'Ecce simius! Over "Mijn aap schreit" van Albert Helman'

[p. 62]

Ecce simius! Over Mijn aap schreit van Albert Helman

Stine Jensen

Forgive, O Lord, my little jokes on Thee
And I'll forgive Thy great big one on me.

Robert Frost, ‘Forgive, O Lord’, 1962

War der Mensch wirklich dazu geschaffen, den Aristoteles und Thomas von Aquin zu studieren, Griechisch zu können, seine Sinne abzutöten und der Welt zu entfliehen? War er nicht von Gott geschaffen mit Sinnen und Trieben, mit blutigen Dunkelheiten, mit der Fähigkeit zur Sünde, zur Lust, zur Verzweiflung?

Herman Hesse, Narziß und Goldmund, 1957

In 1928 publiceerde de Surinaamse schrijver Albert Helman (pseudoniem van Lou Lichtveld, 1903-1996) Mijn aap schreit. Een korte roman.¹ Hierin vertelt hij over een jongeman, tevens de ik-verteller van het verhaal, die een aap koopt van een jager. Wanneer hij ziet hoeveel aandacht de aap krijgt van vrouwen, met name van de jonge aantrekkelijke Martha, voelt de verteller hevige jaloezie. Hij vermoedt dat de aap verliefd op haar is en besluit het dier, dat volgens hem ‘de schuld van alles; àlles’ (57) is, te doden:

Doodelijk haatte ik hem, vanaf de eerste seconde dat ik hem zag. En nu moest ik hem een dood uitdenken, die zoo wreed en onmenschelijk was, dat zijn dood een andere dood werd dan het sterven alleen van een leven. Het moest iets zijn zóó exquis als geen Romein kon verzinnen en geen kannibaal. (60)

Hij besluit cyaan te kopen en doet dit door het eten van zijn aap. Terwijl zijn aap sterft, speelt de verteller op zijn fagot trage muziek ‘van donkere, dikke tonen, die waren als vette modderbellen welke zwellend komen bersten aan de oppervlakte van het moeras [...] Onbarmhartig plofte ik de tonen uit de diepste bas, en dan weer hooger, als een jongleur blies ik de tonen lijk kleurige ballen daaruit op: groene en blauwe’ (60-61). Hij speelt vervolgens een melodie van Mozart ‘die de liefste is, en het meest aan de vreugde der aarde gehecht’ (61). Het is een daad van sadis-

1 De paginanummers in dit stuk verwijzen naar de eerste druk. Dit artikel is geschreven in het kader van mijn promotie-onderzoek dat handelt over de representatie van apen in literatuur, film en wetenschap. Voor de totstandkoming van dit stuk gaat mijn dank in de eerste plaats uit naar Wiel Kusters, wiens deskundigheid, geduld, lees- en interpretatieplezier voor een belangrijk deel deze tekst mede vorm gaven. Verder bedank ik de vele mensen die commentaar gaven op dit stuk in diverse stadia, met name Michiel van Kempen, Marietje Kardaun, José van Dijck, Marco Goud, Herman van Well en Lotte Jensen.

[p. 63]

me. De vreugdevolle muziek is niet alleen ongepast, maar maakt de aap ook bang, en dat is wat de verteller wil: dat zijn aap angstig sterft. De jager, van wie hij de aap ooit kocht, vraagt hem later hoe hij tot zijn daad kwam. ‘Uit haat en ergernis,’ luidt het antwoord, ‘en om mijzelf te bevrijden’ (67).

De belangrijkste vraag die het verhaal bij de lezer oproept, is waarom de verteller de aap zó verschrikkelijk haat dat hij besluit het dier uit de weg te ruimen. Waarvan wil de verteller zich bevrijden? De interpretaties die ik van Mijn aap schreit aantrof, van Frank Martinus Arion (1977), Michiel van Kempen (1998b) en H. Fierens (1968), verklaren de gruweldaad van de verteller in psychoanalytische termen. De aap wordt in deze interpretaties opgevat als het alter-ego van de verteller, dat het onbewuste gevoelsleven, het instinctmatige vertegenwoordigt. Doordat de verteller zijn seksuele energie niet kan uiten, worden zijn gevoelens omgezet in agressie jegens de aap. Met het doden van de aap zou de verteller, volgens Arion, afrekenen met zijn ‘zachte Zelf’. Hij schrijft: ‘Het is iets zwaks, dat voelen we wel, het is zelfs iets verwijfds...’ (Arion, 1977: 28). Het zelf van de aap staat volgens Arion tegenover de jager, hetgeen de verteller verkiest te worden na de moord, de eenzame sterke man.

Een Freudiaanse verklaring van de daad ligt inderdaad zeer voor de hand. Niet alleen is bekend dat Helman in zijn jeugdjaren een uitvoerige studie maakte van Freud (Van Kempen, 1998a: 13), maar tevens is het verhaal doordrenkt van Freudiaans jargon (‘fixatie’, ‘fetish’, ‘bewustzijnsvernauwing’, ‘hysterie’, ‘angst’, ‘het Zelf’), en heeft de hoofdpersoon bovendien een droom die zo lijkt weggelopen uit Freuds Die Traumdeutung. Maar mijns inziens maken de interpretaties van Arion, Van Kempen en Fierens onvoldoende duidelijk waarom de verteller het nu juist op een aap heeft voorzien. Bovendien is het zeer opmerkelijk dat zij allen menen dat de aap in dit verhaal het instinctmatige vertegenwoordigt. De aap kenmerkt zich in de visie van de verteller nu juist door een voortdurende ambivalentie: soms kent hij de aap verstand toe, dan weer vindt hij het een dom beest dat niets anders doet dan zijn behoeften bevredigen.

In dit stuk wil ik een alternatieve interpretatie voorleggen. Daartoe zal ik ingaan op een belangrijke intertekst die in het geheel niet wordt genoemd in de interpretaties van Arion, Van Kempen en Fierens: de bijbel. In mijn interpretatie, zo zal ik beargumenteren, confronteert de aap de verteller steeds met de vraag hoe het goede leven te leiden. Moet hij zich laten leiden door zijn driften, zijn verstand gebruiken, of terugvallen op het geloof? De aap is in de ogen van de verteller een ambivalent dier dat, anders dan hij, er steeds in slaagt twee tegenstrijdige aspecten in zich te verenigen: hij behoort tot de natuur èn de cultuur, is goddelijk èn menselijk en een gevoels-èn verstandswezen. De aap groeit voor de verteller uit tot een Christusfiguur, wiens aardse leven als voorbeeldig is gaan gelden voor de gelovige, en wiens voorbeeld de verteller is gaan haten. Door de aap te doden probeert de verteller af te rekenen met diens ambivalentie. Nu hoeft hij niet langer via de aap geconfronteerd te worden met zijn eigen twijfels en zijn onvermogens.

[p. 64]

Mijn aap schreit werd gepubliceerd door uitgeverij De Gemeenschap. Rondom een gelijknamig tijdschrift van deze uitgeverij had zich een groep jonge katholieke schrijvers verzameld, waaronder Albert Helman, Albert Kuyle, Anton van Duinkerken en Jan Engelman. De redactie, waar Helman deel van uitmaakte van 1925 tot 1931, pleitte voor vernieuwing van de katholieke geloofsbeleving en beweerde wars te zijn van religieuze dogmatiek. Het tijdschrift fungeerde echter wel als het literaire gezicht van de zuil en accepteerde kerkelijke censuur (Ruiter en Smulders, 1996: 227), zoals ook het overig werk dat door De Gemeenschap werd uitgegeven. Mijn aap schreit heeft deze censuur gepasseerd, en dit is, wanneer men de kritisch-religieuze lading van de tekst in ogenschouw neemt, opmerkelijk te noemen.

Omslag van Mijn aap schreit en Het euvel Gods van een herdruk uit 1957, verschenen bij Querido. Oorspronkelijk verscheen Mijn aap schreit in 1928 in een aparte editie. In Omnibus (1947) schreef Helman in het voorwoord dat hij ze gecombineerd had voor de herdruk omdat de vijftien verhalen uit Het euvel Gods volgens hem volkomen aansloten bij Mijn aap schreit.

Binnen Helmans omvangrijke oeuvre is de meeste aandacht uitgegaan naar zijn koloniale romans De stille plantage (1931) en De laaiende stilte (1952). Aan Mijn aap schreit, dat volgens Michiel van Kempen behoort tot ‘het beste wat hij geschreven heeft’, is weinig aandacht besteed. Dat is jammer, want Mijn aap schreit is inderdaad een prachtig verhaal, dat shockeert door de wrede moord op de aap en de esthetisering van dit geweld middels de lyrische beschrijving van het sterven van de aap. Niet alleen om heuristische en literair-historische redenen is het de moeite waard

[p. 65]

om dit verhaal van Helman opnieuw onder de aandacht te brengen. Wat Mijn aap schreit mijns inziens tevens prachtig demonstreert, is de worsteling van de verteller met de ambivalente positie van de aap voor de mens. Hoe menselijk is de aap en hoe aapachtig de mens? Dit is een steeds terugkerende vraag in de culturele en wetenschappelijke verbeelding van de aap. De vele kwesties die Helman aanroert, bijvoorbeeld omtrent cognitieve vermogens, emoties en moreel besef van apen, dierenhaat en dierenliefde en de oorsprong van de mens, houden de gemoederen van wetenschappers en romanciers ook vandaag de dag bezig (bijvoorbeeld Cavalieri & Singer, 1993; Høeg, 1996; Masson & McCarthy, 1997; De Waal, 1998; Jensen, 1998). In dat opzicht is Mijn aap schreit een verrassend actueel verhaal.

