'Een wereldbeschouwelijke spiegel voor de leek: codex Marshall 29'

[p. 3]

Een wereldbeschouwelijke spiegel voor de leek: Codex Marshall 29

Dirk Kinable

Abstract - Manuscript Marshall 29, written in Brabant in the second half of the fourteenth century and now preserved at the Oxford Bodleian Library, proves to be of remarkable importance for the history of ideas. Conceived from the beginning as a unity of four books with didactic texts, it offered its original owner a comprehensive vision of man and world. In line with the traditional medieval way of thinking, several of its fundamental perspectives are based on biblical values and views of clerical authors. Within this ‘vertical’ frame of mind, however, a horizontal dimension becomes apparent as well, when lay ethical values emerge from a fusion of christian and more man-centred, sometimes stoic ideas. This lay perspective affects, for instance, the concepts of wisdom, honour and wealth. It also implies a more modern, post-feudal vision of man, who was encouraged not only to think in terms of vertically ordered social estates, dynasties, political factions and family-clans but also to incorporate these interests in the organisational structures and needs of city and country. Such an attitude, which textual evidence shows to be related to the noble and patrician elite, corresponds to the more complex nature of fourteenth century civilisation with its increasing development of political and juridical organisation and urbanisation.

Niemand ontwerpt zijn leven geheel zelf. Steeds spiegelt de mens zich aan anderen en leert hij van hen hoe zij in de praktijk omgaan met opvattingen, problemen en gevoelens. Of hij zoekt op een meer theoretisch niveau houvast bij de leidraad die anderen bieden in de vorm van hun geschriften. Dat gold ook voor de middeleeuwer die zich als opdrachtgever tot een schrijver richtte voor een nieuw werk of tot een scriptorium om een reeds bestaande tekst te kopiëren. Deze kopieerarbeid kon resulteren in verzamelhandschriften die als het ware een breedbeeldopname geven van een toenmalige geestelijke behoefte. Zo'n intrigerende verzamelcodex is bijvoorbeeld het Middelnederlandse handschrift dat in de Bodleian Library te Oxford wordt bewaard onder signatuur Marshall 29. Het handschrift maakte deel uit van de collectie van Thomas Marshall (1621-1685), rector van het Lincoln College in Oxford. Vermoedelijk heeft hij dit samen met andere Middelnederlandse manuscripten verworven in de periode 1647-1672, toen hij werkzaam was in Rotterdam en Dordrecht als predikant voor Engelse kooplieden (Deschamps 1972, 119).

[p. 4]

De codex is echter duidelijk ouder. Codicologen dateren het handschrift in de tweede helft van de veertiende eeuw, uiterlijk omstreeks 1400.¹ De taalkenmerken wijzen op een Brabantse herkomst.² Het handschrift representeert een van de meest gebruikelijke, middelgrote boektypen die beroepskopiisten sinds het midden van de veertiende eeuw vervaardigden voor onder meer didactische rijmteksten.³ De kwaliteit van de uitvoering is duidelijk verzorgd, zoals blijkt uit de ruime marges en de goed leesbare textualis, maar de versiering beperkt zich doorheen de codex tot eenvoudige rode initialen en lombarden.⁴ Wie de oorspronkelijke bezitter was, blijft, zoals voor zovele middeleeuwse manuscripten, vooralsnog onduidelijk. Wel zijn door eigendomsnotities enige latere bezitters bekend maar deze stammen, blijkens de grootste materiaalverzameling van de Middelneerlandistiek, de Bibliotheca Neerlandica Manuscripta te Leiden, pas uit de zestiende eeuw.⁵ Niettemin gaat het hoe dan ook om een intrigerende codex; niet alleen omdat enkele teksten

1 Een terminus post quem biedt het Boec van der wraken. Van deze tekst heeft Marshall 29 de tweede versie bewaard die in 1351 tot stand kwam (Van Anrooij 1995, 53). Oude paleografische kenmerken typeren het schrift derhalve niet. Omgekeerd oogt het aspect ook niet vijftiende-eeuws. Deschamps 1972, 118 situeert het ontstaan van de codex ‘ca. 1400’. Priebsch 1896, 158 dateert enigszins specifieker: ‘spätes XIV. Jh.’. Op zijn beurt heeft De Vreese die hs. Marshall 29 in Oxford collationeerde, deze datering niet gewijzigd in zijn exemplaar van Priebsch (UBLeiden, Dousa, BNM) dat hij uitvoerig annoteerde. Ook de geraadpleegde codicologen J.G.M. Kienhorst en J.W.E. Klein dateren het handschrift nog in de veertiende eeuw. Kienhorst (brief van 24-6-2000) opteert voor een datering in de tweede helft van de veertiende eeuw, rond 1375, waarschijnlijk uit het laatste kwart van de veertiende eeuw. In overeenstemming hiermee attendeerde laatstgenoemde mij tevens op de globale gelijkenis van het schrift van Marshall 29 met een in de tweede helft van de veertiende eeuw gesitueerd fragment van de Spiegel historiael (Neurenberg, GNM, Hs. 42.582; Biemans 1997, 372, Plaat 19) en een aantal overeenkomende specifiekere schriftkenmerken daarin.

2 Zie ook reeds Bouwstoffen Mnl. W., nr. 882, 899, 934, 947, 948, 1146, 1247, 1259, 1306, 1393 en Deschamps 1972, 118.

3 Biemans 1999, 72. Deze traditionele kenmerken, die ook Marshall 29 vertoont, zijn volgens Biemans 1999, 73: de samenstelling uit katernen van perkament, een formaat van ca. 230-280mm × 160-200mm (vgl. Marshall 29: ca. 265mm × 180 mm), een littera textualis en op iedere bladzijde twee kolommen met een lengte van elk 40 tot 50 regels (vgl. Marshall 29: ca. 49 regels). Voor de beschrijving van Marshall 29 zie Deschamps 1972, 118. Het handschrift heeft een redelijke maar zeker niet ongewone omvang: dertien katernen (annotatie van De Vreese in Priebsch 1896, 158), waarvan 102 folio's met tekst.

4 Ook is er vaak een ordelijke tekststructurering in de vorm van paragraaftekens of lombarden die delen van de tekst of eigennamen markeren; wellicht nam de kopiist van Marshall 29 deze markeringen zonder meer over en wijzen zij dus niet noodzakelijk op eigen tekststructurering.

5 De Vreese karakteriseert deze eigendomsnotities in de BNM als laat-zestiende-eeuws. Voor een uitgave zie Dekeyser e.a. 1973, 714: ‘Op het perkamenten dekblad voorin, in een zestiende-eeuwse hand: Dit boec hoert toe Danel boxhoren; daaronder, in een andere zestiende-eeuwse hand: Adolph; op de rectozijde van het perkamenten schutblad voorin, in een latere zestiende-eeuwse hand: Dit bouck behoort meester goert Bocxhoren Dencken es vry’.

[p. 5]

alleen hier volledig zijn overgeleverd, maar ook omdat het handschrift duidelijk als een eenheid is geconcipieerd. Het handschrift is verdeeld in vier boeken. Elk boek bevat een of meer teksten en wordt voorafgegaan door een inhoudstafel. J.G.M. Kienhorst heeft reeds gewezen op de samenhang tussen deze indeling en de katernopbouw van het handschrift. Niet alleen is het eerste blad van boek 1 blanco gelaten om als schutblad te dienen, maar ook het laatste blad van elk boek, zodat de inhoudstafel voor de boeken 2, 3 en 4 op het blanco laatste blad van het voorgaande katern kon worden geschreven en het laatste blad van boek 4 weer een schutblad vormde (Kienhorst 1996, 41 en 55). Ook het feit dat slechts één hand wordt onderscheiden (Priebsch 1896, 158 en Deschamps 1972, 118) en verder de consequente opmaak en nummering van de boeken van één tot en met vier,⁶ wijzen op de codicologische eenheid van het handschrift.

Codex Marshall 29 kan worden beschouwd als een kleine, zorgvuldig samengestelde bibliotheek waaruit een visie op mens en wereld spreekt. In trek waren blijkbaar vooral werken uit de zogenaamde ‘Antwerpse school’ uit de eerste helft van de veertiende eeuw, die door onderzoekers met meer dan wel minder stelligheid aan de schepenklerk Jan van Boendale zijn toegeschreven. Het eerste boek bevat de Melibeus, een uit het Latijn bewerkte, allegorische dialoog tussen Prudentia en haar echtgenoot Melibeus, die zich naar aanleiding van brutale geweldpleging op hun dochter en Prudentia zelf ontspint over thema's als wraak, recht en bestuur. De meer encyclopedische Jans teesteye, waarvan het auteurschap van Boendale op grond van de prolooggegevens zeker is, vult dialoogsgewijs het tweede boek (samen met de toevoegingen⁷ Noch meer vanden wiven en Dit es van ghevene) en behandelt vooral religieus-zedelijke ontwikkelingen en sociaal-maatschappelijke verhoudingen. Ook het Boec van der wraken, het derde boek in Marshall 29, ontstond in Antwerpen en werd recenter beschouwd als een werk van Boendale (Van Anrooij 1995). Dit werk illustreert rijkelijk de wraak Gods op zondige vorsten en volkeren door alle tijden heen. Het vierde boek tenslotte bevat meerdere teksten. Hoofdwerken hier zijn Dit es van Maskeroen, dat opnieuw sterk

6 De inhoudsoverzichten beginnen resp. op fol. 1r na de titelvermelding van het eerste boek Hier beghint dat boec van troeste ende van rade dat gheheten es mellibeus en de vermelding Dit es die tafel, fol. 23r met de hoofding Hier beghint die tafel vanden anderen boeke, fol. 47r met de aankondiging Hier beghint die tafel van den derden boec ende es gheheten dboec vander wraken en tenslotte fol. 79v met het opschrift Hier beghint dat vierde boecke. Het eerste boek wordt dus impliciet genummerd en nog niet expliciet met een rangtelwoord zoals bij de drie volgende boeken het geval is.

7 Vgl. Sonnemans 1996, 66 en Kinable 1998, 97.

[p. 6]

dialogisch een Satansproces behandelt met de Moeder Gods als middelares voor de gevallen mensheid, Dit es van Saladijn, het relaas over een gevangen kruisridder die sultan Saladijn inwijdt in de ridderidealen en Dit sijn die .x. plaghen ende die .x. ghebode, een leerdicht over de tien plagen van Egypte en de tien geboden.

