als een pantserwagen langs de wegen van de geschiedenis rijdt en, aangevallen soms van voren, soms van achteren, soms van links, soms van rechts, vanuit zijn wendbare geschutstoren zijn kogels afvuurt naar alle richtingen waaruit gevaar dreigt. De liberaal die in 1782 tegen de despotie in revolutionair verzet kwam, kan zodoende worden geacht hetzelfde principe te hebben verdedigd als de liberaal die in 1882 bang was voor de despotie van het proletariaat en van de roekeloze volksmassa. En zo kan de conservatief die in 1782 de ongelijkheid in de traditionele standenmaatschappij verdedigde tegen het egalitarisme van het revolutionaire denken, in 1882 opnieuw voor dat principe op de bres blijken te staan, zij het dat de vijand toen niet meer het liberalisme was maar het socialisme en de bedreigde maatschappelijke ordening niet meer de standenhiërarchie maar het kapitalisme. Met majesteitelijke zelfverzekerdheid beweegt in deze voorstelling de pantserwagen van het wezenlijke principe zich voort, onverschillig voor de schijn dat dit principe ‘links’ zou zijn wanneer het door ‘rechts’ wordt aangevallen of ‘rechts’ wanneer aan de linkerzijde vijanden opdoemen. Niet het principe immers verandert maar het landschap waar het doorheen rijdt, de tegenstand, het weer of de kwaliteit van de wegen.

De moeilijkheid van deze interpretatie is natuurlijk dat alle politieke

[p. 28]

partijen zo'n voorstelling van zichzelf proberen te propageren. Elke politieke partij verklaart de wendingen die zij in haar geschiedenis zo overduidelijk heeft uitgevoerd, niet als wezenlijke veranderingen van haar eigen positie maar als gevolg van veranderingen bij haar tegenstanders. Aangezien de toeschouwer bij dit tafereel echter moet constateren dat deze tegenstanders hun eigen plaats op dezelfde manier bepalen en er voor hem geen reden is om te vermoeden dat de ene partij zichzelf terecht op deze manier presenteert en de andere niet, kan hij niet anders dan zijn vertrouwen in deze verklaringswijze matigen. Daarbij komt dan nog het wel bekende feit dat zo'n politieke identiteit, zo'n als wezenlijk voorgestelde, gelijk blijvende kern van een politieke idee in de politieke werkelijkheid steeds weer blijkt te moeten worden genuanceerd en verzacht. Hoeveel opzettelijke vervagingen hebben zowel politici als historici in de schematiek van het partijwezen aangebracht! Wij kennen conservatief liberalisme en liberaal conservatisme, wij kennen reactionair en progressief conservatisme, wij kennen revolutionaire en conservatieve vooruitgang, wij kennen in alle partijen linker- en rechtervleugels - het wemelt in de partijtheorieën en in de geschiedschrijving van zulke termen. Nu is dat op zichzelf helemaal niet iets om droevig over te worden; zulk vocabulaire kan in een bepaald verhaal en verband nuttig en verhelderend zijn. Het feit echter dat wij die ingewikkelde constructies niet kunnen en willen vermijden bewijst dat wij moeite hebben de kern van een politieke visie op een enigszins voldoende manier te omschrijven.

Zijn er andere middelen om zekerheid te bereiken? Eén wordt in elk geval in de politieke polemiek voortdurend toegepast: men bepaalt zijn positie niet in de eerste plaats door de eigen principes zo scherp mogelijk te definiëren maar door die van de tegenstander in de meest extreme vorm samen te vatten en vervolgens als onzinnig en onzedelijk te verwerpen. Het merkwaardige van dit op zichzelf zeer banale procédé is dat men bij de tegenstander een systematiek veronderstelt waarvan deze op zijn beurt beweert dat zij slechts bij de ander te vinden is. Zo staat in de politieke discussie al zeer lang de van alle gezonde verstand en realisme gespeende, geestelijk uiterst beperkte, blindelings stelselmatig denkende revolutionair tegenover de conservatief of liberaal die er met bijna onbegrijpelijke kundigheid in slaagt alle machten van de geest - kerk en cultuur - in te spannen om het proletariaat te exploiteren. De tegenstander is dus blijkbaar in staat tot een uiterst systematisch ontworpen en uitgevoerde politiek waartegen de grootste strijdbaarheid geboden is. Natuurlijk ligt in zulke voorstellingen een element van propaganda en zijn zij vaak genoeg bedoeld om de emoties van de bevolking te prikkelen. Toch hebben zij ook op het niveau van het denken een functie. Heel wat conservatieven van Burke tot Taine en tot nu zijn er waarschijnlijk in gemoede van overtuigd geweest dat de revolutie het werk van een wild geworden ratio en alles verpletterende systeemzucht is; en veel marxisten

[p. 29]

hebben inderdaad gemeend te kunnen bewijzen dat de culturele bovenbouw een instrument van repressie in de handen der heersende klasse vormt of vormde. Door het wezen van de vijand scherpe contouren te geven werd het gemakkelijker het tegengestelde eigen wezen in zijn kern te vatten. Dat deze methode in strijd kwam met de mening dat juist de tegenstander in de loop der geschiedenis steeds weer van karakter was veranderd zodat het eigen wezen op de geschutstoren rusteloos rond moest draaien, het deed er niet veel toe. De wereld ligt niet wakker van tegenspraak. Trouwens, de systematisering en diabolisering van het vijandige politieke principe kan door mensen die wel door tegenstrijdigheden worden verontrust, op heel gemakkelijke wijze zo ver worden doorgevoerd dat er een overzichtelijke, dualistische politieke werkelijkheid ontstaat, altijd en overal beheerst door twee kernen van wil, twee principes van handeling, bijvoorbeeld door onderdrukkers en onderdrukten of door bloeddorstige revolutionairen en godvruchtige burgers, in elk geval door kwaden en goeden. Natuurlijk zal niemand die de geschiedenis en de politiek met enige zorgvuldigheid wil bezien baat bij zo'n elementair inzicht vinden; de gedachte is echter bepaald niet ongebruikelijk en zij is aantrekkelijk voor wie geneigd is de eenvoud heilig te verklaren.