Denkhoofd of eethoofd

Wat het meeste opvalt aan Mijn aap schreit is de ambivalente houding van de hoofdpersoon tegenover zijn aap. Enerzijds is hij hevig gefascineerd door de gelijkenis tussen hem en de aap. Anderzijds ergert hij zich ook aan hem, en wil hij niets liever dan het dier op een afstand houden. Eén van de vragen die de verteller bezighouden is of zijn aap zich in zijn gedrag domweg laat leiden door zijn driften, of dat hij verstandelijke vermogens inzet. De verteller koppelt het verstand aan de staart van de aap en beschouwt deze als een instrument dat vecht tegen onzedelijkheid:

De staart kon langzaam bewegen als een wijsvinger die vermaant naar een overspelige vrouw; hij kon driftig heen en weer gaan als de geesel tijdens het Miserere van een monnik [...] In de staart zetelde zijn verstand, de staart richtte zich naar wijsheid, de staart was zijn wil, het instrument van zijn verlangen, de slinger van zijn evenmaat, de treurnis van zijn heimwee naar het bosch. Door zijn staart werd de aap gelijk aan een mensch. (12)

Aangezien de verteller ‘wijsheid’, ‘evenmaat’ en ‘wil’ in de staart van de aap lokaliseert, vat hij zijn aap niet zonder meer op als een door drift gedreven dier, maar dicht hij hem ook verstandelijke vermogens toe. Dit is opmerkelijk, omdat de aap nu juist bekend staat als icoon voor domheid en geilheid (Janson, 1952). De koppeling van het verstand aan de staart is ook verrassend, omdat de staart nu juist ontbreekt bij de mens, het meest ‘dierlijke’ is aan de aap en in literaire werken nu juist vaak als fallussymbool is verbeeld.² Het koppelen van wat wij doorgaans als een menselijke eigenschap beschouwen, ‘verstand’, aan nota bene de dierlijke staart is wellicht provocerend bedoeld: de aap wordt uitgerust met menselijke eigenschappen.

Maar de verteller is niet altijd standvastig in het toekennen van verstand aan de aap, en de koppeling daarvan aan de staart. Afhankelijk van de loyaliteit die de aap aan hem betuigt, wisselt de visie van de verteller. Zo irriteert het hem mateloos dat

2 Een bekend voorbeeld van de voorstelling van de apenstaart als fallus is het achttiende eeuwse Reize door Aapenland (1973; oorspr. 1788) van J.A. Schasz. Ook in een later boek van Helman, Mijn aap lacht (1953), speelt de staart een belangrijke rol. Deze roman laat ik in dit stuk verder buiten beschouwing. Met uitzondering van de duidelijke verwantschap tussen de titels en de wijze waarop de aap wordt ingezet om kritiek op het geloof te uiten, zijn beide werken namelijk zeer verschillend. Over Mijn aap lacht, zie Van Kempen, 1995.

[p. 66]

het dier er geen bezwaar tegen lijkt te hebben verkocht te worden door de jager, en is dat volgens hem een teken dat zijn aap ‘geen greintje verstand’ (14) bezit. Wanneer de verteller bovendien opmerkt dat de aap veel aandacht van de moeder van de verteller krijgt, vindt hij dat de aap ‘giechelt’ op zijn ‘domste manier’, en gaat hij vlug een boek halen, waarmee hij zijn eigen geestelijke superioriteit lijkt te willen onderstrepen. Tegen zijn moeder zegt hij: ‘Ben je niet vies van dat beest? Ze zijn zoo onzindelijk’ (19). De verteller gebruikt hier het woord ‘beest’ als een soort verwijderingsstrategie om hem op afstand te houden. Maar zijn moeder antwoordt hem dat hij dat zelf ook was, toen hij een kind was. De verteller ergert zich aan deze vergelijking, en probeert zich te concentreren op zijn boek, hetgeen hem niet lukt: ‘Voortdurend dwaalden mijn blikken van het boek naar de aap. 't Werd een obsessie en plotseling smeet ik hem het Tauchnitzdeeltje naar zijn kop’ (19-20). In het verhaal komen meer van dergelijke woede-uitbarstingen voor; de verteller gooit onder meer een liniaal, een presse-papier, een vloeikussen en een wandelstok naar de aap. De presse-papier en het vloeikussen zijn beide hulpmiddelen bij het schrijven. Tezamen met de liniaal, het instrument van de meetkunde, zijn het objecten die hier de rationaliteit en de symbolische vermogens van de mens ten opzichte van de aap onderstrepen. De wandelstok herinnert aan het viervoetig verleden van de mens en is een extra been, dat men gebruikt om staande te blijven.

Na zijn eerste woede-uitbarsting verklaart de verteller het verstand bij de aap afwezig, en karakteriseert hij zichzelf als een mens met een ‘denkhoofd’ (20). Zijn aap noemt hij ‘niets dan een staart, een staart met pooten en een eet-hoofd’ (24). Niet alleen lijkt de verteller nu te zijn vergeten dat hij eerder nog verstand toekende aan de staart van de aap, maar tevens maakt hij een contrast tussen de vretende aap en de deliberende mens. De staart wordt door hem later in het verhaal bovendien wél met het seksuele, het driftleven geassocieerd door deze als een fallus voor te stellen: ‘zijn staart stond stijf overeind als een vlaggestok’ (40).

Gedurende het verhaal komt de verteller steeds voor vragen te staan. Kan zijn aap verliefd worden, net als een mens? Kan zijn aap stelen, net als een mens? Wat moet zijn aap eten, hetzelfde als een mens? Deze dilemma's stellen de verteller steeds voor de vraag in hoeverre zijn aap op hem lijkt. Wanneer de verteller over het eten moet beslissen, twijfelt hij bijvoorbeeld tussen ‘Nutricia's kindermeel’, een typisch door mensen gemaakt cultuurprodukt voor kinderen, of ‘een kleine zeldzame sapotille, die alleen in de binnenlanden van Guyana groeit’ (16), een tropische vrucht afkomstig van de sapotilleboom, waarvan het melksap als grondstof dient voor de bereiding van kauwgum, een typisch natuurlijk produkt. De verteller kiest voor een soort tussenoplossing: ‘halfrijpe vruchten’ en ‘frissche sla’ (17). Dit suggereert dat hij zijn aap, die eerst in de vrije natuur leefde, maar nu een huisdier is geworden, beschouwt als iets tussen ‘natuur’ en ‘cultuur’ in. Hij is een soort tussenfiguur geworden: niet helemaal dier meer, maar ook nog niet gelijk een mens, oftewel: dier èn mens tegelijkertijd.

Terwijl hij in de tuin het eten voor de aap verzamelt, heeft deze stiekem al het eten

[p. 67]

van de verteller verorberd. ‘Ik was eerst nijdig, maar langzamerhand begon ik te beseffen dat hij verstandiger was geweest dan ik die geen rekening had gehouden met de onweerstaanbaarheid van het oer-sentiment honger, dat hij in geen geval verloochenen kòn.’ (17) Het is alsof de verteller zijn aap hier een lichamelijke vorm van denken toekent, een instinctief handelen dat hij ‘verstandiger’ noemt dan het menselijk denken. De aap combineert, in zijn ogen, verstandig en instinctief handelen.

De aap en de vrouw

Op een dag komt de verteller thuis en treft hij zijn aap humeurig aan. Hij ziet er wat vermagerd uit; bovendien heeft hij paperassen op de grond gesmeten en ligt er ‘een deeltje van Goethe in de hoek gekeild’ (36).³ In zijn rechterpoot houdt hij een stuk papier geklemd, dat hij niet wil afstaan aan de verteller. Deze is woedend en achtervolgt hem. Met veel moeite en geweld - hij slaat de aap - weet de verteller het papier uit de handen van de aap los te wringen. Het blijkt een foto te zijn van Martha, een jonge vrouw van 27 jaar. Het is duidelijk dat de verteller haar zeer aantrekkelijk vindt: hij omschrijft haar als een ‘mooie sterke’ vrouw met ‘breede heupen en een strakke borst, jong en vol’ (35). Nu hij zijn aap met haar foto heeft betrapt, verdenkt de verteller de aap ervan dat hij verliefd is op Martha. Die gedachte maakt hem woedend, maar wel begrijpt hij nu waarom zijn aap zo lusteloos was: ‘hij had de notie van de sexen’ (30). Wanneer Martha hem op een dag bezoekt, en zij de zieke aap opmerkt, uit de verteller zijn vermoeden dat de aap verliefd op haar is. Martha is kwaad; ze slaat hem en schreeuwt hem toe dat hij gemeen is. Hij verontschuldigt zich voor zijn ‘grap’, waarna Martha zich schaamt en bloost. Het zou kunnen dat Martha in eerste instantie zo boos werd omdat de verteller suggereert dat ze een type is waarop een aap verliefd kan worden, en haar daarmee ook ‘aapachtig’ vindt, hetgeen niet bepaald een compliment is. Eerder had Martha namelijk met stelligheid verkondigd dat een aap alleen op een andere aap verliefd kan worden, en niet op een andere soort.⁴

Enkele dagen na het voorval ontmoet de verteller Dr. Schneider, een gynaecoloog, en bespreekt hij met hem de kwestie. Dr. Schneider is van mening dat Martha van de verteller houdt: ‘Ze is infantiel aan de aap gefixeerd, maar ze bedoelt jou’ (42). De verteller gelooft er weinig van, en voelt zich enigszins beledigd omdat hij met de aap wordt vergeleken. Dr. Schneider trekt verdere vergelijkingen tussen mens en dier als hij zijn verlangen uit om de dierpsychiatrie in te gaan:

Aan de dier-psychiatrie is er nog zoo weinig aandacht besteed. Toch kan men veel bereiken. Worden sommige gekken niet juist als dieren? Ik ken een gek die meent dat hij een meikever is [...] Via de menschelijke dier-phobieën is er van de dieren-psyche nog zooveel te achterhalen. (43)

3 De verteller suggereert dat zijn aap zou kunnen lezen of doen alsof, en, daar hij het in de hoek gooit, ook nog eens een oordeel over het gelezene heeft. Het deeltje dat de aap in de hoek keilt bevat mogelijkerwijze Goethes Die Wahlverwandtschaften uit 1809. Hierin gedraagt de kokette, ijdele en impulsieve Luciane zich zodanig, dat de lezer haar gaat identificeren met haar huisdier, een aap, die zij adoreert. Wanneer haar aap tijdelijk afwezig is, maakt dit haar doodongelukkig: ‘Wenn ich nur sein Bildnis sehen könnte, so wäre ich schon vergnügt.’ (Goethe, 1909: 171). Misschien bracht Lucianes verlangen naar een afbeelding de aap op een idee. Een tweede optie is dat de aap verdiept was in het natuurwetenschappelijke werk van Goethe. In één van zijn biologische studies uit 1782 neemt Goethe stelling tegen de idee van de Nederlandse anatoom Petrus Camper dat de aap wel een tussenkaakbeen zou hebben en de mens niet (Goethe, 1954: 154-166). Wanneer de verteller en zijn broer discussiëren over de missing link, merkt de laatste op zich iets te herinneren over ‘de gelaatshoek’ (43).