1. Een religieus wereldbeeld

1.1. Tijd en geschiedenis

Uit het inhoudsoverzicht blijkt duidelijk de moraliserend-didactische aard van de tekstselectie; deze bevat een hoog gehalte aan ideeën over mens en wereld die naar onze huidige maatstaven vaak de charme van de middeleeuwen uitmaken. Als antipool van onze geseculariseerde, rationalistisch-wetenschappelijke tijd gelden de middeleeuwen bij uitstek als een periode met een nog typisch mythisch-religieuze, statische visie op mens en wereld die geheel past binnen de christelijk-lineaire geschied-beschouwing. Het is verhelderend hier te verwijzen naar de middeleeuwse schilderkunst waar deze visie op de geschiedenis ons wellicht het kernachtigst wordt voorgehouden. De drie kernmomenten in de universeel-historische tijdsschaal waarop God bepalend ingrijpt in de geschiedenis van de mensheid schuiven in talrijke Laatste Oordeel-taferelen telescopisch samen tot een enkel beeld. Hoog bovenaan het geschilderde paneel en gezeten op een wereldbol wordt God gekarakteriseerd als de almachtige schepper, terwijl de kruisigingswonden in handen en voeten Zijn menswording en verlossing van de gevallen mensheid accentueren. De bazuinblazende engelen die hem omringen kondigen de Dag des Oordeels aan en wijzen vooruit naar het derde en laatste ingrijpen van God als rechtvaardige rechter bij het einde der tijden.⁸

De verwachting van dit geocentrische wereldbeeld, waarin de aarde het middelpunt vormt van de ontplooiing van het gehele goddelijke heilsplan, wordt in Marshall 29 vooral ingelost in de dialoog Jans teesteye en in het sterk eschatologische Boec van der wraken. De dialoog Jans teesteye ontwikkelt in dit verband een hele gedachtelijn. In zijn hoofdstuk ‘Dits van onsen here’ (v. 1454-1601)⁹ karakteriseert Boendale met traditionele

8 Enige befaamde voorbeelden met dit iconografische motief zijn het Laatste Oordeel van Rogier van der Weyden in het Hôtel-Dieu te Beaune en het aan Hiëronymus Bosch toegeschreven Laatste Oordeel te Brugge (De Tolnay 1965, 189). Voor Memlinc vgl. Kirschbaum 1972, 520.

9 Verwijzingen zijn naar de editie van Snellaert 1869.

[p. 7]

algemene theologische kwalificaties God als primaire en onveranderlijke grondslag van de gehele schepping (Kinable 1998, 144-145). Latere hoofdstukken schetsen de daaruit voortvloeiende ontwikkeling van de mensheid in drie godsdienstige tijdvakken (v. 1758-1941) met als eerste fase vanaf de schepping: het heidendom, vervolgens, de Joodse periode en tenslotte, na Christus' geboorte en zijn verlossing van de mensheid, het christelijke tijdvak. De daarbij gespecificeerde tijdsduur van ruim 5000 jaar (v. 1892)¹⁰ tussen de schepping en de geboorte van Christus mag vanuit hedendaagse geologische kennis aandoenlijk naïef lijken, de middeleeuwse lezer van Marshall 29 wist zich hier wel geplaatst in een universeel-historisch religieus kader dat aan het tekstslot verder wordt vervolledigd. Volgens een in middeleeuwse encyclopedische teksten veelvuldig toegepast structureringsprincipe zorgt Boendale namelijk voor een functioneel teksteinde met een uitvoerige beschouwing over het Laatste Oordeel, hemel en hel. Eenzelfde omvattend kader schetst het sterk eschatologische Boec van der wraken. Tot het religieus-mythisch universum binnen een universeel-historisch tijdskader behoren ook hier de val van Lucifer en de eerste mens Adam (I, 1, v. 64-75), de slechtheid van de mensheid sindsdien en de mythische zondvloed van Noah als reactie van God (v. 84-91). Opvallend is ook hetzelfde slothoofdstuk over het Laatste Oordeel als in Jans teesteye, een doublure in Marshall 29 die al vaker leidde tot speculatie over eenzelfde auteurschap.¹¹

Deze sterke religieuze oriëntatie verleent de middeleeuwse wijze van denken over mens en wereld een verticalisme dat wellicht zijn krachtigste visuele uitdrukking kreeg in de gotische religieuze bouwkunst. Op hun beurt onderrichtten de teksten uit de Oxfordse codex in dezelfde geest door op conceptueel vlak een universum uit te tekenen dat sterk hiërarchisch is gestructureerd in overeenstemming met de orde die God in zijn schepping en heilsplan neerlegde. Zo markeert Jans teesteye met betrekking tot het heilshistorische perspectief duidelijk de opgaande lijn die eindigt in het christendom. Dit tijdvak stijgt boven de twee vorige fases van heidendom en jodendom uit en vormt als laatste tijdvak de sluitsteen in Gods heilsplan:

Maer de twee [hs.: die] sijn nu wt
Ende algader worden blint

10 Voor de plaatsing van deze datering binnen de middeleeuwse historiografische tradities, vgl. Kinable 1998, 114.

11 Voor recentere opvattingen over het auteurschap, de Latijnse tekstbron en de filiatie van deze Middelnederlandse tekstpassages, zieVan Anrooy 1995, 43-46 en Reynaert 1996, 201-205.

[p. 8]

 

Ende in onse wet gheint

 

In volmaectheden des gheloven

 

(v. 1911-1914).

Een andere traditionele, eveneens hiërarchisch opgevatte geschiedvisie dient zich aan in het Boec van der wraken waarin de heilsgeschiedenis vooral wordt beschouwd in het licht van de opeenvolgende wereldrijken.¹² Deze opvatting gaat uit van een trapsgewijs geordend universum met vier door God gewilde wereldrijken waarbij het superieure Romeinse rijk tot het einde der tijden blijft bestaan. Naar het Boec van der wraken uiteenzet, wordt dit laatste wereldrijk voortgezet in het Heilig Roomse Rijk onder de Duitse keizer en is de sleutelrol ervan mede verbonden met het machtsevenwicht tussen keizer en paus dat God binnen dit kader als bescherming voor de christenheid heeft beoogd (I, 5-9; II, 3). De vaststelling door de auteur dat deze van bovenaf voorziene harmonie ten nadele van de keizer wordt verstoord, leidt bij hem tot scherpe kritiek en waarschuwingen voor de komst van de Antichrist en het einde der tijden.

12 Vgl. algemeen Von den Brincken 1957 en Krüger 1976, 24-25 voor deze historiografische traditie in de Latijnse wereldkronieken.

1.2. De maatschappelijke ordo

Het denken over tijd en geschiedenis is slechts een van de kernnoties die door de hiërarchisch ordenende religieuze zienswijze wordt bepaald. Zoals de Oxfordse codex ruim illustreert, staan ook maatschappelijke en sociale visies zeer onder haar invloed. Tekenend is de waardering voor de priesterstand zoals Boendale die verwoordt in Jans teesteye. In overeenstemming met Latijnse kerkelijke geschriften verklaart Jan van Boendale hoe priesters hun consecratiemacht en hun vermogen om zonden te vergeven direct aan Christus ontlenen en in die hoedanigheid zelfs boven de engelen verheven zijn.¹³ Niet alleen voor de clericale positie maar ook voor de werking van het gehele maatschappelijke bestel wordt de blik opwaarts gericht.

Niet in het minst komt deze verticale zienswijze tot uiting waar teksten in Marshall 29 de ordening en verhoudingen binnen de samenleving in de lijn van de kerkelijke standenleer schetsen als een religieus-zedelijke opgave. De klassieke voorstelling van de standentheorie ziet de maatschappij als een afspiegeling van de goddelijke scheppings- en ordeningswil met in de regel reminiscenties aan het ideaal van de christelijke

13 Vindplaatsen van dit traditionele klerikale gedachtegoed bieden bijvoorbeeld Ps.-Bernardus [Patrologia Latina (ed. Migne), dl. 184, kol. 785] en de bekende Summa Collationum van de 13^de-eeuwse franciscaan Johannes Vallensis (KB Den Haag 168 F 52, fol. 165v).

[p. 9]

Godsstaat.¹⁴ Toegepast binnen het perspectief van een verticaal in standen gelede samenleving houdt dit voor machthebbers in dat zij vanuit hun verantwoordelijkheid voor het maatschappelijke bestel hun christelijke zorgplicht vervullen; voor de lagere groepen in de maatschappij dat zij hun taak om de samenleving van levensonderhoud te voorzien met inzet en onderdanigheid accepteren. Voor de eersten impliceert dit dat hun macht hen niet autonoom maakt. Jan teesteye stelt met betrekking tot landsheren dat zij zich aan Gods geboden dienen te houden ‘want si houdent al van gode’ (v. 1063). Het Boec van der wraken vervolgens karakteriseert de landsheer als degene die zijn land ‘houdt groet ende clene / Vanden schepper te lene’ (III, 1, v. 61-62) en als plaatsvervangend rechter in Gods plaats zetelt (v. 47). Zo'n opvatting kadert nog binnen een bijbels-religieuze visie zoals Paulus' brief aan de Romeinen (13, 1) die verwoordt: er is geen gezag dan van God. In overeenstemming hiermee instrueert Marshall 29 dat de landsheer zijn macht moet uitoefenen in het besef dat God de grond en ook het doel van alle gezag is. Volgens het Boec van der wraken stelt God hem immers uiteindelijk ook verantwoordelijk voor zijn hoge morele taak. Vaak bewerkstelligt Hij, aldus Jans teesteye (kap. 9, 11 en 23), de neergang van ondeugdzame vorsten tijdens het leven, zoals hij omgekeerd lagere edelen om hun deugdzaamheid tot landsheerlijke posities verheft. Maar ook prent Boendale de stedelijke bestuurselite in dat zij bij falende taakvervulling als bestuurder en rechter moeten rekenen met wraak van bovenaf, reeds op aarde of bij het Laatste Oordeel (kap. 13).