Wij hebben nog een derde middel om de continuïteit van onze partijen te begrijpen. We verwijzen dan niet in de eerste plaats naar onveranderlijke principes of naar de systematische slechtheid van de anderen tegen wie wij ons moeten afzetten, maar veronderstellen dat de menselijke natuur een beperkt aantal psychische constanten kent die een beperkt aantal politieke reacties voortbrengen. Daarom, menen wij, is het mogelijk types van politiek inzicht te onderscheiden, twee types eigenlijk, die steeds de politieke discussie beheersen: dat van de sceptici en dat van de dogmatici, dat van de realisten en dat van de idealisten, van de agnostici en de gelovigen, de empirici en de systematici. Bij zo'n interpretatie van de politieke werkelijkheid gaat het dus niet alleen om de continuïteit van politieke principes in abstracte zin; niet de inhoud van een politieke idee behoeft continu te zijn maar de levenshouding die inspireert tot het poneren ervan. De scepticus zal altijd geneigd zijn het bestaande te behouden zolang niet overduidelijk is dat de nieuwigheden die worden voorgesteld inderdaad beter zijn. De scepticus wordt gemakkelijk conservatief. De dogmaticus echter wil verandering, naar links of naar rechts, naar voren of naar achteren, als progressief of als reactionair. Hij vindt geen rust in zijn wereld en, beheerst door zijn ongeduld, door zijn heimwee naar vroeger of zijn verlangen naar de toekomst, zoekt hij steeds verbeteringen en meent hij die op grond van zijn samenhangende inzichten te kunnen formuleren en doorvoeren. In de achttiende eeuw duidden sommige naar het conservatisme tenderende filosofen dit type aan met het woord ‘enthousiast’. De term werd voordien gebruikt om extreme godsdienstige overtuigingen te omschrijven maar al tijdens de Puriteinse Revolutie in het zeven-

[p. 30]

tiende-eeuwse Engeland, toen religieuze secten uit hun religie politiek ‘progressieve’ ideeën afleidden, zoals de Levellers deden, had het enthousiasme zich ook in de politiek gemanifesteerd en in de achttiende eeuw werd dat verschijnsel nog wijder verbreid. Toen echter was het niet godsgeloof dat sommige enthousiaste zielen in vuur en vlam zette, het was geloof in de ratio en de volmaakbaarheid van de menselijke natuur.

Het aardige van deze interpretatie is natuurlijk dat zij een ernstige moeilijkheid oplost: wij hoeven nu, wanneer wij het liberalisme of het conservatisme van de achttiende tot de twintigste eeuw beschrijven, niet meer te zoeken naar in wezen gelijk blijvende principes. Onze psychologische onderscheidingen zijn gemakkelijker en soepeler toepasbaar. Een conservatieve scepticus als David Hume die de zin van het rationalisme betwijfelde en de politieke status quo het liefst maar wilde handhaven, was tevreden met een maatschappelijke ordening waar een twintigste-eeuwse conservatief niet veel voor kan voelen. Maar wat de achttiendeen de twintigste-eeuwer verbindt is ook niet een bepaalde maatschappij-opvatting; de twee zijn elkaar op een dieper niveau verwant. Helpt ons dit echter werkelijk veel verder? In elk geval rijzen bij wie hierover nadenkt nogal wat vragen en bezwaren. Daar is vooral de grote moeilijkheid dat groepen die door velen niet voor niets als conservatieven worden beschouwd, juist wel dogmatisch dachten. De conservatieve scepticus is zonder twijfel een aanwijsbaar type en het valt aan te nemen dat in het bijzonder de Engelse conservatieve traditie vaak door deze houding werd gekenmerkt. Maar wanneer dit inderdaad de levenshouding van alle conservatieven zou zijn, wat doen we dan met de conservatieve Duitse romantici die inspiratie putten uit de idealistische filosofie of de dogmatische zekerheid van het geloof verwierven? Al vindt men bij sommigen van hen een wat melancholieke berusting in de beperktheid van mens en leven, van intellectuele scepsis kan men hier niet spreken. Wat doen we bovendien met het conservatisme uit een latere periode van de negentiende eeuw, een conservatisme dat zichzelf vaak liever niet conservatief noemde maar op de een of andere manier toch steeds aan de rechterzijde van het politieke toneel een plaats vond: de christen-democratie? Moeten wij veronderstellen dat de Duitse romantici en de Nederlandse antirevolutionairen niet tot het sceptische conservatieve type behoorden maar tot het enthousiaste en dat hun onbehagen in de werkelijkheid hen dreef naar een menging van reactie en progressie die men mag omschrijven zoals men wil maar zeker niet met het woord conservatief? Het is niet eenvoudig een goed antwoord op deze en dergelijke vragen te bedenken. De helderheid die de psychische factor scheen te brengen, blijkt als we hem in de geschiedenis gaan toepassen, door zorgwekkende complicaties te worden omsluierd.

De drie hier beschreven manieren om blijvende betekenis aan onze politieke visies te geven vormen, zo lijkt de conclusie te moeten zijn, geen

[p. 31]

instrumenten waarmee wij in staat zijn de geschiedenis voldoende adequaat te ordenen. Wij blijven ons gehinderd voelen door onduidelijkheden en vaagheden; wij slagen er niet in het specifiek historische, dat wil zeggen, het steeds veranderende en contingente, te onderscheiden van het wezenlijke, dat is, het blijvende en continue. Is het daarom maar beter zulke pogingen op te geven? Misschien. Het zou echter wel betekenen dat wij de ontelbare politieke conflicten waardoor de laatste eeuwen worden beheerst, van hun ideologische inhoud moeten ontdoen. Wanneer wij aannemen dat een politiek credo geen geschiedenis en geen schijn van permanentie heeft, dan reduceren wij het tot een eigenlijk willekeurige improvisatie zonder toekomst. Als resultaat van een in deze trant doorgevoerde analyse blijken politici en kiezers geen standpunten van enige tijdelijke omvang te verdedigen maar beweringen van zeer beperkte levensduur, haastig opgesteld en snel vergeten, niet meer dan reacties op incidenten, opportunistische pogingen tot crisisbeheersing. Dit is voor de meesten van ons geen tafereel waar wij met genoegen naar kijken. Een zo chaotisch beeld stoot ons af. Wij willen in de wijze waarop de moeilijke problemen van sociale en politieke ordening vroeger en nu worden behandeld, meer zien dan onsystematisch, van uur tot uur veranderend geschipper. Ook al zijn we er ten diepste van overtuigd dat de dagelijkse politiek voor een belangrijk deel inderdaad niet meer is en ook niet meer kan zijn dan dit soort geknutsel, wij aanvaarden niet dat het politieke bedrijf in zijn geheel hieruit kan en mag bestaan. Trouwens, hoe kan men in het geval dat het inderdaad alleen hieruit bestaat, begrijpelijk maken waarom de ene politicus iets anders beweert dan de tweede en andere oplossingen voor dezelfde problemen zoekt? Gewoonlijk trekt men zich ter beantwoording van die vraag terug op de stelling dat wij deze uiteenlopende reacties moeten verklaren uit de feitelijke situaties waarin de diverse politici zich bevinden, uit de functies die zij bezitten, uit hun lidmaatschap van bepaalde naties, standen of klassen, uit de belangen waaraan zij de meeste waarde hechten. Zo'n antwoord echter brengt ons terug op ons uitgangspunt. Opnieuw zijn wij bezig in de werkelijkheid permanenties te veronderstellen - naties, klassen, functies, belangen - die aan het contingente ten grondslag liggen en waaruit identificeerbare politieke opinies voortkomen.