4 In deze passage zegt de verteller tegen Martha dat hij denkt dat zijn aap verliefd was op een kraai. Martha reageert lachend: ‘Wat een fantast ben jij! Hoe kan dat nu: een aap verliefd op een kraai. Dat een aap verliefd wordt op een andere aap kan ik me nog voorstellen, maar op een kraai!’ (34)

[p. 68]

Terwijl Dr. Schneider op die manier pleit voor het vergelijken van mensen met dieren, sputtert de verteller tegen: ‘Om u de waarheid te zeggen, heb ik steeds gedacht dat de dieren geen eigenlijke psyche hadden’ (43). Maar Dr. Schneider meent van wel: ‘En de gevoels-complexen dan, en de instincten? Beschouw eens aandachtig je eigen aap. Hij zal je ongetwijfeld veel kunnen leeren’ (43). Dr. Schneider suggereert dat de verteller veel van zijn aap kan leren wat gevoel en instinct betreft. Blijkbaar is hij van mening dat de verteller zijn driften, anders dan de aap, onderdrukt.

Wanneer de verteller Martha enkele dagen later treft, doet hij er alles aan om de aap bij haar uit de buurt te houden. Maar ze heeft dit in de gaten en reageert verbolgen: ‘Dus je wilt zeggen dat ik de schuld van dit alles ben... Overal vind je mìj de schuld van’ (49). Dan begint ze te ‘schreien’ en geeft ze te kennen dat ze de verteller nooit meer wil zien. De verteller heeft diezelfde nacht een droom, die ik hier in zijn geheel citeer:

Ik liep in een vreemd huis dat schemerdonker was. Daarin waren veel steenen trappen met ijzeren balustraden en ornamenten van kleine glazen kubussen. Als presse-papiers.
Een van de kamers opende ik. Daar lag een vrouw, naakt. Zij wrong krampachtig met haar lichaam en kreunde luid; zij vroeg mij met zuchten en kreten water te halen. Haastig rende ik de trappen op en af. Nergens was er water. Als een gek liep ik de kamers in en uit, ik wilde vragen, maar daar was niemand. Eindelijk kwam ik op een steenen binnenplaatsje waar onkruid groeide tusschen de voegen. Midden op het plaatsje stond op een voetstuk een aap van zwart basalt. Hij keek mij strak aan, en scheen onmerkbaar te giechelen. Zijn staart stond als een groot donker vraagteeken achter hem omhoog. Ik was wanhopig en radeloos, want het kreunen van de vrouw klonk met lange echo's door heel het huis. Water, water?
Ik zag het giechelen van de aap, rende op hem af en wilde hem verscheuren, maar mijn vingers gleden af langs de gladde steen; het was als grepen ze naar natte zeep. Toen heb ik een van de steenen uit de grond losgewoeld, en die met alle kracht gesmeten naar het beeld. De kop sprong stuk en werd een gloeiende ster. En de ster waaierde uit, en werd weer een kleine fontein, waaruit ik het water opving in mijn holle handen. Voorzichtig liep ik naar de kamer terug, waar de vrouw lag. De weg was nu zeer kort. Ik wilde haar te drinken geven, doch als ik met mijn hand haar hoofd raakte, zag ik de schedel gebroken in een gapende wonde, waarin het roode bloed vlekte tussen de witte hersens. O, schrik! Tussen haar lange haren op het kussen lag de steen die ik daareven gegooid had.
Ik wilde roepen, maar het dek dat over haar knieën lag, bewoog zich, en ik moest er naar staren. Het was alsof het lichaam zachtjes omhoog kwam, en tussen de knieën kroop opeens de kop van een aap te voorschijn, die een klein rood tongetje tegen mij uitstak. En de kamer was aanstonds vol grote spiegelruiten waarachter duizend apen hun rood vlammend tongetje naar mij uitstaken... Alles begon te wankelen en te draaien; het plafond brak naar beneden, stroomen water gutsten omlaag over mij heen... Toen werd ik wakker. (52)

[p. 69]

Wanneer er in verhalen of romans dromen voorkomen, dan worden deze vaak beschouwd als sleutelpassages. In zijn boek Die Traumdeutung (1900) interpreteerde Freud de dromen van enkele van zijn patiënten, en noemde hij de droom de ‘hoofdweg naar het onbewuste’ (geciteerd in Schrover, 1991: 139). De droom drukt volgens Freud onbewuste verlangens uit, die in het normale leven niet geuit of verwezenlijkt kunnen worden. Op deze wijze worden, zo stelde Freud, verdrongen verlangens bevredigd in dromen. Droommateriaal bestaat vaak uit zogenaamde dagresten. Veel van de elementen die de verteller droomt kwamen we al eerder tegen in het verhaal. Eerder had de aap hem gebeten in zijn pols bij een bezoek van Martha, en beschrijft hij zijn hand als een ‘bloed-hand’ (48). Verder denkt hij, vlak voor het slapen gaan, ‘te veel aan Martha’ (50), stortregent het buiten en is hij nat van de koorts. De elementen ‘bloed’, ‘naakte vrouw’ en ‘water’ keren in zijn droom terug. Hij stelt zich voor dat hij zich in een vreemd huis bevindt, dat bestaat uit kleine glazen kubussen ‘als presse papiers’. Eerder in het verhaal gooide hij met een presse-papier naar de aap.

Wanneer de verteller zich haast naar het binnenplein op zoek naar een fontein, treft hij daar een aap op een voetstuk die hem strak aankijkt en giechelt. De staart, die hier als een ‘donker vraagteeken’ omhoog staat, symboliseert in deze passage noch verstand, noch de fallus, maar een mysterie, het onbekende. Het onbekende staat op haar beurt wellicht voor het driftleven, dat de verteller niet lijkt te kunnen accepteren. De verteller voelt zich wanhopig, want hij hoort de vrouw op de achtergrond kreunen en om water vragen. De verteller vergeet enkele ogenblikken zijn missie en staart naar de aap, die hem blijkbaar voor een ‘vraag’ stelt. Die vraag heeft wellicht te maken met de seksuele energie die de verteller voelt: moet hij hier aan toegeven? De vraag om water van de vrouw, zodat zij haar dorst kan lessen, zou hier opgevat kunnen worden als een metafoor voor seks, of iets algemener, ‘levenswater’. De verteller wil de aap ‘verscheuren’. ‘Verscheuren’ is een woord dat bij een roofdier past; het geeft blijk van een driftmatige impuls van agressie en duidt erop dat de levensdrift ‘voortplanting’ wordt omgezet in een doodsdrift, namelijk agressie. Het roept tevens connotaties op van ontmaagding en verlies van onschuld, wanneer we er van uit gaan dat de verteller zijn gevoelens voor de vrouw op de aap projecteert. Hij gooit met een steen naar de aap, en de kop slaat stuk en wordt een gloeiende ster.⁵ Maar met het vernietigen van de aap, heeft de verteller zich niet verlost van het giechelen en staren van de aap. Kennelijk doet de verteller niet het juiste, want wanneer de verteller bij de vrouw aankomt, blijkt de aap ook hier weer op te duiken. De verteller wil haar te drinken geven, maar wanneer hij haar aanraakt, ontdekt hij dat haar schedel is gebroken, en dat er bloed uitstroomt. Hij wordt ten gevolge van zijn impuls haar aan te raken, geconfronteerd met zijn gewelddadige reactie jegens de aap. De steen, die voor de aap bedoeld was, is nu bij haar terechtgekomen. Daarmee wordt de vrouw geïdentificeerd met de aap, en komen zij beiden in meer algemene zin voor de dierlijke verdrongen schaduwzijde van de verteller te staan. De aap komt met zijn kop tussen de knieën van de

5 In de Caraïbische mythologie verschijnen de gestorven zielen als sterren aan de hemel, die zelf weer reïncarneren op het moment dat iemand anders sterft (vallende ster). Omdat de verteller het water uit de fontein, die zojuist een ster was, maar weer een kleine fontein werd, opvangt in zijn holle handen, kun je er een verbinding in zien van Indiaanse en Westers-christelijke elementen.