Op deze wijze propageert Marshall 29 een maatschappijvisie waarin machthebbers moeten figureren als de belichaming van de gerechtigheid. Daardoor weerspiegelen zij op hun beurt een primair kenmerk van God dat Jans teesteye in zijn hoofdstuk over Gods wezen onderstreept (v. 1567). Marshall 29 conformeert zich hiermee nog sterk aan een theocentrische denkwijze over bestuur die macht vooral ziet als instrument in functie van de door God gewilde orde en harmonie in de schepping. Verduidelijkend is het contrast met Il principe uit 1513 van Machiavelli. Deze beschouwt macht veeleer als het resultaat van politiek beleid dat wel in overeenstemming met ethische normen gestalte kan krijgen maar in feite een maatschappelijk mechanisme is met eigen profaan-wereldlijke, vaak opportunistische en eventueel onethische eisen en normen inzake verwerving, behoud en uitbreiding. Deze visie veronderstelt een sterkere scheiding tussen de domeinen van het religieuze en het wereldlijke; zij

14 Een informatief overzicht bieden nog steeds Heinemann 1967 en 1970.

[p. 10]

erkent naast het metafysische einddoel van de christen evenzeer, en geheel in de geest van de renaissance, de wereldlijke drijfveren en ambities van de mens in zijn aardse bestaan. Marshall 29 daarentegen schoeit zijn lering nog op de karakteristieke leest van de middeleeuwen, waarin, althans op theoretisch-conceptueel niveau, religie en-maatschappij nauw samengaan. De maatschappij is een samenstel van hiërarchisch geordende delen. Vanuit dit besef dienen de standen, of ruimer ook de verschillende maatschappelijke groepen zoals die vooral in de latere middeleeuwen volgens een standsbepaald taakprincipe worden onderscheiden, te leven in een geest van harmonie en sociale vrede. Middeleeuwse moraliserend-didactische teksten bepleiten dan ook vaak de deugd van de trouw.¹⁵ Deze geldt zowel voor de hoogste hemelregionen (b.v. de trouwe engelen jegens God in tegenstelling tot de afvallige Lucifer en zijn trawanten)¹⁶, als voor de samenleving hier op aarde. Zo klaagt Boendale in Jans teesteye, conventioneel maar beslist niet inhoudsloos, dat trouw van de hoven der heren is verdreven (v. 853-857). Omgekeerd prijst hij de lagere werkende standen voor de loyaliteit waarmee zij in tegenstelling tot landsheren en prelaten hun taak vervullen:

Ende oec machmen in u scouwen
Meer dogheden ende trouwen
Ende gode vruchten ende eren
Dan in prelaten of in lantsheren.
Ende sal trouwe staende bliven
Dat suldi meest toe driven

(v. 3496-3501).

Maar deze maatschappelijke ideologie heeft ook een keerzijde. Zelfs wanneer de lagere standen lijden onder verdrukking mogen zij de maatschappelijke orde niet verstoren: ‘Sijt alle verduldech ende doet wale / Hemelrijc es u altemale’ (v. 3486-3487). Ook de Melibeus (v. 3205-3211) formuleert dit standpunt, met een beroep op de Bijbel (1 Kor., 7, 20-21), in gelijkaardige bewoordingen. Deze voortdurende verticale legitimering van de meest verscheiden waarden en verhoudingen in de van Godswege geopenbaarde Waarheid mag ons thans vreemd overkomen. Deze denkwijze hangt echter ten nauwste samen met het feit dat in het christelijk denken de zaligheid het enige doel vormt voor de mens: alle aspecten van het menselijke leven zoals het maatschappelijke, politieke, individuele enz. zijn hieraan ondergeschikt. De christelijke norm die tot deze

15 Vgl. Heinemann 1967, 12, 36 en 85 en Heinemann 1970, 337.

16 Zo bijv. de encyclopedische Lekenspiegel van Jan van Boendale (Boek III, kap. 16, v. 10-16; ed. De Vries 1844-1848), en aldaar reeds ontleend aan de Sidrac (ed. Van Tol 1936), vraag 61.

[p. 11]

zaligheid moet leiden krijgt vanuit dit perspectief noodzakelijkerwijs een sterk omvattend karakter dat andere ethische regels als het ware absorbeert of er een indringende invloed op heeft.

1.3. De mens, homo viator

Hoe die christelijke norm wordt ingevuld, hangt samen met de hoogte die men op de verschillende trappen van christelijke volkomenheid wil bereiken. In aansluiting bij het antwoord van Christus zelf op de vraag van de rijke jongeling naar de vereisten voor het eeuwige leven (Matth. 19, 16-26) vroeg de Kerk minimaal de naleving van de tien geboden. Een aanvulling daarop bood, zoals Jans teesteye, verduidelijkt, het pastorale onderricht van de parochiepriester tijdens de zondagsmis (v. 2405-2409). Ook een hoofdstuk als ‘Vanden .x. gheboden’ in Jans teesteye (kap. 29) en uitvoeriger lectuur als Dit sijn die .x. plaghen ende die .x. ghebode leerden de middeleeuwse mens denken in termen van deze christelijke basisregels. De religieuze houding die Marshall 29 wil instrueren is daarmee die van de wereldlijke leek.¹⁷ Deze basisregels golden immers als de minst veeleisende in het opwaartse streven van de mens naar zijn zielenheil. Van (semi-)religieuzen werd bovendien verwacht dat zij in de geest van Christus en de apostelen ook de zogenaamde ‘evangelische raden’ (consilia) nastreefden zoals kuisheid, armoede en gehoorzaamheid.

Hoezeer de mens zich op basis van christelijke richtsnoeren ook inspant, de lezer van Marshall 29 werd er wel op gewezen dat voor de gevallen mens de weg opwaarts naar de hemel steeds de van bovenaf uitgestorte genade vereist. Overeenkomstig katholieke theologische opvattingen (Zumkeller 1959, passim) stelt Jans teesteye expliciet dat de verdiensten van de mens met het oog op een zo grote beloning als de hemelse zaligheid hoe dan ook te beperkt blijven (v. 2527-2535). Volgens de kerkleer was deze genade in verschillende vormen noodzakelijk. De eerste mens Adam had door zijn zondeval zijn paradijselijke status verloren en was uitzichtloos vervallen tot sterfelijkheid, ten prooi aan Gods kosmische tegenspeler, de duivel. Het doorbreken van deze impasse vergde niets minder dan de menswording van God in Christus en diens kruisdood. Middeleeuwse kruisigingstaferelen drukken deze gedachte uit met conventionele iconografische beeldentaal, waarbij onder aan de voet van het kruis de schedel van Adam wordt afgebeeld die door de Nieuwe Mens Christus wordt vrijgekocht (Aurenhammer 1959, 42-44). Jans teesteye specificeert

17 Vgl. Troelstra 1903, 20-21 en Jacobs 1915, 107.

[p. 12]

hoe de christen aan deze verlossing blijft deelhebben door de sacramentele genade van het doopsel. Aansluitend bij de bijbelinterpretaties van de kerkvaders meldt Boendale namelijk hoe uit de zijdewond van de gekruisigde Christus behalve bloed ook water stroomde. Dit water staat symbolisch voor het doopsel dat de erfzonde afwast (v. 1866-1879) (Kinable 1998, 160). Maar ook voor de nieuwe zonden van de mens voorzag God een sacramenteel genademiddel. Het Boec van der wraken complementeert zijn waarschuwend relaas over de wraak Gods behalve met verwijzingen naar Gods barmhartige terughoudendheid in het straffen, ook met een tekstdeel over het sacrament van de biecht als middel voor de mens om zich opnieuw met zijn schepper te verzoenen (III, 12, v. 1617-1636).¹⁸

Behalve op het niveau van catechetische instructie heeft de sacramentele lering over het doopsel ook ruimere invloed op het mensbeeld dat Marshall 29 zijn lezer bijbrengt. Het doopsel dat Jans teesteye niet voor niets zo cruciaal kenschetst als ‘dat beste’ dat Christus ons op het einde van zijn leven leerde, stelt de mens in staat, zoals het gezegde thans luidt, om ‘de oude mens af te leggen.’ Wat in de sacramentele hergeboorte wordt weggewassen is in feite de menselijkheid in haar aardse verbondenheid waardoor de eerste mens tot zonde verviel. Hetgeen wordt hersteld is de zuiverheid van ziel waarin de mens volgens het Genesisverhaal ‘naar Gods beeld’ is geschapen. In zijn aardse dimensie daarentegen is de mens slechts, zoals Jans teesteye en het Boec van der wraken beeldend formuleren in hun slothoofdstuk, in al zijn nietigheid en zwakheid een ‘sac vol vulnesse’ of ‘spise der worme’. Het beeld dat Marshall 29 voorhoudt is in verticale, religieuze dimensie primair dat van de mens als afspiegeling van God, waarbij het bestaan vooral een doorgangsfase vormt waarin de mens als viator op weg is naar zijn uiteindelijke heilsbestemming. In een advies dat wordt geformuleerd in een geest van christelijke tempering van het streven naar aardse rijkdom, weet vooral het Boec van der wraken een en ander in dit opzicht kernachtig te formuleren:

Dan sal die mensche in desen
Met sinen sceppere ghecleet wesen
Ende ghesierdt behaghelike
Ende ghevormt na sijn ghelike.
Dat sal sijn groot ere
Dat van hemelrike die here/ .../

18 Voor de verhouding van deze passage tot middeleeuwse theologische opvattingen over het biechtsacrament, vgl. Kinable 1998, 191-192.

[p. 13]

 

Gheweerdighen wilt aldus

 

Dat soe vulen stinkende slijc

 

Sinen sceppere es ghelijc

 

(III, 12, v. 1282-1291).

Daarmee draagt Marshall 29 overeenkomstig de traditioneel-christelijke leer bij tot een voor de middeleeuwen karakteristiek sacraal mensbeeld. Daartegenover zou later de renaissance haar specifieke (niet noodzakelijk a-religieuze) opvattingen over de mens ontwikkelen. Illustratief voor zo'n meer mensgerichte oriëntatie is het ideaal van de ‘schoonmenselijkheid’ of het besef van het positieve waartoe de mens in staat is. Een programmatische verwoording daarvan bieden de Florentijnse dignitas-tractaten, zoals bijvoorbeeld De dignitate et excellentia hominis (1452) van Giannozzo Manetti en De hominis dignitate (1487) van Pico della Mirandola. Beide tractaten waarderen de mens juist in zijn aardse bestaan op grond van zijn zelfbewuste intellectuele en ethische ontplooiing en cultuurscheppende geesteskracht.¹⁹ In het besef van de schoonheid van zijn ziel verwezenlijkt de mens door dit streven naar een hogere, goddelijke wereld zijn levensdoel. Deze visie op de menselijke waarde is de Oxfordse codex Marshall 29 nog vreemd. Waar Manetti zelfs expliciet stelling nam tegen Innocentius III²⁰ die in de geest van de geciteerde Middelnederlandse beeldspraak de aardse mens als sterfelijk en ellendig typeert, incorporeert de Oxfordse codex dergelijke contemptus-gedachten in de slothoofdstukken van twee teksten. Naar middeleeuwse maatstaf ziet dit handschrift de menselijke waardigheid nog primair in functie van de door God gewilde heilsorde en het daarmee onlosmakelijk verbonden sacramentele waardenstelsel. Een dergelijk waardenstelsel overstijgt ver het aardse bestaan van de mens dat in dit licht onvermijdelijk vergankelijk en nietig schijnt.²¹

19 Vgl. hierover verder Buck 1960, 62-68.

20 M.b.t. de polemiek tegen Innocentius' De miseria humanae conditionis, zie het vierde boek van Manetti's traktaat (vgl. Buck 1990, 108 e.v.)