In zijn befaamde rubriek in NRC/Handelsblad heeft J.L. Heldring zich herhaaldelijk met de boven geschetste problemen beziggehouden. Zijn stijl is het niet om te beweren dat hij ze heeft opgelost. Hij toont eerder zijn kritiek en twijfel dan zijn zekerheden. Hij polemiseert en commentarieert meer dan hij poneert. Maar het is niet lust tot tegenspraak die hem ertoe brengt steeds weer, en op velerlei gebied, met scherpzinnigheid en deskundigheid de gemakzucht van velen van onze politici en commentatoren aan te tonen. Het is, meen ik, in het negatieve zijn ergernis over domheden die hem drijft. In het positieve is het zijn behoefte de actuali-

[p. 32]

teit, dat snel verdwijnende moment, te bestuderen niet slechts als moment maar als moment in een lange geschiedenis die zeer veranderlijk is en toch door een aantal min of meer permanente eigenaardigheden wordt gekenmerkt. Dank zij zijn aandacht voor de continuïteit kan Heldring de betekenis van de actuele politiek relativeren. De dingen die door modieuze politici en commentatoren worden voorgesteld als unieke en zeldzaam dramatische problemen, geheel eigen aan onze bijzondere tijd van crisis en dodelijk gevaar, verschijnen bij hem in een veel minder schel licht. Dit heilzame relativisme wordt in Heldrings geschriften mogelijk gemaakt door zijn vertrouwen in de taaie kracht van bepaalde menselijke gegevens en van de constructies - de staat, de natie, de macht, de taal - die mensen hebben opgebouwd. Typerend voor zijn manier van werken is zijn behandeling van het conservatisme.

In zijn bekende artikel ‘Lof van het conservatisme’ (NRC/Handelsblad, 7 juni 1974) en in diverse afleveringen van zijn Dezer Dagen uit hetzelfde jaar en uit volgende jaren probeert Heldring steeds weer de duurzame kern van het conservatisme te bepalen en de functie van het zo gedefinieerde aan te geven. Ik schrijf dit artikel om uit te drukken dat ik als lezer veel oprechte dankbaarheid voel voor Heldrings inspanningen. Zijn met precisie en eerlijkheid gestelde commentaren vormen niet alleen een stimulans tot nadere overpeinzing van al te gemakkelijk aanvaarde inzichten, zij leiden vaak ook in tot problemen waarvan ik het bestaan niet vermoedde. Mijn dankbetuiging zou echter een wel zeer dubieus karakter krijgen als ik er mee volstond om te beweren, zoals ik tot nu toe scheen te doen, dat de continuïteiten die Heldring zoekt om onze werkelijkheid enigszins te ordenen, illusies blijken, onbestaanbaar zowel in de realiteit zelf als in de interpretatie die wij ervan proberen te geven. Ik beweer dat ook niet. Het spreekt immers vanzelf dat er continuïteiten en permanenties in de geschiedenis zijn wanneer wij de behoefte voelen die te veronderstellen. Niet alleen maken wij in de praktijk deze geschiedenis zelf, wij geven er, als wij erop terugzien, ook ons eigen beeld van. Niet óf er continuïteiten zijn, is het eigenlijke probleem. Het probleem is of wij in staat zijn hen zo te organiseren dat zij de twee functies kunnen vervullen waartoe zij moeten dienen, namelijk als houvast bij het bepalen van ons eigen politieke standpunt en als schema om de wereld te begrijpen. Wanneer dus inderdaad de drie vormen van continuïteit die hier werden beschreven niet voldoen, dan is het gewenst nog een andere definitie te proberen.

Welnu, het is, naar mijn mening, niet in de eerste plaats de inhoud van de contrasterende denkbeelden zelf waarom het bij de bepaling van een continuïteit gaat, het is veeleer de permanente betekenis die wij willen hechten aan het bestaan van zo'n contrast in het algemeen. Het beste middel om de historische continuïteit te omschrijven, een continuïteit die wij willen constateren en dus ook op een zo bevredigend mogelijke ma-

[p. 33]

nier moeten definiëren, is, om te beginnen, de vaststelling van het eenvoudige feit dat zich in de moderne politieke cultuur altijd een of andere veel omvattende tegenstelling blijkt te manifesteren. Zo'n tegenstelling ziet men al groeien in de periode van de vroeg-moderne staat, dat wil zeggen, in de vijftiende en zestiende eeuw. Het is bekend genoeg dat de opbouw van wat men de moderne staat of de nieuwe monarchie noemt, dat is, de min of meer absolute monarchie, gepaard is gegaan met zeer heftige conflicten waarvan de Opstand der Nederlanden er een was. Dank zij de overwinning van de rebellen werd hier de strijd ten gunste van de statenvergaderingen beslist. Elders was dat niet of in mindere mate het geval. Europa bleef gedurende de hele periode van het ancien régime verontrust door de politiek van bepaalde absolute heersers die in het langzame en taaie weerstandsvermogen van de standen een rem vonden. De tegenstelling werd niet opgelost; zij bleef in deze periode permanent.

Was zij een tegenstelling tussen progressief en conservatief? Het heeft geen zin deze woorden te gebruiken. De mensen van toen dachten niet in termen van vooruitgang. De voorstanders van de sterkere, wat meer gecentraliseerde staatsmacht, de voorstanders dus van het zogenaamde absolute koningschap, interpreteerden hun streven nooit als een streven naar vooruitgang; wat zij wilden was dat de door God aangestelde vorsten hun plicht deden en de voor eeuwig gegeven goddelijke ordening van het heelal, zoveel zij konden, in de microkosmos van de staat probeerden na te bootsen. Het heeft daarom evenmin veel zin om degenen die zich verzetten tegen de idee dat de vorst of de centrale regering het recht had zijn wil aan de bevolking op te leggen, conservatief te noemen al dringt het woord zich bij de bestudering van hun politiek wel vaak op en heeft het zogenaamde conservatisme van omstreeks 1800 met sommige van hun meningen contact gezocht. Het heeft - dit terzijde - evenmin veel nut in de ‘partijen’ van het ancien régime prototypen van de negentiende-eeuwse partijen te zien. Vooral in de negentiende eeuw zelf heeft men dat wel vaak gedaan. In zo'n visie werd het absolutisme dan bijvoorbeeld het prototype van het reactionaire koningschap in Pruisen of Oostenrijk en verschenen de standenvertegenwoordigingen als een soort protoliberalen die de volkssouvereiniteit verdedigden tegen de misbruiken van het despotisme. Men kon de zaken trouwens ook omdraaien. Dan ging men de absolute koningen die, zei men, de adel met behulp van de burgerij uitschakelden om een ordelijke staatsmacht op te bouwen, zien als voorlopers van de verlichte despoten uit de achttiende eeuw en in die zin als wegbereiders voor de rationele burgerlijke staat van de negentiende eeuw. Nog steeds vindt men van deze anachronismes de sporen in de historiografie en de politieke theorie terug.