[p. 70]

vrouw tevoorschijn. Dit beeld kan op tweeërlei wijze geïnterpreteerd worden. Ten eerste lijkt het op een geboorte van de aap uit de vrouw. Als de vrouw Martha voorstelt, van wie eerder gezegd werd dat ze ‘niet van kinderen hield’ (35), dan kan dit er op duiden dat de verteller hier moet constateren dat ze blijkbaar van apen houdt. Een andere mogelijkheid is dat de aap hier wordt voorgesteld als de minnaar van de vrouw: hij steekt zijn tongetje uit, hetgeen tegelijkertijd een erotische suggestie is en een ‘ikke lekker wel en jij niet’-gebaar. De verteller ziet vervolgens spiegelruiten waarachter duizend apen hun tong uitsteken. Het beeld van de ene aap is dus enorm uitvergroot, in plaats van vernietigd. De aap kan niet gedood worden, en symboliseert in Jungiaanse termen de Wiederkehr des Verdrängten, ‘the return of the repressed’. De verteller is zeer vernederd: hij is buitengesloten van het verbond tussen de vrouw en de aap. Niet hij, maar de aap is haar minnaar en haar kind.

Missing link

Daarna waren de aap en ik, neen -Ik en de aap- alleen. Met grote stappen ging ik naar hem toe en keek hem aan van boven mijn mensch-zijn, vanaf mijn denkhoofd, met al de minachting die ik voelen kon. Armoedig, wanstaltig beest! Z'n loome lijf, zijn groote platte kop, zijn stumperiglange armen, die kronkelende gummislang van zijn staart. Hoe kon de mensch toch in godsnaam...(20)

Deze passage lezen we in Mijn aap schreit vlak nadat de verteller vol jaloezie heeft geconstateerd dat de aap erg veel aandacht van zijn moeder krijgt. De verbetering halverwege de eerste zin, van ‘de aap en ik’ in ‘Ik en de aap’, wijst erop dat de verteller worstelt met de hiërarchie tussen hem en de aap. Hij plaatst zich met zijn ‘denkhoofd’ en zijn ‘mensch-zijn’ boven zijn aap. De laatste zin maakt hij niet af: ‘Hoe kon een mens toch in godsnaam...’. De verteller blijft hangen in de zin zodra hij het woord ‘godsnaam’ laat vallen. Wellicht lag op zijn lippen ‘afstammen van de aap’ of ‘verwant zijn aan de aap’, maar het prefix ‘god-’ confronteert hem, zo lijkt het, met een kwestie, waarover hij niet hardop verder wil of kan denken. De kwestie betreft, mijns inziens, het dilemma dat de afstammingsgedachte vormt voor gelovigen. Wanneer immers de mens afstamt van de aap, dan wordt de schepping van de mens door God (althans, wanneer men Genesis 1 en 2 letterlijk neemt) meestal in twijfel getrokken. Maar wie van mening is dat mensen afstammen van apen, en zich geleidelijk hebben ontwikkeld, ziet zich voor een nieuw probleem gesteld: het vinden van de missing link tussen mens en aap.

De ambivalente positie van de aap, die zich als huisdier tussen natuur en cultuur bevindt, komt tot uitdrukking in een discussie die de verteller met zijn broertje heeft over de missing link, waarbij ze praten over de rol van de aap als tussenfiguur.

[p. 71]

‘Hij wordt nog maar steeds niet beter, arme aap,’ zei mijn broertje.
‘Weetje eigenlijk wel wat een aap is?’ vroeg ik, om hem te plagen.
‘Natuurlijk’, antwoordde hij. ‘We hebben het pas nog geleerd. Apen zijn zoogdieren van de eerste klasse. Ze worden verdeeld in apen van de oude en apen van de nieuwe wereld. Het verschil zit 'm in het breede of smalle neustusschenschot, en in de tandformule. De apen van de oude wereld hebben geen, of een korte staart, die van de nieuwe wereld meestal een lange staart en grijpvoeten.’
‘Je vergeet wat,’ zei ik. ‘Ze hebben evenals de mensen een duim die opponeerbaar is. Je moet niet alleen de verschillen leren, maar ook de overeenkomst.’
M'n broertje dacht na. ‘Ja,’ herinnerde hij zich, ‘er is ook nog zoo'n kwestie omtrent de gelaatshoek. Maar het is allemaal flauwekul, want er is een schakel zoek tusschen mens en aap en die schakel zal wel nooit te vinden zijn. 't Verstand, zie je...’ (45).
‘Heb je weleens gehoord van de Pithecanthropos Saman en van de Homo Heidelbergensis?’ vroeg ik. (45)

De broer van de verteller suggereert dat de missing link nooit gevonden zal worden, omdat er een grote evolutiesprong is gemaakt, waarbij mensen ‘verstand’ kregen. De verteller sputtert tegen door twee ‘missing links’ te noemen. Met ‘Pithecanthropos Saman’ doelt de verteller op een mensaap (pithecanthropos). ‘Saman’ is Indiaans voor ‘sjamaan’, een bemiddelaar tussen het gevoel en de ratio, natuur en cultuur, de mens en het goddelijke. De ‘Homo Heidelbergensis’ verwijst naar een mensaap, die in 1907 werd opgegraven in Heidelberg in Duitsland. De geschatte leeftijd van het skelet ligt tussen de 400.000 en de 700.000 jaar.

De verteller bekijkt vervolgens zijn broertje. ‘Ik merkte nu pas dat zijn schouders nog breder begonnen te worden, dat zijn gezicht iets hards kreeg. In zijn stem begon mij een onechte mannelijkheid te hinderen’ (46). Doordat de verteller zijn betoog over de missing link hier onderbreekt met een observatie van zijn broertje die een zwaardere stem krijgt en bredere schouders, vergelijkt hij de evolutie van aap naar mens met die van kind naar volwassene. Deze analogie was, in de tijd dat Mijn aap schreit werd geschreven niet ongebruikelijk. Het is zeer wel mogelijk dat de verteller hier refereert aan Freud, die de ontwikkeling van de menselijke soort als geheel (fylogenese) met de ontwikkeling van het individu (ontogenese) vergeleek (Corbey, 1991). Hij beschouwde beide ontwikkelingen als een evolutie van primitief naar beschaafd. Net zoals de ontwikkeling van de menselijke soort als geheel een weg van wildheid naar beschaving was, zo ontwikkelde het kind zich van een ‘primitief’ wezen naar een ‘beschaafde’ volwassene.⁶

De vergelijking van de verteller van de aap met zijn broer wordt onderbroken door de aap die zijn etensbak omgooit. Het lijkt wel alsof de aap gedachten zou kunnen lezen; alsof hij het niet met die vergelijking eens is en stelling neemt tegen de gedachte dat hij een voorloper van de mens zou zijn, een antropocentrische gedachte. Het broertje interpreteert de actie van de aap als een verkoudheid. Maar de verteller meent dat dit niet kan:

6 Freud vergeleek het gedrag van kinderen met het ‘primitieve’ gedrag van ongeciviliseerde volkeren. Beiden waren impulsief, negeerden regels en waren spontaan, zo stelde hij. De primitieve volkeren werden op hun beurt weer met dieren vergeleken. In Mijn aap schreit zien we iets soortgelijks op twee manieren terug: kinderen worden met apen vergeleken en de aap wordt regelmatig met een kind vergeleken. Wanneer de aap speelt met eikels als knikkers, rolt hij ze ‘als een jochie’ (26), en wanneer de aap schreit zit hij ‘rechtop als een kind’ (53).

[p. 72]

‘Als die dieren in de natuur zijn, vatten ze nóóit een kou. Waarom nu wel?’
‘Kijk hem daar eens liggen, 't is net een mensch’, zei Broer, en hij legde voorzichtig zijn verfrommelde schooljongenszakdoek over hem heen.
Ik wist wat dit beduidde. Hij had plotseling gezien dat mijn aap naakt was. Naakt gelijk een mensch. (46)

In deze passage wordt het ‘naakte’ lichaam van de aap bedekt met een zakdoek. In het bijbelboek Genesis (Gen 2:25 en 3:7) zien Adam en Eva na de zondeval dat zij ‘naakt’ zijn. Eerder schaamden zij zich hier niet voor, maar nu bedekken zij zich. De gangbare uitleg is dat vanaf dit moment seksualiteit en erotiek iets zondigs zijn. Hier wordt de aap voorgesteld als de naakte mens. Dit is een bekend motief binnen het Christendom, waar de aap vaker wordt voorgesteld als de gevallen mens (Janson, 1952). Daarmee kom ik op een belangrijke intertekst die door Mijn aap schreit heen geweven is: de bijbel.