21 Zie verder Reynaert 1996, 201-205, voor de heroriëntering van dit gedachtegoed in de slothoofdstukken van Jans teesteye en het Boec van der wraken naar een ruimer perspectief dan de oorspronkelijk strikt geestelijk-clericale invalshoek van de Latijnse brontekst, de Meditationes piissimae van Pseudo-Bernardus.

2. Nieuwe tendenzen

Zo bezien vertonen de middeleeuwen een statisch, sterk verticaal gestructureerd beeld. De fundamentele perspectieven zoals de visies op mens en wereld zijn reeds definitief vastgelegd in de door God geopenbaarde

[p. 14]

waarheid of worden gefundeerd op daaruit ontwikkelde inzichten. Zo'n beeld biedt echter zicht op slechts een van de wezenlijke cultuurhistorische aspecten van de middeleeuwen. Handschrift Marshall 29 geeft immers ook verschillende tendenzen tot horizontalisering te zien.

2.1. Leek en clericus

Illustratief is het contrast met teksten of passages die zich beperken tot de meer traditionele opvattingen over de ordening van de standen. Deze vermelden vaak eerst de geestelijkheid met haar leidende rol tegenover de leken en pas daarna de leken zoals de adel en de derde stand, al dan niet aangevuld met nadere specificaties van maatschappelijke groepen; zo bijvoorbeeld kapittel 18 uit boek III van Boendales Lekenspiegel die daarin teruggaat op een ander encyclopedisch werk, de Sidrac. Maar tegenover deze hiërarchische verhouding treden in de Oxfordse codex ook horizontaliserende correcties op. Niet dat de teksten de geestelijke leidsrol van de clerus fundamenteel in twijfel trekken maar zij getuigen wel van een steeds toenemende mondigheid van de leek die, ook in religieus opzicht, gepaard gaat met een duidelijke opwaardering van de lekenstand. Vooral het Boec van der wraken en Jans teesteye, en terloops de Melibeus, formuleren kritiek aan het adres van de geestelijkheid waar deze in haar taak tekortschiet. De grond voor deze vaak scherpe aanklachten vormen onder meer de verstoorde verhouding tussen de universele machten van paus en keizer, met name in eerstgenoemd werk. Vooral ook discrepanties tussen de levenswijze van geestelijken enerzijds en anderzijds hun eigen woorden en de normen afgeleid uit het Nieuwe Testament, leiden tot scherpe kritiek. De aanklachten zijn traditioneel en sluiten aan bij een internationale stroom van ‘anticlericale’ kritiek in de late middeleeuwen. Vroegere vakliteratuur zag dergelijke klachten vooral als symptomen voor het verval van de Kerk en een geleidelijke desintegratie of ‘herfsttij’ van het middeleeuws wereldbeeld. Thans echter verbindt men dergelijke passages veeleer met een in wezen conformistisch vernieuwingsstreven²² dat nu niet alleen door de veelvuldige binnenkerkelijke kritiek werd gedragen, maar ook krachtig werd verwoord door de lekenmaatschappij. In Jans teesteye treedt deze kritiek nog scherper in het licht door een markante tegenstelling. Daar schetst Boendale, tegen de pessimisten van zijn tijd in, een genuanceerd optimistisch tijdsbeeld, maar de bekritiseerde houding van veel geestelijken contrasteert er wel met het gedrag

22 Graus 1987, 90; Elm 1993, 16-17.

[p. 15]

van diegenen die de geleidelijke religieus-zedelijke verbetering van de mensheid dragen. Dat zijn volgens Boendale de leken en dan vooral de hardwerkende, lagere klassen (Kinable 1998, 123-125).

2.2. Man en vrouw

Het zelfbewustzijn van de leek uit zich echter niet alleen in diens verwachtingen en mondigheid tegenover de clerus, de leek formuleert zijn opvattingen ook over datgene wat in de jenseits-gerichte middeleeuwse cultuur bij uitstek aan de geestelijkheid is toevertrouwd, het zielenheil. Typerend in Marshall 29 is hier het contrast in Jans teesteye met de gebruikelijke interpretatie die teksten van geestelijke signatuur veelvuldig geven van de parabel van de zaaier uit Matth. 13, 8. Zo verbinden deze laatste de 30-, 60- en 100-voudige oogst traditioneel met de mate van godgerichtheid en wereldverzaking in het leven van de mens. In dit perspectief werd aan de celibataire en contemplatieve levensstaat van de geestelijkheid de hoogste beloning verleend, terwijl gehuwden de laagste werd toegemeten.²³ Een tekst als Jans teesteye onderbouwt daarentegen het zelfbewustzijn van de gehuwde leek door diens uitzicht op de hemel hoog in te schatten, zelfs expliciet in concurrentie met de geestelijkheid:

Maer ic segghe dat sekerlike:
Wie dat es in huwelike
Ende verduldechlike goet ende quaet
Nemt dat hem over gaet
Dat hi loens bejaghet mere
Dan een monc of een clusenere

(v. 2764-2769).

Maar ook binnen het huwelijk zelf voedt Marshall 29 zijn lezer op in echtelijke verhoudingen die vergeleken met clericale standpunten een relatieve horizontalisering vertonen. Dat betekent overigens niet dat de opvattingen van de Oxfordse codex geen affiniteit met deze standpunten zouden vertonen. Bekend is dat middeleeuwse bronnen van clericale oorsprong vaak een negatief beeld van de vrouw schetsen, daarin ondersteund door antifeministische visies uit de klassieke oudheid (Orbán 1985, 121 en 123-127). De vrouw vertoont ingeboren zwakten zoals veranderlijkheid en onstandvastigheid en heeft derhalve het bestuur nodig

23 Voor voorbeelden uit de Latijnse traditie, zie Bultot 1966, 5 en 48-49 en Quacquarelli 1953; voor een Middelnederlands voorbeeld omstreeks de tijd van de Oxfordse codex Marshall 29, vgl. het vermoedelijk door een geestelijke geschreven Brabantse Ridderboec (1410-1415) (Warnar 1991, 129 en 132).

[p. 16]

van een kloosterregel of van een echtgenoot die als man van nature gepredisponeerd is tot de rede. Behalve een tekst als Noch meer vanden wiven in boek II ventileert ook Jans teesteye uitvoerig negatieve beschouwingen over de zwakheid van de vrouwelijke natuur. Zij kan daardoor geen aanspraak maken op functies als raadslid en ook het priester- of ridderschap blijven haar onthouden. Evenmin geldt haar getuigenis juridisch (v. 2657-2667). Maar deze vrouwvisie wordt in Boendales dialoog ook expliciet gecomplementeerd door de mededeling dat ‘ufeninge der saken / een ander nature can maken’ (v. 3032-3033) en ook door het traditionele onderscheid tussen ‘wive’ of ondeugdzame vrouwen enerzijds en de deugdzamen anderzijds. Deze laatsten worden uitvoerig geprezen om hun niet aflatende zorg voor het welzijn, de eer en het bezit van hun echtgenoot, alsook om hun echtelijke trouw (v. 3047-3051). Ook gelden zij als steun en toeverlaat van hun echtgenoot door de wijze raad die zij verschaffen en de troost die ze hem bij tegenspoed bieden (v. 3052-3063). Prijzenswaardig zijn goede vrouwen ook om de milde woorden waarmee zij hun echtgenoot tot beterschap inspireren, wanneer deze terecht kritiek verdient (v. 3064-3069). Vooral de Melibeus illustreert hoe dit huwelijksideaal dat Jans teesteye opsommenderwijs in een reeks algemene normen voorspiegelt, gestalte kan krijgen in de praktijk. Prudentia motiveert haar betoog bij herhaling met de bekommernis om het behoud van de positie, eer en het bezit van haar echtgenoot. Verder staat de gehele tekst in het teken van het verschaffen van wijze raad en troost.²⁴ Prudentia is daarbij de drijvende kracht die met verve argumenteert om zich niet door emoties en wraakgevoelens te laten leiden maar om het handelen door rationele overwegingen te laten bepalen. Waar traditioneel de man de rede belichaamt, profileert zij zich hier verstandelijk bovendien als de meerdere van haar echtgenoot. Met Jans teesteye en vooral de Melibeus beschikken we over twee bronnen die primair aansluiten bij de profane leefwereld van de leek. Beide werken bewonderen de vrouw niet louter

24 Met betrekking tot Prudentia's zorg om het zelfbehoud, de eer en het bezit van Melibeus, zie bijv. v. 236-238, 555-560, 569-572, 790-800, 1564-1570, 2294-2297, 2884-2892, 2973-2983, 3320-3322, 3538-3549, 3590-3605. M.b.t. haar pleidooi om Melibeus' droefheid te temperen, zie bijv. v. 143-226. Ook bij kritiek stelt zij zich bij voorkeur terughoudend zonder kijven op (v. 658-666); slechts na de halsstarrig eigengereide houding van Melibeus neemt ze haar toevlucht tot expliciete berisping (v. 3286-3305). In verband met de blijdschap door troostende woorden, vgl. nog Teesteye, v. 3057-3060 en Melibeus, v. 801-824. Op grond van dergelijke overeenkomsten hoeft beslist niet bij voorbaat te worden uitgesloten dat de Latijnse Melibeus wel degelijk binnen de ‘literaire horizon’ van Jan van Boendale paste, ondanks de tegenstelling op het eerste gezicht tussen de zogenaamd antifeministische passages in de Teesteye en de meer vrouwvriendelijke Melibeus.

[p. 17]

naar maatstaven van mannelijke clerici als non, heilige, louter dienstbare en lankmoedige echtgenote of moeder, maar ook als moreel hoogstaande en wijze echtgenote. Dergelijke teksten konden prestigeverhogend werken voor de sterke en deugdzame gehuwde vrouw. Uiteraard kan men opperen dat Prudentia hier in een allegorische tekst figureert waar de rol van een leidsvrouwe tot de literaire traditie behoort, zoals Boethius' De consolatione Philosophiae illustreert. Daar staat echter tegenover dat Prudentia hier wel degelijk ook als echtgenote spreekt, met onder meer uitvoerige argumenten hoe en waarom een man de mening van zijn vrouw ernstig ter harte moet nemen (v. 519-806). Als eenvoudige ‘sensus litteralis’ binnen een gelaagde allegorische tekst dient zich dit interpretatieniveau alvast aan in de Antwerpse Melibeus uit de eerste helft van de veertiende eeuw. Ook later in deze eeuw achtte men deze tekst echter direct relevant binnen het huwelijk; zo schreef omstreeks 1394 de auteur van de Ménagier de Paris, een oudere burger, zijn geschrift als lering voor zijn nog jonge echtgenote en adviseerde hij daarin Prudentia als model (Brereton e.a. 1981, 112-113). Vooral laat de Melibeus echter zien hoe vrouwen, die weliswaar formeel ondergeschikt zijn aan hun echtgenoot, achter de schermen een sturende rol kunnen spelen en het handelen van hun echtgenoot oriënteren. Binnen het verticalisme van de door de kerk voorgehouden leer ontstaat zo een symbiose met een meer horizontale visie waarvan de basis bestaat uit een door de rede gestuurde en op wederzijdse bekommernis berustende relatie tussen mentaal meer gelijkwaardige partners.