Tijdens de Franse Revolutie veranderden de politieke ideeën, de betekenissen van de politieke termen, de levenshoudingen van de mensen, de politieke loyaliteiten op een verbijsterende manier in een verbijsterend

[p. 34]

tempo. Uit deze baaierd van gedaanteverwisselingen ontstond al zeer spoedig - vooral natuurlijk dank zij Burke - de these dat de politieke wereld werd beheerst door de tegenstelling tussen revolutionairen of progressieven en antirevolutionairen of conservatieven. De inhoud van dit contrast, dat wil zeggen, de inhoud van de tegenover elkaar gestelde meningen, was betrekkelijk nieuw. Oeroude begrippen - vrijheid, gelijkheid, volkssouvereiniteit, representatie, deugd en vele andere - werden van nieuwe betekenissen voorzien en op een nieuwe wijze aan elkaar gekoppeld. Bovendien wijzigde zich het begrip revolutie. Voor het eerst zag men in Europa hoe een aantal mensen een, naar zij meenden, samenhangend programma van hervorming met geweld gingen doorvoeren met de bedoeling om de structuur van de maatschappij totaal omver te werpen. In talloze boeken werden dit bedrijf en zijn gigantische consequenties sindsdien door historici en theoretici geanalyseerd. De indruk ervan was zo groot dat het lijkt of wij nog steeds aan deze achttiende-eeuwse revolutie het materiaal voor onze eigen politieke contrasten ontlenen en nog steeds voor dezelfde keuzen staan als toen: revolutie, vooruitgang en gelijkheid aan de ene kant, behoud en ongelijkheid aan de andere. Maar wij staan in feite natuurlijk niet voor achttiende-eeuwse keuzes; wij staan voor keuzes uit de twintigste eeuw en de woorden die wij nog steeds gebruiken, betekenen nu iets anders dan toen.

Maar al was de inhoud van het laat-achttiende-eeuwse dualisme niet gelijk aan die van het zestiende-eeuwse en verschilt hij evenzeer van de onze, wat hen allen vanaf de zestiende eeuw verbindt is het bestaan van de tegenstelling zelf. Gedurende de hele periode van de moderne staat behoeft onze interpretatie van de politieke werkelijkheid kennelijk een dergelijk schema. Wij begrijpen blijkbaar noch de geschiedenis sinds de middeleeuwen noch de actualiteit op bevredigende wijze wanneer wij er niet twee hoofdgroepen in kunnen onderscheiden die elkaar op principiële en praktische punten bestrijden. Het contrast zelf is blijkbaar inherent aan de staat die in de vijftiende en zestiende eeuw zijn vorm begon te krijgen.

Is het ongerijmd te vermoeden dat dit verschijnsel te maken heeft met het feit dat de moderne staat door intellectuelen werd bedacht - in een economische en sociale situatie uiteraard die hun ideeën levensvatbaarheid gaf? In de zestiende eeuw begonnen juristen diepzinnige en ingewikkelde theorieën over de staatsmacht op te stellen waaraan de absolute koningen zeer nuttige aanwijzingen voor de definitie van hun eigen gezag konden ontlenen. Natuurlijk waren lang niet alle bevolkingsgroepen die van deze dingen iets begrepen, het met zulke stellingen en hun praktische uitwerking eens en het bleek voor andere juristen mogelijk geheel verschillende en zeker niet minder mooi in elkaar gepaste interpretaties van de staat te geven, interpretaties waarin de vertegenwoordigende lichamen een centrale functie kregen toebedeeld. Op deze manier groepeerden talloze zeer divergente belangen, driften, emoties, godsdienstige opvat-

[p. 35]

tingen zich tot politieke kampen die een vrij doorzichtige en goed samenvatbare politieke opinie verdedigden. Met andere woorden, het was de behoefte van intellectuelen aan overzichtelijkheid en helderheid die het kader schiep waarbinnen alle mogelijke meningen en strevingen zich konden voegen, een plaats konden vinden, zich als ‘leer’ of ‘partij’ konden articuleren. Zonder zo'n intellectueel kader zouden zij nooit de eenheid en samenhang hebben gekregen waardoor zij krachtig werden. Onze behoefte aan een tweedeling van onze politieke opinies is een behoefte aan simplificatie, aan generalisatie, aan bundeling van heterogene zaken - men denke aan de verbinding van politieke en religieuze elementen tijdens de Opstand. Aan deze behoefte kan alleen door intellectuelen worden voldaan.

Laten wij nu aannemen dat de geschiedenis van de moderne staat van de zestiende eeuw af altijd gekenmerkt is geweest door conflicten tussen grote en ingewikkelde politieke opinies en laten we voorts aannemen dat de ordening van een onoverzienbaar aantal sociale en individuele spanningen en loyaliteiten tot het schema van twee tegenover elkaar gestelde kampen, steeds het werk is geweest, en nog is, van intellectuelen, is het, wanneer dit plausibel zou zijn, dan zinrijk om na te gaan of de scheidslijnen bij nadere beschouwing zelf een continuum vormen? Tot nu toe immers werd slechts beweerd dat er sinds de zestiende eeuw altijd ergens wel een scheidslijn is geweest. Het ligt voor de hand nu de vraag te stellen of de scheidslijnen uit de latere periode doortrekkingen zijn van die uit voorafgaande tijdvakken. Ik meen dat het mogelijk is de zaak inderdaad zo voor te stellen; ik meen bovendien dat dit nuttig en aantrekkelijk is. Om dit te laten zien gebruik ik begrippen waarvan ik niet graag zou pretenderen dat zij een nieuw element in de discussie brengen - verre van dien - maar wel dat zij door hun veelomvattendheid het voordeel hebben flexibeler te zijn dan de tot nu toe gebezigde woorden.

Degenen die in de zestiende eeuw wat meer eenheid in de politieke gemeenschappen trachtten te brengen en uit de verbrokkelde conglomeraties van provincies, gewesten, heerlijkheden en steden enigszins geordende staten probeerden te maken, meenden dat alleen een absolute monarch dit naar behoren kon doen. In de staat diende zijn wil wet te zijn, zoals Gods wil wet was in het universum. In de staatstheorie werd bovendien door de interpretatie van de souvereiniteit als wetgevend (dat wil zeggen, indien nodig, nieuw recht scheppend) eerder dan, zoals voordien, rechtsprekend (dat wil zeggen, traditioneel recht handhavend) een dynamisch principe ingevoerd dat zonder twijfel tijdens het ancien régime met effect werd gebruikt, zij het dan in onvergelijkbaar geringere mate dan in de periode na 1789. Men zou deze houding tegenover de staat voluntaristisch kunnen noemen. Ik gebruik dit woord niet in een wijsgerige zin, maar uitsluitend om aan te duiden dat de staat volgens deze opvatting alleen kan worden bijeengehouden door de wil van een tot

[p. 36]

eigen creatie capabel geachte autoriteit. Het beginsel waarop deze visie berust, houdt in dat er een onderscheid moet worden gemaakt tussen de staatsmacht en de gemeenschap. De staatsmacht maakt zich als het ware uit de samenleving los, verheft zich daarboven, isoleert zich en gaat handelen als een element sui generis, namelijk een bij uitstek politiek element waaraan de gemeenschap zich moet onderwerpen.