Aap, mens en God

In Mijn aap schreit wordt vaak naar de bijbel of het geloof verwezen. Om te beginnen staat Mijn aap schreit ingeklemd tussen een ‘referentie’ en een ‘clausule’, een motto en een besluit, die beide afkomstig zijn uit de Summa Theologica van Thomas van Aquino.⁷ De filosoof Thomas van Aquino (1225-1274) kennen wij vooral van zijn logische godsbewijzen, de idee dat de rede in dienst van het geloof zou moeten worden gesteld, en de idee dat de rede het ethisch richtsnoer van het menselijke handelen diende te zijn. De referentie luidt: ‘Locus ab auctoritate quae fundatur super ratione humana est infirmissimus.’ (Thomas Aquinas, Summa Theol. 1, quaest.1 a. 8. Ad 2.) De clausule luidt: ‘Cum igitur gratia non tollat naturam, sed perficiat, oportet, quod naturalis ratio subserviat fidei: sicut et naturalis inclinatio voluntatis obsequitur charitati. De citaten zijn beide te vinden in het eerste deel van de Summa Theologica in de verhandeling over God, in het antwoord dat Thomas geeft op de vraag ‘Whether a Sacred Doctrine is a Matter of Argument.’⁸ Thomas verdedigt zich hier tegen de idee dat het geloof (‘a sacred doctrine’) niet bewezen zou kunnen worden door de rede, een stelling die door Boethius werd geponeerd:

To argue from authority is most proper to this doctrine, since its principles are obtained by revelation, and thus we must believe the authority of those to whom the revelation has been made. Nor does this take away from the dignity of this doctrine, for although the argument from authority based on human reason is the weakest, yet the argument from authority based on divine revelation is the strongest. But sacred doctrine makes use even of human reason, not, indeed, to prove faith [...], but to make clear other things that are put forward in this doctrine. Since therefore grace does not destroy nature, but perfects it, natural reason should minister to faith as the natural bent of the will ministers to charity. (8) [cursiveringen van mij]

7 Het Latijn wordt hier, net als in veel van zijn andere boeken, door Helman niet vertaald, hetgeen Michiel van Kempen interpreteert als een ‘typisch trekje van de eigenzinnige autodidact [...] die het onwetende plebs graag achter zich laat’. (Van Kempen, 1995: 9) Bij latere drukken in 1957, 1966 en 1983 zijn de beide Thomas citaten weggehaald, vermoedelijk door Helman zelf, die bij herdrukken vaak veel wijzigingen aanbracht. Naar de reden kunnen we slechts gissen; Helman had zich inmiddels tegen de katholieke kerk gekeerd, en wilde wellicht Thomas niet in de herinnering roepen. Ook de ‘dedicace’, de opdracht aan een goede vriend, en de ondertitel ‘een korte roman’ zijn in latere drukken weggehaald. Met de ondertitel ‘Een korte roman’ zette Helman zich af tegen mensen die te ‘dikke boeken’ schreven, terwijl ‘onze beste romans niet langer behoefden te zijn dan een tiental woorden.’ (30)

8 Voor de vertaling van Thomas heb ik gebruik gemaakt van The Summa Theologica of Saint Thomas Aquinas. Translated by the Fathers of the English Dominican Province. Revised by Daniell J. Sullivan. Volume 1. Chicago: The University of Chigaco, 1952.

[p. 73]

Het beste bewijs van God is de goddelijke openbaring, stelt Thomas. Omdat voor de meesten niet is weggelegd, zijn er door autoriteiten (filosofen) redelijke argumenten opgesteld. Argumenten die tegen het geloof worden ingebracht, kunnen met de rede weerlegd wordt. Door het verhaal tussen deze twee Thomas citaten in te zetten, stuurt de auteur de lezing van Mijn aap schreit en wijst hij op een kern: dit verhaal gaat over de verhouding tussen het geloof en de rede. Via de worsteling van de verteller met de status van zijn aap, geeft de verteller uitdrukking aan zijn worsteling met vragen omtrent verstand en geloven. Dit komt met name naar voren in de passage waarin de verteller zich afvraagt wat hij zijn aap te eten zal geven. Terwijl hij in de tuin eten voor zijn aap heeft verzameld, blijkt dat deze stiekem het eten van de verteller al heeft opgeschrokt. De verteller vraagt zich af of er sprake is van diefstal:

Later kwam ook de gedachte bij mij op, dat wat hij gedaan had toch diefstal was; maar deze vrucht van calvinistisch atavisme bleek te dwaas, want kort te voren had mijn aap zeer duidelijk blijk gegeven geen verstand te bezitten. En onwetend zondigt men niet, zelfs niet voor de wet. (18)

De gedachte dat de aap, of hij nu verstand heeft of niet, een dief is, noemt de verteller een vrucht van calvinistisch atavisme. Immers, volgens de calvinistische leer deed het er niet toe of men zich er wel of niet bewust van was kwaad te doen; schuldig was men altijd. Daar de aap echter eerder liet merken dat hij geen verstand bezat, kan hij ook niet zondigen, zo meent de verteller, waarmee hij zich een katholiek betoont.⁹ Wanneer zijn aap geen verstand heeft dan zijn de consequenties volgens de verteller echter ook niet gering:

Vanzelf drong nu de consequentie tot mij door, dat ik voortaan mijn aap alles zou te vergeven hebben, en dat het alleen goed zou kunnen gaan tusschen ons, wanneer ik op alles verdacht zou wezen. Dit waren werkelijk zeer hooge eischen die hij aan mij stelde. Ik voelde mij onrustig bij deze nieuwe plicht van observatie en voorkoming. (14)

Wanneer de aap niet voor zijn daden verantwoordelijk gehouden kan worden, betekent dit dat de verteller hem alles moet vergeven. Dat vindt hij een hoge eis, want nu zal hij, daar hij zijn aap niet kan straffen, zijn fouten moeten zien te voorkomen, hetgeen voor hem een ‘plicht van observatie en voorkoming’ betekent.

De verteller besluit, in de passage waarin de aap het eten van de verteller stiekem heeft verorberd, dat zijn aap voortaan hetzelfde zal eten als hij. Hiermee schakelt hij zijn aap gelijk aan de mens, op primair vlak, en hij zegt: ‘het was een gelijkberechtiging, een assimilatie, die mij evenzeer verlaagde, als ze hem verhief’ (17). De woorden ‘verlagen’ en ‘verheffen’ doen denken aan de religieuze idee dat God zich door zijn menswording via Jezus tot de mensen heeft ‘verlaagd’, en daarmee de mens tegelijkertijd heeft ‘verheven’ tot het goddelijke.¹⁰ Op sommige momen-

9 De laatste zin ‘en onwetend zondigt men niet, zelfs niet voor de wet’, zinspeelt vrij direct op diverse bijbel passages waarin gerefereerd wordt aan de vraag of zij die onwetend zijn ten aanzien van de goddelijke wet kunnen zondigen (bijvoorbeeld Ez 45:20; Num 22:34). Volgens de katholieke leer kan een onwetende mens niet verantwoordelijk worden gehouden voor het kwaad dat hij of zij aanricht.

10 De idee dat de aap tot de mens staat zoals de mens tot God is een idee dat al in de oudheid werd geuit (Janson, 1952). De aap is lange tijd, sinds de oudheid, een dier geweest dat beladen was met negatieve connotaties, zoals bedrog, hypocrisie en lafheid. In verschillende mythes in de oudheid werd de aap opgevat als een straf van God. Mensen die hadden gezondigd werden ‘omlaag’ gezet. De aap werd in het vroege Christendom veelal opgevat als de Satan van God, de duivel, en fungeerde als scheldwoord voor vijanden van het Christendom. De aap werd ‘simia Dei’, na-aper van God, en ‘figura diaboli’, duivels figuur, genoemd. Helman zet dit op zijn kop, door de aap, na-aper van God, te vergelijken met Christus in plaats van de duivel (zie de paragraaf ‘De aap als Christus’).

[p. 74]

ten is hij zo in de ban van zijn aap, dat deze uitgroeit tot een godheid voor de verteller.

Telkens zag ik duidelijker de wezenlijkheid van zijn rust en de macht van zijn onbewogenheid. Hij groeide zoo groot als een leeuw, grooter nog: als een Sfinx, als een ontzaglijk steenen dier dat mij verpletteren kon. Zóó was het geheim van duizenden jaren: dat dieren goden voor menschen worden. (22)

De verteller verliest hier duidelijk zijn superioriteitsgevoel, en de aap wordt vergeleken met de Sfinx, een raadselachtig figuur bij uitstek.¹¹ Ook in de droom wordt de aap als een godheid voorgesteld. Hij staat ‘op een voetstuk’ en is van steen. De verteller staat in de droom volledig vastgezogen op de grond en kan slechts staren, zoals ook in deze passage.

De verteller piekert, zoals bleek uit de paragraaf over de missing link, niet alleen over het evolutiedenken in relatie tot het geloof, maar ook over het humanisme. Dat blijkt uit een dialoog met zijn moeder, die ziet dat de aap zijn staart over de jas van haar zoon heeft gelegd.

‘Pas op’, zei ze ‘Je krijgt al de haren van dat beest op je jas’.
Mijn aap verstond en sloeg een vaasje van de schoorsteen; toen ging hij zitten mokken in een hoek.
Ik was woedend en wist niet goed waarom
Immers ik verstond niet deze eerste openbaring van het humanisme der komende eeuwen. (20)

De lezer ziet zich voor een interpretatieprobleem gesteld. Waarom spreekt de verteller hier van de ‘eerste openbaring van het humanisme der komende eeuwen’? Het humanisme is de stroming die de mens als uniek beschouwt en er vanuit gaat dat de mens zijn waardigheid ontleent aan het mens-zijn. Dieren zijn, overigens net als in het Christendom, een andere, ‘lagere’ categorie. Door de mens centraal te stellen, legden de humanisten de eerste grondslagen om de unieke positie van God te bekritiseren. Immers, mensen ontlenen hun waardigheid niet aan God, maar aan hun eigen mens-zijn. Het kan zijn dat de verteller bedoelt dat zijn moeders opmerking ‘dat beest’ gezien kan worden als een typische openbaring van humanistisch gedachtegoed. Het kan ook zijn dat hij het protest van de aap, die in opstand komt wanneer hij zo wordt genoemd, ziet als een openbaring van het humanisme. Dit kan op weer op twee manieren worden opgevat: enerzijds protesteert de aap wellicht tegen de status van de dieren binnen het humanisme (die zouden geen ziel hebben, een idee waarover de verteller ook met Dr. Schneider al discussieerde), en impliceert de openbaring van het humanisme een directe confirmatie van de goddelijke status van de mens. Maar aangezien de aap hiertegen protesteert, is een andere mogelijkheid dat de aap van mening is dat er, anders dan humanisten van mening zijn, wel een God is, en dat de mens een dergelijke centrale positie niet verdient. De

11 De aap wordt, door hem met een Sfinx te vergelijken, en zijn staart met een vraagteken, als een raadsel voorgesteld. Dit verwijst naar het verhaal van Oedipus van Sophocles. Het raadsel dat de Sfinx Oedipus opgaf, luidde, in een (gemoderniseerde) vertaling van Vondel: ‘Wat is het voor een dier? Het slaat maar één geluid. Het gaat op vier en twee en op drie voeten uit.’ (geciteerd in Kusters 1995: 28) Oedipus weet het antwoord: de mens. Die loopt eerst, als kind, op handen en voeten, wordt dan tweebenig en heeft, als oudere, een stok nodig om te lopen. De stok komt ook voor in Mijn aap schreit: tijdens een woede-uitbarsting gooit de verteller een wandelstok naar zijn aap.