2.3. Wijsheid

Ook het wijsheidsideaal dat de Melibeus voortdurend als richtsnoer voor het menselijk handelen propageert, vertoont een tendens tot horizontalisering in verhouding tot de slechts op kerkelijk-religieuze leest geschoeide wijsheidsopvattingen. Ook hier is sprake van een symbiose. De vele godsdienstig getinte adviezen in Marshall 29 wekken nochtans aanvankelijk wellicht een andere indruk die hier eerst nog enige nadere toelichting behoeft. Zo haalt bijvoorbeeld de proloog van het Boec van der wraken (v. 18-20) de Psalmwoorden aan dat godvrezendheid het begin is van alle wijsheid (Ps. 111, 10). En ook het bijbelwoord, alweer ontleend aan de eerste brief aan de Korinthiërs (3, 19), dat wereldse wijsheid dwaasheid is voor God (I, 17, v. 1506-1507), suggereert een wijsheidsopvatting met een nog wezenlijk transcendentale strekking. Evenzeer adviseert de Melibeus in een hoofdstuk ‘Aen wien ende hoe men raet soeken sal’ (kap. 16)

[p. 18]

om zich in eerste instantie te richten tot God die wijs en almachtig is. Een concretisering van zo'n meer verticaal op God en zielenheil gerichte wijsheid zou men in deze laatste tekst kunnen zoeken in de allegorische toelichting door Vrouwe Prudentia en de levenshouding die zij daarmee propageert. Melibeus, zo verklaart zij de naam van haar echtgenoot, betekent zoveel als ‘man die honing drinkt’ en de honing staat voor de zoetheid van de wereld of de rijkdom waarop Melibeus zich dermate had verlaten dat Gods toorn zich tegen hem richtte. Ook zij bepleit Godsvrees als basis voor een deugdzaam leven:

Ghine hebt niet ontsien gode
Noch ghehouden sine ghebode.
Ende oec uwen evenkersten
Hebdi dicke laten ghebersten

(v. 2508-2511)

De drie vijanden die Melibeus' dochter, in feite zijn ziel, belaagden, waren de drie vijanden van de mens, t.w. de wereld, het vlees en de duivel en haar vijf wonden staan voor de vijf zintuigen waarlangs zij de ziel konden treffen (v. 2539-2571). Daarmee vertoont deze allegorische tekst een betekenisniveau dat de lezer op het innerlijke vlak van de geest laat denken in termen van christelijke deugdzaamheid en schuld en zonde tegenover God. In dit perspectief past ook de ontwikkeling van een van de sleutelbegrippen in de tekst: eer. Tot vrijwel aan het einde van de tekst gaat Melibeus' voorkeur uit naar de wraak waar velen in zijn clan om roepen na de aangedane smaad. De achterliggende drijfveer is daarbij, zoals de tekst meermaals meldt, wereldlijke eer. Het afdwingen van respect bij vriend en vijand en het vermijden van publieke schaamte of schande spelen een belangrijke rol.²⁵ Op haar beurt doet Prudentia eveneens een beroep op dit eerbegrip om wraak te voorkomen, maar zij vult het gaandeweg in met nieuwe, onder meer christelijke waarden zoals godsvrucht, goedertierenheid en vergeving. Dat Melibeus uiteindelijk zijn standpunt wijzigt, markeert zijn geestelijke inkeer. De vergeving van zijn vijanden laat zich op dit interne allegorische betekenisniveau interpreteren als een overwinning op wereldlijke drijfveren en passies die ook zijn halsstarrige verzet tegen Prudentia inspireerden, maar die uiteindelijk de beheersing krijgen opgelegd van de rede en het inzicht die Prudentia zo vurig bepleitte. Het wijsheidsideaal dat Marshall 29 zijn lezer in de Melibeus bijbrengt, lijkt dan ook sterk onder de invloed te staan van een mentaliteitswijziging waarbij een sterkere innerlijke en religieuze invulling

25 Zie b.v. v. 373-374, 468-471, 1996-1997, 2656-2663, 3276-3285, 3532-3537.

[p. 19]

van dit begrip wordt gepropageerd ten nadele van een externe maatschappelijke drijfveer als wereldlijke eer. Zo bezien vormt de Melibeus een interessante getuige voor het spanningsveld tussen wat de culturele antropologie onderscheidt als een eer-/schandecultuur en een schuldcultuur. Waar in de eerste de groepsreputatie en het vermijden van eerverlies het menselijk handelen sturen, spelen bij de tweede innerlijke overwegingen, geweten en schuldbesef een bepalende rol. Het is bekend dat juist de Kerk krachtig heeft bijgedragen tot de ontwikkeling in de richting van deze schuldcultuur, waarin de mens sterk bewust is gemaakt van zijn verantwoordelijkheid voor zijn eigen handelen en zonden tegenover God.

Slaat men er de Melibeus op na, dan blijkt het beeld aanzienlijk complexer. De cultuurhistorisch cruciale notie van wijsheid die in de literatuur eeuwenlang als een van de hoogste desiderata voor de mens gold, mag hier onscheidbaar zijn van godsdienst, zij vertoont in deze tekst ook een fundamentele betrokkenheid bij het wereldlijke bestaan. Het is onder meer in dit opzicht dat zich een duidelijke tendens tot horizontalisering manifesteert. Wijsheid vindt haar oorsprong niet meer alleen in de goddelijke openbaring van bovenaf, maar ook in de menselijke rede en ervaring. Als een basisthema weerklinkt in de Melibeus voortdurend de boodschap dat men zijn handelen behoedzaam moet afstemmen op zorgvuldig beraad zonder overhaasting. Factoren en omstandigheden moeten met zorg worden geëvalueerd. Zo worden naar aanleiding van Melibeus' wraakplannen onderwerpen aangesneden zoals: aan wie men raad moet vragen en aan wie beslist niet, welke fouten men moet vermijden bij het vragen naar raad en aan welke vereisten een goed advies moet voldoen (kap. 16-34), of wanneer men een voornemen of belofte zoals Melibeus' wraak mag laten varen zonder dat dit nadelige gevolgen heeft voor iemands eer (kap. 32) enz. Ook in dit opzicht wordt de eer/schandemotivering, waarbij aanvankelijk slechts het oordeel van anderen primeerde, complexer onder invloed van een rationelere visie die zich evenmin in termen van de traditionele kerkelijke deugden- en schuld/zonde-opvattingen laat inpassen. Dit rationalisme getuigt van een visie die het leven ook in wereldlijk perspectief ziet als een reeks van op voorzichtigheid gebaseerde beslissingen en beslist niet alleen in een verticale dimensie als een doorgangsfase op weg naar God. Noodzaak, haalbaarheid, nut, zelfbehoud en eigenbelang vormen hier het richtsnoer voor het menselijk handelen. Dit rationalisme werkt ook door op het vlak van de na te streven gemoedsgesteldheid. In de Melibeus bepleit Marshall 29 als ideaal de beheersing van emoties en driften. Reeds de proloog (v. 15-34) kondigt

[p. 20]

aan de houding te willen bestrijden waardoor mensen zichzelf bij gebrek aan troost te gronde richten na schade of rampspoed, of in nog grotere problemen raken door wraakgevoelens. Tegenover deze houding, waarvoor het gedrag van de ontroostbare en op wraak beluste Melibeus als negatief voorbeeld wordt opgevoerd, rekent de tekst tot wijsheid emotionele gelijkmoedigheid, tempering van buitensporig verdriet, gemoedskracht die zich uit in sereniteit tegenover tegenslagen en het bedwingen van gramschap.²⁶ De tekst tracht zijn lezer met andere woorden op te voeden tot een geesteshouding waarbij uiterlijke negatieve lotgevallen en omstandigheden geen determinerende invloed hebben op het innerlijke. Naar Salomons woorden (Spreuken 17, 22) wordt integendeel gepleit voor een gematigde blijdschap als basisstemming voor een fysiek en mentaal gezond evenwicht (v. 175-178).

De voorgaande normen als rationalisme en affectbeheersing in het teken van een pragmatische levenswijsheid ademen nog sterk de geest van het stoïcijnse gedachtegoed uit de klassieke oudheid. Inderdaad behoort Seneca, een van de belangrijkste vertegenwoordigers daarvan, tot de meest genoemde autoriteiten in de tekst. Voor de doorwerking van deze klassieke idealen is ook tekenend dat de auteur van de oorspronkelijke Latijnse tekst waarop onze Middelnederlandse bewerking teruggaat, Albertanus van Brescia, zelf in verband is gebracht met dertiende-eeuwse annotaties in een handschrift van Seneca's Epistulae morales (Powell 1992, 40). Het ligt dan ook voor de hand dat de Melibeus essentieel door Senecaans gedachtegoed is beïnvloed. Het wijsheidsbegrip waarnaar deze tekst de geest van zijn lezers tracht te vormen, zal nog veel onderzoek vergen, onder meer door de plaatsing van bronverwijzingen in de Senecaanse traditie. In ieder geval wordt hier in de christelijke leer een levensvisie ingebed die nog sterk is beïnvloed door wijsheid waarvoor niet langer slechts de Bijbel de inspiratiebron vormde, maar ook de heidense klassieke schrijvers. Invloed van de klassieke oudheid, die bovendien past binnen de reeds vermelde stoïcijnse achtergrond, is ook terug te vinden in de belangstelling voor de louter menselijke verhoudingen en de dominante plaats van de vriendschap daarin. Cicero wordt in dit verband als gezaghebbende autoriteit aangehaald voor het inzicht dat de mens ‘in ellenden leeft / die ghene vriende en heeft’ (v. 1868-1869). De precieze positie tegenover geschriften als Cicero's De Amicitia en andere klassieke teksten over de menselijke vriendschap verdient nog nader onderzoek. Als opvallende klemtoon door de Melibeus heen tekent zich intussen al wel

26 Vgl. v. 108-226, 881-884, 1423-1470.

[p. 21]

de belangstelling af voor de horizontale visie op de mens als sociaal wezen. Zij berust deels op stoïcijnse grondslag maar wordt overigens gesteund door verwijzingen naar de oudtestamentische ‘Boeken der Wijsheid’ waarvan de ethische richtlijnen vaak van algemene, profane strekking zijn. Meermaals wordt het belang voorgehouden van (wijze) vrienden onder meer als raadgevers of als steun in vijandige situaties.²⁷ Ook op meer psychologisch vlak noteert de Melibeus op gezag van Seneca dat een droevig karakter zich bij de medemens geenszins geliefd maakt (v. 187-190). Daardoor voedt Marshall 29 niet alleen op tot het hiervoor reeds vermelde, sacrale mensbeeld, waarin de relatie mens-God primeert, maar is ook een klassieke, naturalistische mensvisie aanwezig die de mens in zijn aardse dimensie en betrokkenheid beschouwt.