Tegen dit voluntarisme verzetten zich alle mogelijke, zeer verschillende groepen van de bevolking die dank zij grote inspanningen van de intellectuelen leerden dat zij hun weerstand konden verantwoorden door zich op oude rechten te beroepen. Men kan hun houding aanduiden met de term constitutionalisme. Daarmee wordt hier bedoeld de staatsopvatting die ervan uitgaat dat de bestaande, zorgvuldig ingerichte en bewerktuigde gemeenschap, met haar standen, haar privileges, haar representatieve lichamen, haar gerechtshoven en andere instellingen, zelf in haar geheel de staat vormt en de staatsmacht uitoefent. Volgens zo'n visie is het onduldbaar dat zich uit de gemeenschap een autonome, specifiek politieke staatsmacht losmaakt. Men vindt zulke inzichten onder anderen bij allerlei protestantse auteurs uit dit tijdvak en vooral onder de calvinisten behoorden zij tot de middelen waarmee het verzet tegen de Spaanse koning werd gelegitimeerd.¹ Ik heb er al op gewezen dat het niet verhelderend is het voluntarisme van de aanhangers der absolute monarchie progressief te noemen en de weerstand ertegen conservatief. Het is evenmin nuttig de tegenstelling te interpreteren als een tegenstelling tussen monarchaal absolutisme en democratie. De constitutionalisten van deze tijd waren natuurlijk geen democraten. Indien echter de termen voluntaristisch en constitutionalistisch geen voldoende duidelijkheid verschaffen, dan zou men de staatsmacht van de voluntaristen ook als ‘geïndividualiseerd’ kunnen karakteriseren, namelijk concreet gelokaliseerd bij een enkele individu of een aantal individuen, terwijl de staatsmacht van de constitutionalisten als het ware ‘geobjectiveerd’ is, dat wil zeggen, niet tastbaar geplaatst bij enkele subjecten, maar anoniem, onttrokken aan de wil en willekeur van individuen, aanwezig niet in de leden van de staatsinstellingen maar slechts in de instellingen als geheel. Volgens de zogenaamde absolutisten bezitten individuen macht. Volgens hun tegenstanders is de gemeenschap macht en kan men macht niet denken als daaruit losgemaakt. Overigens zou ook dit woordgebruik tot een misverstand kunnen leiden, namelijk dat er in het absolutisme zoals hier omschreven een element van individualisme en subjectivisme ligt. Dat is echter niet noodzakelijk. Heel wat aanhangers van het absolutisme interpreteerden de wil van de koninklijke individu als een reflectie van de wil Gods en dit sluit individualisme in onze zin van het woord natuurlijk principieel uit.

Het is niet moeilijk het grote politieke dualisme dat zich tijdens en na de

1 Zie ‘Volkssouvereiniteit’, infra, 69 e.v.

[p. 37]

Franse Revolutie manifesteerde in soortgelijke termen te definiëren. Al sinds de vroege negentiende eeuw hebben historici leren inzien dat de Revolutie die zich tegen het absolute koningschap keerde, allerlei trekken en tendenzen ervan doorzette en verhevigde. Wij hebben overigens in de laatste jaren ook geleerd dat wij deze dingen niet te schematisch moeten voorstellen. De vroeger wel eens geponeerde bewering dat de revolutionairen datgene deden wat de absolute koningen hadden gewild maar niet gekund - de straffe centralisatie, de eliminatie van de adel, de verheffing van de bourgeoisie, de uitbreiding van de staatsmacht in het algemeen - wordt door hedendaagse historici niet meer herhaald omdat dezen weten hoe weinig consequent en effectief het zogenaamde absolute koningschap is geweest. Dat de Franse Revolutie echter, op grond van een voluntaristische opvatting, de staatsmacht uit de bestaande gemeenschap losmaakte met de bedoeling haar te gebruiken tot een poging de maatschappelijke structuur geheel te wijzigen, het is bepaald niet riskant dit te beweren.

De Franse Revolutie veranderde de wereld, ook die van het politieke denken. Vooral de invoering van het begrip ‘progressief’ in de politiek bleek buitengewoon succesrijk. Het woord was natuurlijk niet nieuw. De gedachte evenmin. Theologische speculaties over hoe de mensheid zich dank zij het christendom kon verbeteren of hoe de geschiedenis zou uitlopen op het millennium waren zonder twijfel in zekere zin speculaties over vooruitgang geweest. Betrekkelijk nieuw echter was - zoals Peter Gay het in zijn bekende boek over de Verlichting uitdrukte - dat de vooruitgang nu niet meer alleen als een theorie maar als een programma werd opgevat. Toen belangrijke auteurs de geschiedenis van de mensheid gingen interpreteren als een geschiedenis van kwalitatieve vooruitgang leidende naar hogere beschaving, betere kennis, grotere rechtvaardigheid, lag het voor de hand van de staat te eisen dat hij deze progressie versnelde, desnoods met geweld. Wel immers was de vooruitgang in principe een autonoom historisch proces en behoefde hij niet steeds weer door mensen te worden gemaakt, toch diende elke generatie hem de kans te geven zich optimaal te ontwikkelen. Zij moest de weg vrijmaken, de hindernissen afbreken, de oude remmen vernietigen. Progressiviteit werd daarom vanaf het begin van haar glorieuze carrière én door de progressieven zelf én door de conservatieven primair als afbraak geïnterpreteerd en dat is, wanneer de vooruitgang wordt gezien als een onvermijdelijkheid die wij helpen en dienen door hem vrij baan te geven, volkomen logisch.

Maar men moest hem ook steunen. De staat had de plicht constructies te maken die de geschiedenis in sneller tempo naar de beloften van de toekomst zouden voeren. Dat waren constructies van alle mogelijke soorten: parlementaire instellingen, kiesrecht, spoorwegen, volksonderwijs. Hervorming, zelfs revolutionaire, was dus geen daad van betrekkelijke willekeur ter oplossing van een of ander actueel probleem maar een stap op de weg naar het verre en ons eigenlijk nog onbekende doel van de

[p. 38]

historische ontwikkeling. Daarom was het liberale politici ook geoorloofd zelf scheppend in de gemeenschap in te grijpen en allerlei dingen te doen die de achttiende-eeuwse verlichte despoten op andere gronden al vóór hen hadden gedaan. De liberalen leidden de staatsmacht niet meer af van God, zij leidden haar af uit de volkswil; in dezelfde mate echter als de absolute vorsten, of zelfs in een nog grotere, maakten zij haar uit de gemeenschap los zodat zij haar met een zekere planmatigheid konden gebruiken. Nog sterker deden dit uiteraard de marxisten en socialisten toen zij het nog niet van zijn eigen potentie bewust geworden proletariaat gingen beschouwen als het instrument waarvan de historisch gedetermineerde vooruitgang zich in dit stadium van de geschiedenis bediende. Volgens dit schema vond de vooruitgang zijn enige steun in het socialisme en hoezeer juist het socialisme in al zijn vormen de staatsmacht wilde gebruiken om de maatschappij grondig te hervormen hoeft niet te worden uiteengezet.