[p. 75]

aap wordt namelijk in diverse passages voorgesteld als Jezus, de zoon van God op aarde.

De aap als Christus

Hoewel nergens expliciet gemaakt, is de vergelijking tussen de aap en Jezus Christus door het hele verhaal geweven. Zo komt in een bepaalde passage ‘het meisje’ langs bij de verteller. Zij is, na de moeder, de tweede vrouw in het verhaal die het zeer goed met de aap kan vinden (daarna volgen Marietje, een meisje van vijf, en Martha):

Zij streelde hem over zijn rug, zij aaide hem onder zijn hals, haar smalle witte vingers streken over zijn kop. Toen dacht ik nog met een gelukkige glimlach: wat is ze lief, wat is ze mooi, als de vrouw met den eenhoorn -ook bijbelsch geloof ik- koestert zij de aap. (27)

In de vrouw en de eenhoorn is, in de middeleeuwse wetenschap en later in het volksgeloof, het beeld van Christus en Maria gezien, waarbij Jezus als eenhoorn is voorgesteld en alleen door een reine maagd, Maria, gevangen kan worden. In deze passage krijgt het meisje dus iets van Maria en de aap iets van Christus.

Net als de aap, heeft de verteller geen naam, en ook het meisje niet. Dit werkt een meer allegorische interpretatie in de hand. Bovendien wordt de soort van de aap in Mijn aap schreit niet gespecificeerd. Wanneer het meisje de verteller vraagt naar de naam van de aap, zegt hij dat hij gewoon ‘aap’ heet. ‘Dat is weer echt iets voor jou. Aap, aap, zoo bloot, zoo koud, zonder de minste poëzie [...]. Noem hem Rex of Ichnaton of Henkie of Anatole’ (28), zegt het meisje in reactie op de verteller. Het namen geven aan dieren is een voorbeeld van een gelijktrekking tussen mens en dier. Een persoonlijke naam geven is het toekennen van identiteit en onverwisselbaarheid met anderen. Het meisje typeert hem die geen naam wil geven als een verstandsmens zonder poëzie. De eerste twee namen die ze noemt zijn verheven. ‘Rex’ is opnieuw een verwijzing naar Jezus. Toen Jezus aan het kruis hing, hing er een bordje met ‘I.N.R.I’ aan het kruis: Jesus Nazarenus Rex Judaeorum (Jezus van Nazareth, Koning der Joden). ‘Ichnaton’ is verwijzing naar de zonnegod, een Egyptische farao, die werd beschouwd als afgezant van God. Net als Jezus, kenmerkt de farao zich door dubbelheid: menselijk en goddelijk tegelijk. ‘Henkie’ contrasteert met deze religieus beladen namen, is heel gewoon en alledaags.

De namen van de vrouwen in Mijn aap schreit roepen ook associaties op met de bijbel. Aan Maria en Martha is later toegeschreven dat zij symbool staan voor twee geloofshoudingen, doordat zij op verschillende wijze voor Jezus zorgen. Martha is praktisch, zorgzaam en zorgvol en Maria contemplatief. In dit verhaal zijn de rollen omgedraaid: Martha is hier de contemplatieve; ze heeft rechten gestudeerd en wil geen kinderen; Marietje, een meisje van vijf, voelt zich zeer verwant met het aapje

[p. 76]

en speelt met hem. Door de rollen om te draaien worden de namen Martha en Maria ontdaan van hun vermeende bijbelse ondubbelzinnigheid, en wordt hun dubbelzinnigheid benadrukt.

Als de verteller ontwaakt uit zijn droom, hoort hij gezang op de gang: ‘er werd gezongen, een traag, droevig lied, met halve, ingehouden stem. Van dichtbij. Ik moest het weten, dit geluid was zoo droevig, onmenschelijk bijna’ (53). Het blijkt de aap te zijn. De verteller is zeer aangedaan:

Ik moest de kreten in mij omlaagdwingen, want iets in mij wilde schreeuwen, kòn het niet meer houden: Mijn aap schreit! Ziet, ziet mijn -aap- schreit. (54)

Intrigerend zijn hier de gedachtestreepjes rondom ‘aap’, alsof de verteller vertraagt en met enige denkpauze blijft hangen op het woord aap, waardoor het een open plek wordt, die ook anders ingevuld kan worden. De aandacht wordt hierdoor op de zin gevestigd, alsof het een kernzin van het verhaal zou kunnen zijn. Het doet denken aan de woorden ‘Ecce homo!’, de woorden waarmee Pilatus de gegeselde en met doornen gekroonde Christus aan het volk voorstelde en hen op zijn menselijk lijden wees (Joh.19:5). Al eerder had de broer van de verteller op de menselijkheid en het lijden van de aap gewezen. ‘Kijk hem daar eens liggen, 't is net een mens’ (46) zei de broer na de discussie over de missing link. De menselijkheid van de aap wordt hier benadrukt.

Maar de verteller beheerst zich: ‘vrees drong die kreten omlaag, en ik sidderde’ (54). De verteller voelt zich vaak in het verhaal ‘bevreesd’ als hij met zijn aap wordt geconfronteerd. Wanneer iedereen slaapt, troost hij zijn aap, alsof hij zich nu lijkt te realiseren hoe eenzaam en ziek deze is:

In die nacht, in die eenzame regennacht toen allen sliepen, ben ik naast hem neergehurkt. Deemoedig. Ik maakte zijn buikriem los, en heb hem in mijn arm genomen; ik heb hem gestreeld over zijn kop, ik heb hem gekust. Ik voelde hoe binnen mij samenkromp een mateloos medelijden, begeleid van vrees. En ik heb tegen hem gefluisterd dat wij zóó zijn, bange dieren in Gods arena. In de kooi van zijn wetten krabben wij onze handen stuk, handen die willen klimmen en reiken, hoger en hoger, omdat wij sterk zijn, en een vreemde ontembare drift ons dringt. Maar zijn gordel sluit om onze lendenen en met een ketting heeft hij ons vastgelegd. Wat kunnen wij anders doen dan schreien in het holst van de nacht, als wij denken dat hij slaat? Toch is ieder van ons op zijn beurt een God. Een die onverbiddelijk heerscht. Die zijn ideeën schept, zijn onneembare Welt als Wille und Vorstellung. Om ze de apen die hij bezit op te dringen. Ik zat neergehurkt naast mijn aap, voor het eerst als zijn meester en zijn gelijke tegelijk. (54-55)

De verteller spreekt van een eenzame nacht, waarin allen sliepen, en waarin hij zich op gelijk niveau met zijn aap begeeft -hij ‘hurkt’- en de aap kust. Ook hier klinkt het bijbelse verhaal over Jezus op de achtergrond, wanneer men denkt aan de nacht voor de kruisiging. Hij vraagt zijn discipelen met hem te waken en te bidden, maar

[p. 77]

zij vallen in slaap. Die nacht verraadt Judas hem, één van zijn discipelen, met een kus. In Mijn aap schreit is de kus van verteller te beschouwen als een soortgelijk voorteken van het verraad van zijn aap, dat later zal plaats vinden in het verhaal: de moord. Maar de kus is hier niet een moedwillig verraden. De verteller voelt zich ‘deemoedig’ en voor het eerst ‘meester en gelijke’ van zijn aap. Dit onderstreept hij symbolisch, door met hem op gelijke hoogte te gaan zitten (te hurken) en hem van de buikriem te ontdoen. Hij neemt de aap in zijn armen en streelt zijn kop. Dan fluistert hij hem toe dat hen samen hetzelfde lot is overkomen, ze zijn beiden ‘bange dieren in Gods arena’. Opvallend is dat de mens hier een ‘dier’ wordt genoemd en een continuïteit wordt gesteld tussen mens en dier. God wordt voorts voorgesteld als een soort slavenhouder, die aap en mens aan een ‘ketting’, een chain of being, heeft vastgelegd. De verteller verwijst vervolgens naar Schopenhauer. In diens hoofdwerk Die Welt als Wille und Vorstellung uit 1818 maakte hij de hele idee van Goede Goden, een leven met een doel, met de grond gelijk. Volgens Schopenhauer werd de mens gestuurd door de Wil, een oerdrift, waarover wij geen enkele controle hebben. Ieder is ook individualistisch, uit op de eigen genotsverwezenlijking. Opnieuw is de verteller in gevecht met de vraag naar de positie van God. Opvallend is hier het woord ‘wil’ dat weer opduikt. Eerder lokaliseerde de verteller ‘wil’ in de staart van de aap, waar hij ook ‘evenmaat’, ‘wijsheid’ en ‘evenwicht’ lokaliseerde. ‘Wil’ is in Schopenhauers filosofie een begrip dat met ‘wijsheid’ weinig van doen heeft, maar eerder het tegenovergestelde voorstelt. Hier stelt de verteller de mens voor als een wezen dat er op uit is om zijn eigen driften bot te vieren en daarvoor als een onverbiddelijke heerser optreedt.