27 Vgl. b.v. v. 1629-1673, 2326-2347, 2430-2437.

2.4. Bezit en rijkdom

De betrokkenheid in een wereldlijk bestaan dat aan de mens specifieke eisen stelt, uit zich ook in de tolerantie tegenover bezit en rijkdom. Met name de Melibeus smeedt op maat van de leek een moraal die zich distantieert van kerkelijke rigorismen over wereldverzaking en onthechting van aards bezit. Hoewel in Marshall 29 beslist ook passages zijn aan te wijzen die vanuit een meer religieuze optiek het bezitsverlangen van de mens met een groter gevoel van reserve bejegenen, houdt de Oxfordse codex de optie van een gerechtvaardigd streven naar rijkdom zonder meer intact. Sterker nog, rijkdom wordt zelfs gelegitimeerd (v. 2950: ‘Rijcheyt es in haer selven goet’). Zij is immers een gave van God die de mens op deugdzame wijze moet zien te besteden. Daartegenover wordt met klem gewaarschuwd voor het ellendige, afhankelijke en respectloze bestaan dat de arme moet leiden en hem zelfs tot zonde kan verleiden, terwijl rijkdom de bezitter juist beschermt en hem vrijwaart voor de verdrukkende eerloosheid van de arme. Wat vooral wordt veroordeeld is een onmatig verlangen naar rijkdom. Op deze wijze bewerkstelligt de Melibeus een nieuwe eenheid tussen de reeds genoemde norm van zelfhandhaving op stoïcijnse grondslag en een christelijke houding jegens bezit. Omgekeerd ondergaan in dit verband de begrippen eer en schande een verchristelijking doordat zij verbonden worden met de deugdzaamheid waarmee men rijkdom al dan niet verwerft of beheert.

Het voorgaande maakt duidelijk dat Marshall 29 de lezer opvoedt tot een persoon met een degelijk ontwikkeld ethisch besef en dat de

[p. 22]

voorgehouden visie zich mede kenmerkt door een opvallende betrokkenheid op het aardse bestaan. Deze mensgerichte strekking komt tot uiting in de gedeeltelijke verwereldlijking van het wijsheidsideaal dat niet langer alleen door goddelijke openbaring en genade wordt bepaald, maar ook door menselijke rede en de invloed van opvattingen van wijsgeren uit de klassieke oudheid. Ook behelst datgene wat geacht wordt de mens wijs te maken, inzicht in de wijze waarop men met geheel wereldlijke aangelegenheden moet omgaan. Deze interesse in wereldlijke verhoudingen, maar ook de voorgehouden religieuze idealen zijn toegesneden op een actief leven in de wereld en passen geenszins binnen een solitair contemplatief, religieus gericht bestaan. Dat neemt overigens niet weg dat een zeker intellectualisme bezit neemt van de geest. Geenszins wordt echter aangespoord tot doorgedreven speculerende, theoretische studie zonder (christelijke) deugdzaamheid. Met name Jans teesteye uit de nodige scepsis tegenover het zinloze theologiseren van geleerden die vruchteloos Gods wezen trachten te doorgronden (v. 1488-1497) of relativeert de verdienstelijkheid van een geleerde klerk uit Parijs tegenover het eenvoudige geloof van de leek (v. 3424-3429). Wel moet men, zoals de Melibeus uiteenzet in hoofdstukken over vereisten voor hen die zich willen scholen in wijsheid (kap. 11 en 13), een leergierige levenshouding aankweken. Een belangrijke rol daarin spelen - naast het doorgronden van bijbelse waarheden - reflectie en lectuur van pragmatisch moraliserende werken zoals de Melibeus waarvan reeds de proloog wervend adverteert:

Wie dat dit boec ghewint
[...]
Moets emmer te beter wesen
Op dat hijt dicke wilt overlesen

(v. 55-58).

3. Publiek

Met welk maatschappelijk milieu moeten we nu de teksten in dit handschrift en hun gedachtegoed verbinden? Voor een sociologische verklaring bieden op het eerste gezicht de opdrachten in de prologen en epilogen een voor de hand liggende sleutel. De Melibeus en het Boec van der wraken zijn opgedragen aan de Brabantse hertog Jan III (1300-1355) en Jans teesteye aan een van diens belangrijkste raadslieden, Rogier van Leefdale, en zijn echtgenote. Toch mag worden betwijfeld of een exclusieve verbinding van deze drie teksten met het hertogelijke hof een juist

[p. 23]

beeld oplevert. Zo is het Boec van der wraken in Marshall 29 weliswaar opgedragen aan de hertog maar onderzoek heeft duidelijk gemaakt dat het hier een tweede, uitgebreidere versie van de tekst betreft. Omgekeerd betekent dit dus dat de eerste versie niet voor hem was bedoeld (Van Anrooij 1995, 51). De inhoud van Jans teesteye maakt, ondanks de expliciete vermelding van geadresseerden in de proloog, duidelijk dat dit werk voor een veel breder publiek is geschreven. Datzelfde geldt voor de Melibeus. Waar vaak de adellijke hoven primair als cultuurdragers schitterden, blijkt de stroom ook in omgekeerde richting te kunnen vloeien. Wat alvast de Melibeus, Jans teesteye en het Boec van der wraken gemeen hebben, is hun stedelijke origine. Zoals reeds in de inleiding werd vermeld, stammen zij alle uit de ‘Antwerpse school’. In overeenstemming met hun herkomst bieden ze veelvuldig passages waarin een stedelijk publiek zich aangesproken kan voelen; soms ook letterlijk, zoals in het Boec van der wraken dat een advies om slechts wijze personen in de stadsraad op te nemen en hebzuchtigen te weren expliciet richt tot ‘ghi heren in desen stade’ (III, 7, v. 522). In een andere passage over gedegen stadsbestuur adresseert deze tekst de boodschap analoog:

Ghi porteren ende ghi heren
Hier aen moghedi leren
Hoemen een stat moet beleyden
Met sunderlingher wijsheiden

(III, 8, v. 700-703).

Ook Jans teesteye vertoont een duidelijke affiniteit met de stad, niet alleen door passages met grote waardering voor maatschappelijke groepen die de samenleving economisch dragen, maar ook door het aansnijden van thema's als stadsbestuur en door krachtig te fulmineren tegen de stedelijke bestuurselite die zich op kosten van de stadsfinanciën verrijkt (v. 1080-1453). De Melibeus tenslotte neemt eveneens expliciete waarschuwingen op voor dit bestuursniveau. ‘In goeden steden’, zo stelt de tekst, is men al vaker geconfronteerd met de gevolgen, wanneer men, zoals het hoofdpersonage Melibeus, niet naar de wijzen wou luisteren bij onenigheid in de raad (v. 2128-2131), of wanneer de eensgezindheid tussen de burgers verloren ging (v. 2442-2446). Als een rode draad door dergelijke passages heen verschijnt vaak het thema van het algemeen belang of het ‘gemeen oorbaer’ dat vooral wordt gezien in termen van een intern-stedelijk ideaal voor gedegen stadsbestuur. Maar ook ten aanzien van de bredere landsheerlijke verhoudingen zoals de relatie tussen vorst en onderdanen tekent zich een stedelijke optiek af. De Melibeus ziet de vorst niet langer in het licht van een theocratisch absolutisme als

[p. 24]

eigengereid monarch. Deze tekst wijst in een hoofdstuk over de vereisten voor een oorlog op de afhankelijkheid van bestuurders van trouwe onderdanen en houdt derhalve, naast stedelijke bestuurselite, landsheren nadrukkelijk voor steeds genegenheid te betrachten jegens onderdanen in het besef dat ‘onwillighe liede doghen / Den here luttel in orloghen’ (v. 2438-2439); ook ‘der stede rijcheyt’ (v. 2440) blijkt een factor om terdege rekening mee te houden. In Jans teesteye stelt Boendale dat rechtshandhaving de taak is waarvoor het volk destijds heren heeft aangesteld om aldus een einde te maken aan roof en geweld (v. 1032-1051). Ook in dit perspectief, dat eerder het perspectief van de onderdaan is, hoort het volk niet de vorst toe maar staat deze als regent-bestuurder in dienst van het volk. Eveneens houdt het Boec van der wraken voor dat landsheren door falen in de rechtspraak en het breken van de privileges van land en stad de gunst van God en volk verliezen (II, 14, v. 1234-1247).

De vraag die zich opdringt is waarom teksten met zo'n manifeste stedelijke invulling opgedragen worden aan Brabantse topadel? Vaker al heeft men deze vraag trachten te beantwoorden in termen van opposities. Zo zouden deze teksten de hertog en zijn omgeving in het kader van de politieke rivaliteit met de Brabantse steden in hun eigen belang te verstaan gegeven hebben hoe zij zich dienden te gedragen (Pleij 1991, 17). Een meer cultuurhistorische verklaring die eveneens vooral van een tegenstelling uitgaat, ziet in de opdrachten in het bijzonder de affichering van hoogadellijke goedkeuring en moreel gezag voor werken die worden gepatroneerd vanuit de traditionele verantwoordelijkheid van de adel voor zijn onderdanen.²⁸ Toch moet men ook consequenties trekken uit de maatschappelijke complexiteit van de stedelijke en adellijke bovenlagen in veertiende-eeuws Brabant. Zo bestaan de toplagen in de Brabantse steden, die tot de belangrijkste publieksgroepen van deze teksten behoren, uit een onderling door huwelijken en transacties nauw verweven adel en patriciaat;²⁹ bovendien zijn het ook de steden die hun poorters met riddertitel politiek vertegenwoordigden op vergaderingen van de standen in Brabant (Avonds 1991, 211-212). Omgekeerd ziet men hertogelijke raadslieden uit de hoge Brabantse adel, zoals bijvoorbeeld Leefdale, in

28 Pleij 1983, 235 en 1991, 16-17. Verder ziet ook Pleij 1988 een verband tussen de opdracht van nog een andere ‘Antwerpse’ tekst, nl. Boendales Lekenspiegel en de positie van de geadresseerde edelman Rogier van Leefdale als ‘typische behartiger van burgerbelangen gezien zijn functie’ (p. 340). Daarmee wordt ook deze opdracht geplaatst binnen een stramien dat vooral redeneert vanuit een oppositie tussen adel/hof en stad/burger, hoewel de complexe verhoudingen binnen de laatmiddeleeuwse maatschappelijke toplagen in deze studie van Pleij wel worden erkend; vgl. m.b.t. tot deze opdracht echter ook Kinable 1998, 71.