Wat nu ook precies de inhoud van de vele conservatieve stromingen uit de negentiende en twintigste eeuwen geweest mag zijn, één ding hadden vele ervan met de voor-revolutionaire anti-absolutisten gemeen, namelijk de afkeer van het voluntarisme. Volgens veel van deze mensen mocht de staat zich niet als macht uit de gemeenschap losmaken om deze naar voorbedachte patronen te gaan ordenen. De taak van de staatsman, zeiden velerlei conservatieve publicisten, bestond vooral hierin dat hij de uiterst ingewikkelde tegenstellingen binnen de vanzelfsprekend inegalitaire maatschappelijke werkelijkheid op een of andere manier in evenwicht hield zodat de gemeenschap in steeds veranderende omstandigheden harmonisch kon blijven voortbestaan. Dit werd op zoveel verschillende manieren beargumenteerd dat de geschiedenis van het conservatieve denken even moeilijk te schrijven valt als die van het liberale. Toch kan geen van die veranderingen, aanpassingen en omkeringen de lijn volledig uitwissen die ook na de revolutie werd doorgetrokken, de lijn die de voluntaristische staatsopvatting onderscheidt van de constitutionalistische.

Het is misschien goed nog eens met nadruk te stellen dat deze twee staatsopvattingen in de loop van de tijd herhaaldelijk van inhoud zijn veranderd. Noch het voluntarisme noch het constitutionalisme vormt zelf een determineerbaar politiek stelsel of een duidelijke politieke ideologie. Ik stel mij voor dat wij wanneer wij onze plaats aan de ene of aan de andere zijde van de scheidslijn bepalen, zoeken naar een theoretische rechtvaardiging van onze keuze en deze vinden door uit het reservoir van politieke ideeën en termen die ons sinds eeuwen ter beschikking staan diegene te nemen welke voor ons op dat specifieke ogenblik het nuttigst zijn. Soms ook, maar dat komt zelden voor, zullen wij ons ertoe zetten nieuwe ideeën te bedenken, meestal echter blijkt de oude politieke cultuur voldoende materiaal voor ons doel op te leveren. Het is overigens in het

[p. 39]

geheel niet nodig dat wij ter bepaling van onze positie aan deze of gene zijde van de scheidslijn argumenten kiezen uit politieke theorieën die vroeger voorgangers uit hetzelfde kamp hebben gediend. Hoe vaak ziet men conservatieven eertijds als liberaal beschouwde argumenten gebruiken of liberalen werken met gedachten die lang als typerend voor het conservatisme hebben gegolden. Meestal zijn we ons daar trouwens helemaal niet van bewust. In de in 1980 door mij gehouden Huizinga-lezing, Over conservatisme,² heb ik - om een voorbeeld te noemen - geprobeerd te laten zien hoe Duitse romantische conservatieven uit de vroege negentiende eeuw aanknoopten bij een intellectuele traditie waarvan zij ongetwijfeld niet wisten dat deze honderden jaren tevoren was gebruikt om de voluntaristische staatsopvatting steun te geven. De pretentie van deze romantische conservatieven dat zij de levende sociale werkelijkheid met handen konden tasten, dat hun opvattingen eenvoudig de weerspiegeling van de concrete werkelijkheid vormden, dat zij daarom minachting mochten voelen voor de abstracties van het progressieve denken, die pretentie, zo meende ik te mogen schrijven, berustte op een misverstand. De inhoud van hun politieke leer immers was afgeleid uit een interpretatie der werkelijkheid die paste in de zeer oude traditie van de filosofie over de wezensketen. Welnu, die wijsbegeerte had ook de voluntaristen van de zestiende en zeventiende eeuw gediend. Wanneer heden ten dage liberalen met diepe afkeuring de grauwe theorie van de socialisten of de nivellering en de gelijkheidsidee bestrijden, wanneer zij zich keren tegen overdreven systematiek en het publiek oproepen om praktisch en realistisch te zijn, dan doen zij dat op hun beurt in een vocabulaire dat de vroeg-negentiende-eeuwse conservatieven bij elkaar brachten. Daaruit hoeft men niet te concluderen dat zij in wezen dus conservatieven zijn geworden. Hun woordgebruik immers schijnt bedoeld te zijn om te tonen dat wij de verzorgingsstaat althans ten dele weer moeten afbreken omdat de vooruitgang erdoor wordt belemmerd en dat is natuurlijk geen bewering die het zinrijk is conservatief te noemen. Een andere vraag is echter of het liberalisme van nu nog op dezelfde plaats staat als vroeger; met andere woorden, of het zich nog steeds in de voluntaristische sector van het politieke leven bevindt. Wanneer het dat niet meer zou doen, dan is het natuurlijk daarom evenmin per definitie conservatief - voluntarisme en antivoluntarisme hebben immers zelf geen definieerbare politieke inhoud - maar het is in dat geval wel duidelijk van positie veranderd. Dit is voor de beoordeling ervan uiteraard belangrijk. Een voluntarist moet niet beweren dat hij een constitutionalist, en een constitutionalist niet dat hij een voluntarist is want dan verdwijnt het enige verschijnsel waarvan wij hebben mogen veronderstellen dat het in de gigantische verwarringen en voortdurende verschuivingen van de moderne staten-

2 Supra, 9-25.

[p. 40]

geschiedenis continu en aan zichzelf gelijk aanwezig is.

Dit nu betekent niet dat een mens of een politieke partij die op een bepaald moment van zijn bestaan een van deze twee staatsopvattingen verkiest aan te hangen, dit zijn hele leven behoeft vol te houden. Integendeel, wij zien onszelf, onze medemensen, onze politici en politieke partijen voortdurend over de lijn heenstappen. Dit is voor de beschouwer van het toneel trouwens een geruststellende waarneming. Indien de keuze voor een plaats aan deze of gene zijde immers een definitieve zou zijn, dan zouden wij verplicht zijn de voluntarist van de constitutionalist te onderscheiden wat alleen, denk ik, op basis van psychologische analyses zou kunnen - en dat die ons niet veel verder helpen hebben wij al eerder moeten constateren.