De vergelijking van de aap met Jezus komt in de sterfscène tot een hoogtepunt. Na de nacht waarin zijn aap schreide en hij zich zeer met hem verbonden voelde, merkt zijn moeder bij het ontbijt op dat ze de aap niet langer in huis wenst. Ze vindt dat haar zoon niet te genieten is geweest sinds de aap in huis is gekomen. ‘Nu heeft dat beest het opeens weer gedaan...’ merkt de verteller op. Wanneer zijn moeder de kamer heeft verlaten, bekijkt hij zijn aap: ‘In de gang waar mijn hoed hing, kroop de aap naar mij toe. Een zonnestraal door glas vergeeld viel dwars over zijn rug. Was het dit licht dat me dol maakte?’ Ik schopte hem opzij.’ (57) Eerder in het verhaal lazen we: ‘En op een van onze wandelingen zag ik, hoe een smalle, zwarte streep van haren liep van zijn kop tot aan zijn staart.’ (24) De zonnestraal die dwars op zijn rug valt, maakt samen met de zwarte streep die over zijn hele rug loopt, een kruis. Het lijkt erop dat de aap zijn eigen kruis aan het maken is.

Tijdens een wandeling komt de verteller tot inzicht: ‘Zeker, moeder had gelijk. Hij was de schuld van alles; àlles.’ (57). Dit doet denken aan de kern van de verlossingsgedachte in het Christendom: Jezus nam zonden op zich. Eerst veroorzaakte Eva schuld, omdat zij tegen beter weten in at van de boom van de kennis van het goed en kwaad. Eva wordt, zo zou je kunnen stellen, symbolisch verbeeld door Martha, die eerder in het verhaal gevoelig bleek te zijn voor schuld: ‘Dus je wilt beweren dat ik de schuld van dit alles ben... Overal vind je mìj de schuld van.’(49)

[p. 78]

Later nam Jezus de schuld op zich, hij diende als voorbeeld voor de mens. Deze zou zijn leven moeten ‘volgen’, na-apen dus.

De verteller neemt vervolgens de beslissing de aap te doden. Hij wil een dood voor de aap bedenken die niet-menselijk is, en brengt dit, hoogdravend en dramatisch in een zelfde soort taal als Plato's Phaedo, als volgt onder woorden:

Zoo zou hij ons menschen tòch zijn grootste smaad aandoen, te sterven als een mens, als welk een mensch, o Socrates! En ik zou de Platoon wezen die zijn Phaidoon moet schrijven? Nooit, nooit zou ik zoo-iets dulden. Sterven zòu hij, maar niet als een mensch. Dit laatste, de dood, ons heiligste mysterie, het laatste levensgeheim dat wij leren ten koste van àlles, zou hij parodieeren, zou hij mij voorspellen, zóó miniem? Nooit, nooit zou ik het dulden. En nu merkte ik het plotseling, hoe ik hem haatte met een haat die gegroeid was vanaf mijn prille jeugd. Doodelijk haatte ik hem, vanaf de eerste seconde dat ik hem zag. (59-60)

Dat de aap als een mens zou sterven, is blijkbaar de grootste smaad die hij de mens kan aandoen. Dit lijkt op een spiegeling van een bijbels motief, waar Christus, de mensgeworden God sterft uit liefde. God verlaagde zich tot de mens en stierf als mens uit liefde voor de mens; de aap verhoogt zich tot de mens en sterven als een mens is een smaad. Sokrates wordt vaker in verband gebracht met Christus en gezien als een soort wijze voorloper van hem. Hij moest ook sterven, en wel om twee redenen. Hij zou de jeugd bederven, en hij zou de mensen aanmoedigen in nieuwe goden te geloven, andere dan welke de staat erkende. Sokrates stond erom bekend dat hij mensen tot zelfinzicht en zelfkennis bracht; niet door ze antwoorden te geven, maar door ze, via een dialoog, waarin hij vragen stelde, tot een tegenspraak te laten komen. Plato is Sokrates' leerling en schreef zijn filosofieën op. In de Phaedo beschreef hij de laatste dagen van het leven van Sokrates. Sokrates is een vragensteller, net als de aap in dit verhaal. De aap wordt door de verteller vaak voorgesteld als een levend vraagteken, iemand die hem voor een dilemma plaatst. In bovenstaande passage vergelijkt de verteller zichzelf met de leerling van Sokrates, die als aap wordt voorgesteld. De aap houdt de verteller, zoals Sokrates zijn leerlingen, een soort waarheid voor. Net als Sokrates, krijgt de aap gif toegediend.

Dan vervolgt de verteller met de beraming van zijn moord. ‘En nu moest ik hem een dood uitdenken die zoo wreed en onmenschelijk was dat zijn dood een andere dood werd dan het sterven alleen van een leven. Het moest iets zijn zóó exquis als geen Romein kon verzinnen en geen kannibaal’ (60). De Romeinen hebben de kruisiging bedacht als vernedering voor de slaven, en kannibalisme houdt in dat je mensenvlees eet. Gecombineerd roepen de kruisiging en het eten van mensenvlees opnieuw een bijbelse associatie met Jezus op: ‘Neemt en eet want dit is mijn lichaam’. De dood van de aap is er één van vernedering en bespotting, net als bij Christus. Terwijl de aap sterft ligt hij er als volgt bij: ‘De aap lag op zijn rug, met zijn handen en voeten gespreid als gekluisterd op een andreas-kruis’ (61). Een andreaskruis is diagonaal en niet horizontaal en verticaal. Andreas was volgeling van Jezus

[p. 79]

en wilde niet op hetzelfde kruis als zijn meester sterven. Nu wordt de aap dus met een volgeling van Christus geassocieerd, niet met Christus zelf. De verteller vergelijkt zichzelf met een opperpriester die in een tempel zit: ‘De kamer werd bleek en hoog, een witte tempel van Baäl, en ik zat daar, groot en sterk, als ene opperpriester die het offer voltrekt van een nieuw ritueel.’ (61) ‘Baäl’ betekent ‘heer’. Zo verheft hij zich boven de aap. Ook neemt hij afstand van het geloof, door zichzelf als iemand voor te stellen die twijfelt aan Gods bestaan, door naar Baäl te verwijzen, een heiden vanuit Christelijk perspectief. In plaats van een meer christelijke houding ten opzichte van dieren, in termen van een soort rentmeesterschap, wil hij de aap helemaal dood hebben. Door deze te doden, is de aap definitief ‘omlaag’ gezet, en is de hiërarchie tussen hem en de aap verzekerd.

Ambivalentie vermoord

Wat is de betekenis van de voorstelling van de aap als Christus in Mijn aap schreit? Een voor de hand liggend antwoord luidt dat Jezus hét archetypische beeld is van lijden in de Westerse geschiedenis is. De associatie van de aap met de aan het kruis genagelde Jezus sorteert een dramatisch effect. De lezer begrijpt dat het hier om een groots lijden moet gaan. Tevens is het een burleske voorstelling, waarbij het verhevene (het lijden van Jezus) op een platte en aardse wijze wordt voorgesteld, namelijk in de vorm van een geketende aap. Hiervan zijn ook andere voorbeelden in de film- en literatuurgeschiedenis, met name in de jaren dertig, wanneer het neo-darwinisme hoogtij viert. In de film King Kong (1933) wordt het beeld van de aap als Christus ook op dramatische en burlesk-kitscherige wijze ingezet.

King Kong tentoongesteld in een theater in New York. Uit: The Making of King Kong (1975)

[p. 80]

Het beeld kan als provocerend worden gezien, met name voor gelovige lezers. Dat geldt tevens voor de passages waarin de aap als een gelovige wordt voorgesteld, een na-aper van Jezus, hetgeen ook niet bepaald vleiend is voor sommige christenen. In Mijn aap schreit impliceert de vergelijking tussen de aap en Jezus echter meer. In mijn interpretatie krijgt de voortdurende ambivalente houding van de verteller jegens zijn aap, een symbolische betekenis. De aap vertegenwoordigt in Mijn aap schreit steeds het onmogelijke, namelijk natuur èn cultuur, dier èn mens, verstand èn drift, en God èn mens (Jezus Christus). Wanneer de verteller te kennen geeft de aap te haten, dan zou dit kunnen betekenen dat de verteller in feite Jezus haat, en genoeg heeft van het navolgen van diens goede voorbeeld, door te leven zoals God het bedoelde, en door de zonden van de mensen op zich te nemen. Het is immers opmerkelijk dat de verteller te kennen gaf de aap te haten ‘met een haat die gegroeid was vanaf mijn prille jeugd’ (60), terwijl hij de aap pas op latere leeftijd aanschafte. De negatieve gevoelens ten opzichte van Jezus als het goede voorbeeld, komt in het verhaal tot uitdrukking wanneer de verteller laatdunkend neerkijkt op zijn moeder, die ‘genoeg heeft aan Thomas a Kempis’ (62). Het middeleeuwse werk van Thomas a Kempis, De imitatione Christi, gold enkele eeuwen als het boek dat een toonbeeld was voor het gedrag van een goede gelovige. Het imitatieaspect van de goede gelovige die Jezus na wil volgen, werd in de 14^e eeuw door Boccaccio vergeleken met typisch apengedrag; hij noemde de gelovigen ‘the apes of Christ’ (Janson, 1952: 293) en ‘a Good Christian the ape of the Saviour’. De betekenis van het Latijnse ‘simius’, dat ook aap betekent, veranderde in deze tijd steeds meer van een inadequate imitator naar iemand die er naar streefde het ideaal te bereiken (Janson 1952: 293).