29 Uyttebrouck 1975, 310; Van Uytven 1976, 100; Kinable 1998, 69-71.

[p. 25]

voortdurend contact met de stedelijke machtselite, terwijl ook leden van het stedelijk patriciaat als raadslid zetelen in de hertogelijke raad naast edelen pur sang.³⁰ De vanzelfsprekendheid waarmee teksten zoals de voornoemde aan het hertogelijk milieu worden opgedragen, kan in de optiek van deze maatschappelijke verhoudingen evenzeer gelden als blijk van de ontwikkeling die de adel wat mentaliteit betreft, doormaakt; op zijn minst kan sprake zijn van een mentaliteitshistorische evolutie die in dit milieu opgang maakte vanuit de steden.

Weliswaar laten zich in de bovenlagen van adel en patriciaat politiek en economisch verschillende belangengroepen onderscheiden. Door hun intensieve contacten, door hun verwevenheid en hun vaak gemeenschappelijke levenswijze (Van Uytven 1976, 100), is echter voor de combinatie van de stedelijke gerichtheid en de opdrachten aan hoge adel naast de vorige hypotheses ook een verklaring mogelijk die tevens is gesteld in termen van synthese. Deze berust op een nieuw christelijk en sociaal-ethisch mensbeeld dat zich onder impuls van de steden verbreidde in kringen van een bredere stedelijke en adellijke machtselite. Volgens deze optiek weet de mens zich onder meer gebonden aan de geboden en voorschriften Gods in het algemeen en inzonderheid aan de christelijke liefdesethiek, die Jans teesteye (kap. 29) in het eerste van de tien geboden voorhoudt in de vorm van het dubbele liefdesgebod: bemint God bovenal en Uw evennaaste als uzelf. Ook de Melibeus verklaart de rampspoed van het hoofdpersonage vanuit het overtreden van dit dubbele voorschrift (v. 2508-2513). Als inbreuk op het gebod om God bovenal te beminnen beschouwt verder het Boec van der wraken onder meer hebzucht en hoogmoed; zij getuigen van een overheersende voorliefde voor het wereldlijke in plaats van voor God (II, 10, v. 896-924). Gewenst maatschappelijk gedrag voor de samenleving en in het bijzonder voor de stedelijke en adellijke machtselite laat zich in Marshall 29 vaker herleiden tot deze ethiek op bijbelse grondslag. Met deze traditionele christelijke opvatting versmelt ook in politiek opzicht de reeds genoemde, door de klassieke oudheid geïnspireerde visie op de mens als sociaal wezen. Analoog met de noodzaak van de vaak pragmatische vriendschap uit eigenbelang die vooral de Melibeus onderstreept, wijzen de ‘Antwerpse’ teksten in Marshall 29 eveneens frequent op de afhankelijkheid van de mens van onderlinge, politieke solidariteit. Meermaals bepleiten zij gemeenschapszin en maatschappelijke verantwoordelijkheid. Deze

30 Voor de eerste helft van de veertiende eeuw zie Avonds 1991, 126-127; voor de periode 1355-1430 Uyttebrouck 1975, 310-315.

[p. 26]

adviezen gelden zowel, en dan vaak onder verwijzing naar het voorbeeld van het oude Rome, intern-stedelijk tussen de stadsburgers onderling, als op landsheerlijk niveau in de wederzijdse relaties tussen landsheer en onderdanen.³¹ Vooral pacifisme past binnen het nieuwe beoogde christelijk-sociale bestuursmodel. De uitvoerige waarschuwingen in de Melibeus tegen ondoordachte oorlogsbereidheid en wraak laten enerzijds oorlog zien als de slechtst denkbare optie die God misnoegt (v. 3017-3035) en bepleiten deugden als goedertierenheid, barmhartigheid, matigheid, verdraagzaamheid, evenals de rol van rechtspraak bij conflicten (v. 2608-2655); op gezag van de bijbel wordt ook aangemaand om vergelding aan de Heer over te laten (v. 2728; vgl. Rom. 12, 19 en Hebreeën 10, 30). Anderzijds laat dit pacifisme, dat de Melibeus ook uitdrukkelijk formuleert vanuit het perspectief van het volk dat men door oorlog in ellende stort (v. 3036-3041), zich gemakkelijk associëren met de stedelijke belangen. De handel van de steden was nu eenmaal vooral gediend met vrede in binnen- en buitenland. Ondanks deze pacifistische ingesteldheid erkent de Melibeus daarnaast wel criteria voor een gerechtvaardigde oorlog, in welk geval de natie zich achter de landsheer schaart. Zo wordt hier een menstype ontwikkeld dat niet langer uitsluitend denkt in termen van het verticalisme van hiërarchisch geordende standen of van de eigen feodale dynastie, stedelijke politieke factie, familie of clan maar dat, gedreven door een groepsoverstijgende wijsheid, deze belangen weet te plaatsen binnen de bredere belangenkaders van stad en land. Dit modernere, post-feodale menstype denkt in termen van een morele houding die steunt op een sterke preoccupatie met sociale organisatievormen als bestuur en rechtspraak. Een dergelijke houding beantwoordt beter aan het complexere veertiende-eeuwse maatschappelijk bestel dat zich kenmerkt door staatsvorming, ontwikkeling van het bestuursapparaat en verstedelijking.

31 Illustratief zijn b.v. de passages in Melibeus, v. 2128-2131, 2242-2250 en 2258-2261, 2412-2449, 3132-3133; Jans teesteye, v. 986-999, 1032-1059, 1218-1295; Boec van der wraken, I, 12, v. 912-999; II, 14, 1234-1247; III, 7, 522-579.

4. Besluit

Een voorlopige balans opmakend, mag men stellen dat de interesse in Marshall 29 blijkens teksten als Jans teesteye, het Boec van der wraken en de tekst over de tien geboden in het vierde boek nog sterk uitging naar

[p. 27]

werken die mens en wereld beschouwen in het licht van Gods bedoelingen met de schepping. Blijkbaar had literatuur voor de oorspronkelijke bezitter nog de functie te becommentariëren hoe goed of hoe slecht de mens daaraan beantwoordt en in welke religieus-zedelijke perspectieven de mens diende te denken. Maar in verbinding daarmee verschijnen ethische ontwerpen en accenten waarin zich een tendens tot horizontalisering aftekent, wat resulteert in een breder lekenperspectief op christelijk-wereldlijke grondslag. Vanuit een combinatie van christelijke en stoïcijnse idealen wordt de mens opgevoed tot praktische wijsheid, waarbij hij zowel de belangen van zichzelf als zijn medemens behartigt, zich in een geest van gerechtigheid niets op onrechtvaardige wijze toeëigent, en het welzijn van de gemeenschap dient. Verschillende keren tekende zich in de voorgehouden moraal een stedelijke optiek af met veel belangstelling voor aspecten die direct relevant zijn voor stedelijke bestuurselite. Mogelijk moeten we gezien deze interesses en tekstkeuzen ook de oorspronkelijke bezitter in de stedelijke bovenlagen situeren. De kwaliteit van de codex lijkt wel binnen dit profiel te passen: de verzorgde maar niet-luxueuze uitvoering (cf. de inleiding), waarbij voor de bezitter de inhoud kennelijk primeerde op de kostbaarheid, geldt voor de veertiende eeuw vaker als aanwijzing om het primaire gebruiksmilieu te situeren in stedelijke toplagen zoals het patriciaat (Biemans 1999, 70-71). Een bijkomende aanwijzing vormt misschien nog een tekst uit Marshall 29 als Dit es van Saladijn. Archiefmateriaal leert immers dat leden uit de stedelijke toplagen wel vaker een riddertitel voerden.³² Bovendien is op grond van andere teksten ook algemener gesignaleerd hoe de verstedelijkte Nederlanden zeer geïnteresseerd blijven in het ridderschap.³³ Indien men de voorgehouden ethiek ook als ‘burgerlijk’ wil karakteriseren, zal men zich echter terdege rekenschap moeten geven van de veertiende-eeuwse maatschappelijke verhoudingen. Gezien de intensieve relaties en de verwevenheid tussen adel en patriciaat in de maatschappelijke top worden hier een verbinding van het begrip ‘burgerlijk’ met een overkoepelende notie als ‘onadellijk’ en associatie met ‘koopmansmentaliteit’ al snel problematisch.

Hoewel het nog intensief onderzoek zal vergen om de ethische normen in Marshall 29 in kaart te brengen, getuigt de codex van de cultuurhistorische dynamiek in de late middeleeuwen en de emancipatie van de leek

32 Vgl. voor Brabantse voorbeelden uit de veertiende eeuw, Kinable 1998, 70, noot 35.

33 Vgl. voor de schaakspelallegorieën, Van Herwaarden 1994, 27 en voor Jan van Boendales Lekenspiegel, Kinable 1998, 59.

[p. 28]

in de Nederlanden. Nochtans is deze periode vanuit een cyclische geschiedenisvisie vaak beschouwd als het einde van een cultuurfase en derhalve als vervalperiode.³⁴ Omgekeerd is ook enige relativering gewenst. Vergelijking met een ander prominent contemporain stedelijk milieu zoals de Italiaanse stadstaten, leert dat sommige kernbegrippen van het zogenaamde civic humanism, dat daar reeds omstreeks 1400 floreert, in de Oxfordse codex nog ten enenmale ontbreken. De bezitter van dit handschrift werd vooral onderricht vanuit oudere teksten, zoals de Antwerpse uit de eerste helft van de veertiende eeuw. Zo propageert Marshall 29 ondanks de horizontaliserende tendens met profaan-ethische inslag nog niet de klassieke, onder meer door Cicero geïnspireerde ontplooiing van het zelfbewuste individu dat geluk, aanzien en deugdzaamheid bereikt door eervolle deelname aan het actieve politieke leven in dienst van het algemeen welzijn (Baron 1988, 20-23, 97 e.v., 122 e.v.). Het blijft in de Oxfordse codex toch nog bescheidener bij een in de kern religieus, in het doopsel herboren menstype, dat in een religieus-zedelijk perspectief zijn maatschappelijke functie vervult. Daarop enten zich vaak profanere wezenskenmerken zoals de mens als sociaal wezen met vrienden en relaties in een samenleving. Niet alleen naar het individu, maar ook naar de samenleving toe blijkt een wezenlijk kenmerk van ‘burgerlijkheid’ uit het civic humanism van de Italiaanse stadstaten nog afwezig. Hoewel Jans teesteye bijvoorbeeld de rol van de landsheer vrij vergaand karakteriseert in termen van de belangen van zijn volk, beantwoordt het geschetste profiel nog niet aan de ideologie van republikeins zelfbestuur die de Italiaanse stadstaten huldigen: de gemeenschap is zichzelf een vorst (civitas sibi princeps) (Van Herwaarden 1994, 19). Daarentegen hadden de passages in Marshall 29 die de positie van het volk jegens de landsheer accentueren mogelijk een hernieuwde politieke relevantie in de opvolgingscrises waarmee het laat-veertiende-eeuwse Brabant werd geconfronteerd. Een voorwaarde voor een geslaagde opvolging door een hertogelijke pretendent was immers de instemming van de onderdanen, i.c. de Brabantse Standenvergadering.³⁵

In een periode waarin de codicologische belangstelling voor verzamelhandschriften sterk toeneemt, is wellicht ook de tijdgeest rijp om deze rijke bronnen als dragers van mentaliteiten verder te evalueren.