Valt dit schema in het tegenwoordige partijenstelsel van Nederland toe te passen? Het zou in principe niet onmogelijk moeten zijn maar om de operatie bevredigend uit te voeren is zorgwekkend veel geestelijke discipline vereist. We zouden namelijk de politieke retoriek die ons allen beheerst moeten elimineren om dat tot stand te brengen, in de eerste plaats de tegenstelling progressief-conservatief. Dit contrast speelt in onze discussies echter zo'n grote rol dat het uiterst moeilijk is het uit onze gedachten te bannen. Toch zijn er verschillende redenen waarom het goed is dat te proberen. De eerste is dat wij nauwelijks in staat zijn de termen op een zuivere en zakelijke manier te gebruiken. De meeste Nederlandse partijen hebben de neiging progressiviteit als iets per definitie moois en conservatief als iets intrinsiek slechts voor te stellen. Heldring heeft tegen deze onzinnige, arrogante en beschamend provinciale gewoonte herhaaldelijk en met kracht geprotesteerd maar voorlopig tevergeefs. Bovendien - en dat is de tweede reden - heeft de term ‘vooruitgang’ op het moment geen duidelijke inhoud. Ik heb de indruk dat men het woord over het algemeen associeert met ‘bevrijding’ en ‘emancipatie’ aan de ene kant en aan de andere met zorg voor de trekkers van lagere inkomens en uitkeringen, voor gastarbeiders en andere groepen met een zogenaamde achterstand. Wat nu de eerste connotatie betreft, in Nederland zelf heeft deze bevrijding, dunkt mij, vooral betrekking op vrouwen in het algemeen en op zowel mannelijke als vrouwelijke individuen die in hun streven naar geluk niet langer mogen worden gehinderd door normen waarmee lange tijd werd geprobeerd het persoonlijke leven van de mensen en het leven in de maatschappij enigszins te ordenen. De tweede connotatie betreft in de eerste plaats groepen van, en individuen uit, de bevolking die het economisch moeilijk hebben en dus vooral de materiële mogelijkheden tot het bevredigen van hun geluksbehoefte op het ogenblik niet in voldoende mate bezitten.

In beide betekenisnuances is het begrip vooruitgang nogal discutabel. Nu gaat het er in het geval van de eerste betekenis natuurlijk niet om of men voor dan wel tegen deze bevrijdingen is. Men moet juist proberen

[p. 41]

geen kwalitatieve oordelen in de beschouwing toe te laten. Het gaat er om of bijvoorbeeld de groeiende tolerantie ten aanzien van lossere seksuele mores en andere vormen van hedonisme wordt beschouwd als een stap die de geschiedenis van de mensheid op de weg naar een betere toekomst heeft gezet. In het geval van de vrouwenemancipatie gaat het er om of wij dit verschijnsel - als wij het positief waarderen - inderdaad willen plaatsen in het kader van een historische filosofie en willen zien als een bijdrage tot een zich door de eeuwen heen voortzettend proces van ontwikkeling naar een steeds betere maatschappij. Dit is toch zeer de vraag. Over het algemeen kunnen wij met zulke ons wat ouderwets schijnende makrohistorische speculaties nu niet veel meer beginnen. Maar als we deze gedachte loslaten en voor de doelen die wij nastreven toch het woord vooruitgang gebruiken, dan geven wij aan die term eenvoudig de betekenis van verbetering en ondermijnen wij zodoende zijn dynamische kracht. Bij de tweede betekenis van het woord progressief gaat het er - het zij ten overvloede herhaald - niet om of de bezorgdheid over de situatie van minder bedeelde groepen en individuen in onze maatschappij al dan niet nobel is, het gaat er om of zij progressief mag heten wanneer men de gedachte dat er een proletariaat bestaat, door de geschiedenis voorbestemd om de vooruitgang te dragen, heeft laten varen. En ik ga dan nog helemaal voorbij aan de vraag waarom wij ons voorstellen de vooruitgang te dienen wanneer wij ons tegen kernenergie of de plaatsing van nieuwe kernraketten verklaren; het is immers overduidelijk dat bij deze kwesties de gebruikte terminologie geen zin heeft aangezien de verschillende standpunten eenvoudig geen betrekking hebben op de tegenstelling tussen vooruitstrevendheid en behoudzucht.

Er is een derde reden die ons laat zien dat wij er goed aan zouden doen de wereld in andere dualismen dan die van progressiviteit en conservatisme te ordenen, en dat is de uitholling van de begrippen revolutie en democratie. Deze worden met zo'n lichtvaardigheid gebruikt dat zij geen definieerbare betekenis meer schijnen te bezitten. Het belangrijkste is niet dat heel wat uitdrukkingen waarin deze woorden voorkomen, absurd zijn, zoals bijvoorbeeld ‘seksuele revolutie’ of ‘universitaire democratie’ (alsof wij per revolutie de menselijke seksualiteit kunnen veranderen en alsof de studenten een ‘volk’ vormen), maar dat in zulke uitdrukkingen de termen hun politieke inhoud hebben verloren. Toch gebruiken wij hen wel degelijk om duidelijk te maken dat een voorstander van deze zaken tot het progressieve kamp behoort. Dit is in hoge mate verwarrend. Wanneer men de politieke tegenstellingen in ons land wil omschrijven met woorden als progressief, conservatief, revolutionair of democratisch, dan moet men daaraan een politieke betekenis hechten. Doet men dat niet dan banaliseert en infantiliseert men de politiek en haar terminologie en maakt men het zichzelf onmogelijk er op een constructieve manier over te praten.

[p. 42]

Het merkwaardige van onze situatie is nu dat wij, wanneer wij al deze woorden inderdaad ter zijde schuiven, voor een leegte blijken te staan. Wij hebben eenvoudig geen vervangend vocabulaire meer ter beschikking. In onze eeuw hebben de intellectuelen zich - waarschijnlijk overal ter wereld maar zeker in Nederland - zo weinig met politieke theorievorming beziggehouden dat wij nu met verouderd materiaal moeten werken. Ons gebrek aan creativiteit op dit terrein komt voort uit een gebrek aan belangstelling voor de zuiver politieke component van onze samenleving. Natuurlijk, de buitenlandse politiek is ook voor de eenvoudige krantenlezer een herkenbare en isoleerbare categorie en wij beseffen allen wel dat zij zich bezig houdt met de verdeling van de macht in de wereld. Maar met betrekking tot de binnenlandse politiek hebben wij dat besef in veel mindere mate. Toch heeft de staatsmacht zich in Nederland vooral na 1945 meer dan in enige voorgaande periode uitgebreid en verstevigd. Zij heeft de economische en sociale ontwikkelingen yeel sterker beheerst en geleid dan ooit het geval is geweest. De voluntaristische staatsopvatting heeft ongekende triomfen gevierd en zij is erin geslaagd de maatschappelijke orde vrij grondig te wijzigen. Het is eigenlijk zonderling dat dit verschijnsel wel door sociale en economische maar niet door politieke theorieën werd verantwoord. Wij hebben aanvaard dat de staat de taak op zich nam om algemene welvaart te scheppen en dit interpreteerde als zoveel mogelijk gelijke welvaart voor alle individuen. Om dit te rechtvaardigen gebruikten we ethische en economische argumenten. We zeiden dat het ethisch onaanvaardbaar is wanneer de ene mens meer mogelijkheden tot geluk verwerft dan de andere. Uit deze premisse leidden wij vervolgens af dat de staat zulke mogelijkheden daarom op een rechtvaardige manier onder zijn onderdanen moet verdelen. Ook nu wordt in de verkiezingspropaganda verkondigd, alsof het de gewoonste zaak van de wereld is, dat de staat niet alleen het inkomen maar ook het werk eerlijk dient te distribueren. De enige vraag die wij stellen als wij over zulke gedachten een oordeel willen vormen, is of zo'n taak praktisch uitvoerbaar en economisch nuttig is. Het zeer fundamentele politiek-theoretische probleem laten we vrijwel onbesproken met het gevolg dat onze discussie over dit soort kwesties diffuus en ongeordend is en ons politieke vocabulaire gebruikt wordt om retorische effecten, niet om inzicht te bereiken.