De ambivalente en meerduidige status van de aap keert terug in de manier waarop de aap zelf zijn mening lijkt te openbaren in het verhaal. Zo protesteert de aap in het verhaal tegen het humanisme, de eerste maal wanneer hij een vaasje van de schoorsteen slaat, als de moeder van de verteller zegt dat ze hem een vies beest vindt. Binnen het humanisme is er sprake is van een discontinuïteit tussen mens en dier. De mens onderscheidt zich op grond van zijn verstand van het dier. Het protest van de aap suggereert dat hij het niet eens is met dit onderscheid tussen mens en dier, en dat hij vindt dat mens en dier fundamenteel gelijkwaardig zijn. Ook protesteert de aap tegen het evolutiedenken, wanneer hij zijn etensbak omgooit als de verteller hem met de volwassenwording van zijn broer vergelijkt. Het evolutiedenken is een continuïteitsdenken waarin de overeenkomsten en gelijkenis tussen mens en aap wordt benadrukt. Met zijn protest hiertegen geeft de aap te kennen niet op dezelfde lijn met de mens geplaatst te willen worden.¹² Het protest van de aap is dus dubbelzinnig: hij wil niet in een verschillende, noch in een gelijke positie aan de mens geplaatst worden. De aap wil, zo zou men kunnen stellen, noch fundamenteel anders dan de mens zijn, noch als voorloper van de mens worden beschouwd, maar aap èn mens zijn. Dit spiegelt de tweenaturenleer, waarin Jezus wordt beschouwd als volledig mens en volledig God.

12 Wanneer het deeltje van Goethe dat de aap in de hoek smijt, inderdaad diens biologische studie naar de gelijkende kaakstructuur tussen mens en aap betreft, dan kan ook deze daad als een protest worden geïnterpreteerd tegen continuïteitsdenken.

[p. 81]

De dood van Jezus wordt in de bijbel voorgesteld als de redding van de mensheid, omdat hij alle zonden op zich nam. Op vergelijkbare wijze betekent de dood van de aap de schijnbare redding voor de verteller, die na de moord dan ook te kennen geeft dat hij zich bevrijd voelt. Maar waarvan wil de verteller zich nu eigenlijk bevrijden? En waarom voelt de verteller zich steeds ‘bevreesd’ als hij met zijn aap wordt geconfronteerd? Mijns inziens kan de verteller de ambivalentie van de aap niet aan. In de aap ziet hij zijn grote levensdilemma's teruggekaatst, zijn worsteling met de vraag hoe zijn leven te leiden, op grond van instinct, van verstand of het geloof. De aap fungeert als een spiegel voor de verteller, omdat het een bekend icoon is voor geilheid èn een beladen dier in het Christendom wegens de associaties met de evolutieleer en het ter discussie stellen van de goddelijke schepping. Door de aap te doden, rekent de verteller niet alleen af met de dubbelzinnigheid van de aap, maar ook met zijn eigen twijfel.¹³ In de omgang met zijn aap wordt hij immers voortdurend geconfronteerd met de status en hiërarchie van dier, mens, Jezus en God, en met de onmogelijkheid om, anders dan de aap, een verstands- èn gevoelsmens te zijn.

Na de dood van de aap ontmoet de verteller wederom de jager van wie hij ooit de aap kocht. Hij bekent hem zijn aap te hebben vermoord. De jager stelt voor dat de verteller ook jager wordt: ‘Alleen jagen en doden geeft je de wilde vreugde van wezenlijke wreedheid. De geur van het gevaar prikkelt je meer dan de fijnste sigaar. Alle dieren zullen je kennen met ontzag en vreeze’ (67). Met zijn woorden geeft de jager aan dat hij een God onder de dieren (‘vreze Gods’) is. Het kiezen voor het jagersbestaan impliceert het opheffen van de ambivalente positie. De verteller heeft nu een functionele naam (‘jager’), een duidelijke taak (doden). Mijn aap schreit eindigt met de dood van de aap. Anders dan Christus wil de verteller het lijden ontlopen; daarom doodt hij de aap en kiest hij middels het jagersbestaan voor de mogelijkheid om alle toekomstige apen te doden. ‘Nu ga ik alle apen schieten die ik vinden kan’ (68), besluit de verteller.

Gedurende de hele roman probeert de verteller zich ervan te overtuigen dat hij superieur is aan de aap, maar uit alles (zoals de droom), blijkt dat de aap voor hem iets essentieels vertegenwoordigt. In één passage erkent de verteller wel zijn innerlijk lijden, wanneer hij ziet dat zijn aap schreit en hem in zijn armen neemt. ‘Mijn aap schreit’, de titel van de roman, drukt het diepe lijden en de pijn van de verteller uit. Met dit lijden weet de verteller zich geen raad; hij kiest voor de dood als oplossing, voor het opheffen van de twijfel. De ambivalentie blijft niet behouden, en in die zin is Mijn aap schreit een tragisch verhaal. In de receptiegeschiedenis van Mijn aap schreit is later de moord herhaald, door de ambivalentie van de aap te reduceren tot het driftleven van de verteller.

13 Spanningen en dubbelzinnigheden worden in de culturele verbeelding vaak opgelost met de dood. Soms is de dubbelzinnigheid vertegenwoordigd in één persoon. Zo is de gorilla King Kong tegelijkertijd aantrekkelijk en afstotend. Dit dilemma wordt opgeheven, omdat de film King Kong eindigt met de dood van de gorilla. Soms wordt spanning ook uitgebeeld via twee verschillende personen die ieder een principe vertegenwoordigen dat moeilijk verenigbaar lijkt. Dat geldt bijvoorbeeld voor Herman Hesses' Narziss en Goldmund, waarnaar ik in het motto van dit stuk verwijs. In deze roman moet Goldmund, die het hedonistische levensprincipe vertegenwoordigt, en niet zoals Narziss het gelovige, ascetische en reflectieve, het bekopen met de dood.

[p. 82]

Literatuur

	Aquinas, Thomas (1952), The Summa Theologica of Saint Thomas Aquinas. Translated by the Fathers of the English Dominican Province. Revised by Daniell J. Sullivan. Volume 1. Chicago: The University of Chigaco.
	Arion, F.M. (1977). Albert Helman, de eenzame jager. Paramaribo: Cahier van het Instituut voor de opleiding van leraren.
	Cavalieri, P., & Singer, P. (red.) (1993). The Great Ape Project: Equality beyond Humanity. New York: St. Martin's Press.
	Corbey, R. (1991). Freud's Phylogenetic Narrative. In R. Corbey & J. Leerssen (red.), Alterity, Identity, Image. Selves and Others in Society and Scholarship. Amsterdam: Rodopi, 37-57.
	Fierens, H. (1968). Het mensbeeld in het verhalend proza van Albert Helman. Leuven: Universiteit van Leuven.
	Goethe, J.W. (1909). Die Wahlverwandtschaften und Kleinere Erzählungen. Leipzig: Tempel. Oorspr. jaar van uitgave: 1809.
	Goethe, J.W. (1954). ‘Dem Menschen wie den Tieren ist ein Zwichenknochen der oberen Kinnlade zuzuschreiben’ In: Goethe, Die Schrifte zur Naturwissenschaft. Bearbeitet von Dorothea Kuhn, mit 32 tafeln. Weimar: Hermann Böhlaus Nachfolgen, 154-166.
	Goldner, O. & Turner G. (1975). The Making of King Kong. New York: Ballantine
	Helman, A. (1928). Mijn aap schreit. Een korte roman. Utrecht: De Gemeenschap.
	Helman, A. (1947). Omnibus. Amsterdam: Amsterdamse Boek- en Courantmaatschappij.
	Helman, A. (1953). Mijn aap schreit en Het euvel Gods. Amsterdam: Querido.
	Helman, A. (1953). Mijn aap lacht. Amsterdam: In de Knipscheer.
	Hesse, H. (1957). Narziß und Goldmund. Montagnola: Surhkamp
	Høeg, P. (1996). The Woman and the Ape. Vert. uit het Deens door B. Haveland. London: The Harvill Press.
	Janson, H.W. (1952). Apes and Ape Lore in the Middle Ages and the Renaissance. London: The Warburg Institute, University of London.
	Jensen, Liz (1998). Het kind van de ark. Vert. uit het Engels door Tjadine Stheeman. Amsterdam: Prometheus.
	Kempen, M.v. (1995). De creatieve contestatie van een gladde aap. Mijn aap lacht van Albert Helman. Oso, 14(1), 8-22.
	Kempen, M.v. (1998a). Albert Helman, Kritisch Literair Lexicon (71) november, 1-20.
	Kempen, M.v. (1998b). Kijk vreesloos in de spiegel. Albert Helman 1903-1996. Notities, nota's, noteringen. Haarlem: In de Knipscheer.
	Kusters, W. (1995). Ik graaf, jij graaft. Aantekingen over poëzie. Amsterdam: Querido.
	Masson, J. en Mc.Carthy, S. (1997). Wanneer olifanten huilen. Het gevoelsleven van dieren. Vert. uit het Engels door Paul Syrier. Amsterdam: Vassallucci.
	Ruiter, F. en W. Smulders (1996). Literatuur en moderniteit in Nederland, 1840-1990. Amsterdam: De Arbeiderspers.
	Schasz, J.A. (1973). Reize door het Aapenland; naar de druk van 1788 uitgegeven met inleiding en aantekeningen door P.J. Buijnsters. Zutphen: Thieme

[p. 83]

	Schrover, E. (1991). Literatuur en psychoanalyse. In P. Zeeman (red.). Literatuur en Context. 136-164.
	Van Verre, T. (1980). Tony van Verre ontmoet Albert Helman. Uit het leven van een dwarsliggende Indiaan. Bussum: De Gooise Uitgeverij.
	Waal, F. de (1998). Van nature goed. Over de oorsprong van goed en kwaad in mensen en andere dieren. Amsterdam/Antwerpen: Contact.
	Wilde, O. (1992). The Picture of Dorian Gray. Hertfordshire: Wordsworth Classics. Oorspr. jaar van uitgave: 1891.