34 Prototypisch is uiteraard Huizinga's Herfsttij der Middeleeuwen; voor kritiek op cyclische geschiedopvattingen vgl. Peters 1983, 8-9.

35 Vgl. Stein 1994, 172, 174 en 179 voor de politieke houding jegens de Brabantse steden van hertogin Johanna in de tweede helft van de veertiende eeuw, en, omstreeks 1400, van de Bourgondische hertog Filips de Stoute.

[p. 29]

Literatuuropgave

Van Anrooij 1995 - W. van Anrooij, ‘Boendales “Boec van der wraken”: datering en ontstaansgeschiedenis’, in: Queeste. Tijdschrift over middeleeuwse letterkunde, 2 (1995), 40-53.

Aurenhammer 1959 - H. Aurenhammer, Lexikon der christlichen Ikonographie. Dl. I. Wien, 1959.

Avonds 1991 - P. Avonds, Brabant tijdens de regering van hertog Jan III (1312-1356). Land en instellingen. Brussel, 1991. Verhandelingen van de koninklijke academie voor wetenschappen, letteren en schone kunsten van België, 136.

Baron 1988 - H. Baron, In search of Florentine Civic humanism. Essays on the transition from medieval to modern thought. Princeton, 1988.

Biemans 1997 - J. Biemans, Onsen Speghele Ystoriale in Vlaemsche. Codicologisch onderzoek naar de overlevering van de Spiegel historiael van Jacob van Maerlant, Philip Utenbroeke en Lodewijk van Velthem, met een beschrijving van de handschriften en fragmenten. Dl. II. Leuven, 1997.

Biemans 1999 - J. Biemans, ‘Het chirurgijnsboek van Jan van Aalter. Over schaalvergroting en nieuwe toepassingen bij de productie en vormgeving van het handgeschreven boek in de veertiende eeuw’, in: Jaarboek voor Nederlandse boekgeschiedenis, 6 (1999), 67-86.

Brereton e.a. 1981 - G.E. Brereton & J.M. Ferrier (ed.), Le menagier de Paris. Oxford, 1981.

Von den Brincken 1957 - A.D. von den Brincken, Studien zur lateinischen Weltchronistik bis in das Zeitalter Ottos von Freising. Düsseldorf, 1957.

Buck 1960 - A. Buck, ‘Die Rangstellung des Menschen in der Renaissance: dignitas et miseria hominis’, in: Archiv für Kulturgeschichte, 42 (1960), 61-75.

Buck 1990 - A. Buck (ed.), Giannozzo Manetti, Über die Würde und Erhabenheit des Menschen. Hamburg, 1990.

Bultot 1966 - R. Bultot (ed.), Dialogus de mundi contemptu vel amore. Leuven, 1966.

Dekeyser e.a. 1973 - R. Dekeyser, e.a., ‘Kroniek van het bibliotheekwezen, II. Kroniek der Handschriftenkunde in de Nederlanden (1971-1972)’, in: Archief- en Bibliotheekwezen in België, 44 (1973), 668-753.

Deschamps 1972 - J. Deschamps, Middelnederlandse handschriften uit Europese en Amerikaanse bibliotheken. Tweede herziene druk. Leiden, 1972.

Elm 1993 - K. Elm, ‘Antiklerikalismus im deutschen Mittelalter’, in: P.A. Dykema & H.O. Oberman, Anticlericalism in late medieval and early modern Europe. Leiden e.a., 1993, 3-18.

Graus 1987 - Fr. Graus, Pest-Geissler-Judenmorde. Das 14. Jahrhundert als Krisenzeit. Göttingen, 1987.

Heinemann 1967-1970 - W. Heinemann, ‘Zur Ständedidaxe in der deutschen Literatur des 13.-15. Jahrhunderts’, in: Beiträge zur Geschichte der deutschen Sprache und Literatur (Halle), 88 (1967), 1-90; 89 (1967), 290-403; 92 (1970), 388-437.

Van Herwaarden 1994 - J. van Herwaarden, Beeld en verbeelding oftewel de Pileus Erasmi. Hilversum, 1994.

Jacobs 1915 - J. Jacobs (ed.), Jan de Weert's Nieuwe Doctrinael of Spieghel van sonden. 's Gravenhage, 1915.

Kienhorst 1996 - H. Kienhorst, ‘Middelnederlandse verzamelhandschriften als codicologisch object’, in: G. Sonnemans (ed.), Middeleeuwse verzamelhandschriften uit de Nederlanden. Congres Nijmegen 14 oktober 1994. Hilversum, 1996, 39-60.

[p. 30]

Kinable 1998 - D. Kinable, Facetten van Boendale. Literair-historische verkenningen van Jans teesteye en de Lekenspiegel. Leiden, 1998.

Kirschbaum 1972 - E. Kirschbaum, Lexikon der christlichen Ikonographie. Dl. IV. Rome e.a., 1972.

Krüger 1976 - K.H. Krüger, Die Universalchroniken. Turnhout, 1976. Typologie des sources du moyen âge occidental, 16.

Orbán 1985 - O.P. Orbán, ‘Het middeleeuwse antifeminisme’, in: R.E.V. Stuip & C. Vellekoop (ed.), Middeleeuwers over vrouwen. Dl. II. Utrecht, 1985, 121-133.

Peters 1983 - U. Peters, Literatur in der Stadt. Studien zu den sozialen Voraussetzungen und kulturellen Organisationsformen städtischer Literatur im 13. und 14. Jahrhundert. Tübingen, 1983.

Pleij 1983 - H. Pleij, Reinaert Primair (recensie), in: Forum der Letteren. Tijdschrift voor taal- en letterkunde, 24 (1983), 233-237.

Pleij 1988 - H. Pleij, De sneeuwpoppen van 1511. Literatuur en stadscultuur tussen middeleeuwen en moderne tijd. Amsterdam en Leuven, 1988.

Pleij 1990 - H. Pleij, ‘Buigt Jan van Boendale Enicheit om tot “privé?”’, in: J.B. den Besten e.a. (ed.), Vragende Wijs. Vragen over tekst, taal en geschiedenis. Bundel aangeboden aan Leopold Peeters. Amsterdam, 1990, 17-24.

Pleij e.a. 1991 - H. Pleij e.a., Op belofte van profijt. Stadsliteratuur en burgermoraal in de Nederlandse letterkunde van de middeleeuwen. Amsterdam, 1991.

Powell 1992 - J.M. Powell, Albertanus of Brescia. The pursuit of happiness in the early thirteenth century. Philadelphia, 1992.

Priebsch 1896 - R. Priebsch, Deutsche Handschriften in England. Dl. I. Erlangen, 1896.

Quacquarelli 1953 - A. Quacquarelli, Il triplice frutto della vita cristiana: 100, 60 e 30. Rome, 1953.

Reynaert 1996 - J. Reynaert, ‘Contemptus in het Middelnederlands’, in: P. Wackers e.a., Verraders en bruggenbouwers. Verkenningen naar de relatie tussen Latinitas en Middelnederlandse letterkunde. Amsterdam, 1996, 189-210.

Snellaert 1869 - F.-A. Snellaert (ed.), Nederlandsche gedichten uit de veertiende eeuw van Jan Boendale, Hein van Aken en anderen. Brussel, 1869.

Sonnemans 1996 - G. Sonnemans, ‘What's in a name? Het belang van opschriften in verzamelhandschriften’, in: G. Sonnemans (ed.), Middeleeuwse verzamelhandschriften uit de Nederlanden. Congres Nijmegen 14 oktober 1994. Hilversum, 1996, 61-78.

Stein 1994 - R. Stein, Politiek en historiografie. Het ontstaansmilieu van Brabantse kronieken in de eerste helft van de vijftiende eeuw. Leuven, 1994.

Van Tol 1936 - J. van Tol (ed.), Het boek van Sidrac in de Nederlanden. Amsterdam, 1936.

De Tolnay 1965 - Ch. De Tolnay, Hieronymus Bosch. Baden-Baden, 1965.

Troelstra 1903 - A. Troelstra, Stof en methode der catechese in Nederland voor de reformatie. Groningen, 1903.

Uyttebrouck 1975 - A. Uyttebrouck, Le gouvernement du duché de Brabant au bas moyen âge (1355-1430). Brussel, 1975.

Van Uytven 1976 - R. van Uytven, ‘Vorst, adel en steden: een driehoeksverhouding in Brabant van de twaalfde tot de zestiende eeuw’, in: Bijdragen tot de geschiedenis, 59 (1976), 93-122.

[p. 31]

De Vries 1844-1848 - M. de Vries, Der leken spieghel. Leerdicht van den jare 1330, toegekend aan Jan Deckers, klerk der stad Antwerpen. Leiden, 1844-1848.

Warnar 1991 - G. Warnar, ‘Een laatmiddeleeuwse vroomheidsvariant. Het “Ridderboec” als program voor een gemengd leven’, in: De Nieuwe Taalgids, 84 (1991), 122-136.

Zumkeller 1959 - A. Zumkeller, ‘Das Ungenügen der menschlichen Werke bei den deutschen Predigern des Spätmittelalters’, in: Zeitschrift für katholische Theologie, 81 (1959), 265-305.