Langzamerhand gaat echter juist de praktijk ons wel dwingen het politiek-theoretische probleem niet zo volkomen meer te negeren. Er beginnen zich op zoveel terreinen antivoluntaristische bewegingen te manifesteren dat er reden genoeg is eraan te twijfelen of de consensus waardoor het triumferende voluntarisme van na de oorlog blijkbaar werd gedragen, nog wel bestaat. Maar het moderne antivoluntarisme is er tot nu toe niet in geslaagd, ja, het heeft eigenlijk nog nooit geprobeerd een politieke theorie te bedenken die de uitermate gevarieerde, disparate, tegenstrijdi-

[p. 43]

ge elementen ervan tot een overzichtelijk en hanteerbaar geheel samenbrengt. De krakersbeweging, het pacifisme, de actie tegen kernenergie, de milieugroepen, het zwart-geldcircuit vormen alles bijeen een maatschappelijk gegeven van waarschijnlijk formidabele omvang. In het gigantische, maar zeer leesbare en zeer curieuze werk dat Fernand Braudel in 1979 op 77-jarige leeftijd in drie delen liet verschijnen, Civilisation matérielle, Economie et Capitalisme, onderkent de auteur in de wereldgeschiedenis van de vijftiende tot de achttiende eeuw drie lagen van activiteit met betrekking tot de bevrediging van onze materiële behoeften: ten eerste, de ‘begane grond van de niet-economie, dat is, een soort van humus waarin de markt wel haar wortels drijft maar zonder hem in zijn geheel te omvatten’, ten tweede, de eigenlijke economie, dat wil zeggen, de handel in concrete zaken, de markt die werkt volgens de doorzichtige mechanismen van vraag en aanbod, behoefte en waarde en waar de prijzen op een duidelijke manier worden bepaald; ten derde, de kapitalistische laag, namelijk de zone van wat Braudel de anti-markt noemt, de heerschappij van de gewiekstheid, van het recht van de sterkste, van het monopolie, kortom de wereld van de grote kapitalisten van vroeger, de handelaars-financiers van het type Fugger in het zestiende-eeuwse Duitsland of Hope in het achttiende-eeuwse Nederland, de industriëlen in de negentiende eeuw, de multinationals van de twintigste. Met kennelijk diepe tevredenheid constateert Braudel echter dat ook in onze hoog geïndustrialiseerde maatschappijen die laagste grondetage van de volkshuishouding altijd nog bestaat: het is het terrein van de fraude, de goederen- en dienstenruil, het zwarte werk, de gezinshuishouding, alles bijeen een enorme sector die, schrijft Braudel, door moderne economisten wordt geschat op 30 à 40 % van onze gehele economische activiteit. Het is een sector die zich ook in de zogenaamd kapitalistische landen vrijwel geheel aan het kapitalistische systeem onttrekt. Het is een sector, mag men hieraan toevoegen, die zich bovendien, zoveel hij kan, probeert te onttrekken aan het voluntarisme van de staat. Er behoeft, dunkt me, niet aan te worden getwijfeld dat hij bij de drastische arbeidstijdverkortingen en de groei van de werkloosheid die wij voorzien, nog zeer aanmerkelijk in betekenis zal toenemen.

Hier rijst niet slechts een probleem van zakelijke organisatie. Hier gaat het er niet alleen om of en hoe de bureaucratie de regels nog beter kan formuleren en toepassen, of en hoe justitie en politie de fraude kunnen terugdringen. Hier gaat het om het bij uitstek politieke probleem van de macht. De discussie daarover kan en moet zich niet beperken tot de vraag hoever het staatsingrijpen zich praktisch kan uitstrekken maar zal opnieuw de legitimatie van het ingrijpen zelf moeten betreffen. Lange tijd is het probleem van de legitimatie vermeden. Lange tijd is volstaan met de enigszins gemakzuchtige gedachte dat de democratische staat het recht heeft zeer veel door de sociale ethiek vereiste zaken uit te voeren eenvou-

[p. 44]

dig omdat hij democratisch is en dus kan worden geacht de verlangens van de gemeenschap te vertegenwoordigen. Het is duidelijk dat deze redenering nu niet meer voldoende overtuigt. Op een zeer chaotische manier richt een zeer ongeorganiseerde oppositie zich tegen deze premisses. Ons politieke leven zou veel begrijpelijker worden wanneer de voluntaristen hun politieke opvattingen in een politieke - en niet slechts in een economische of sociale - theorie zouden formuleren. Misschien zou dan ook de groeiende oppositie ertegen in staat zijn haar uitermate divergente wrevels en idealen tot een overzichtelijk geheel samen te vatten. Intellectuelen hebben in het verleden niet minder heterogene opposities in een goede politieke filosofie weten te verenigen. Waarom zouden zij dat nu niet meer kunnen?

Zij zouden daarmee trouwens bij uitstek nuttig werk doen. Het belang van de onderneming is namelijk zeer reëel. De politieke theorieën die in het verleden tegen de voluntaristische staatsmacht werden gericht, probeerden niet alleen de oppositie of de rebellie te legitimeren maar eveneens de grenzen ervan aan te geven. Dat spreekt ook vanzelf. Ongelegitimeerde rebellie, rebellie die een soort van permanente en noch aan regels noch aan grenzen gebonden oorlog tegen het heersende gezag wil zijn, kan nooit politiek worden gerechtvaardigd omdat zij in wezen anarchistisch is en de politiek juist tracht op te heffen. Zomin als de atheïst zich met theologie bezighoudt, zomin bedrijft de anarchist politiek. Geen staat, geen politieke filosofie, geen politieke rebellie kan het anarchisme als een legitiem politiek streven aanvaarden. Het antivoluntarisme echter heeft vaak een anarchistisch element in zich. Vandaar dat een antivoluntaristische politieke theorie er onder meer toe dient om dit element te elimineren, dat wil zeggen, het non-politieke karakter ervan aan te tonen.