'Een mythe om te overleven. De Akuryo Indianen van Suriname'

[p. 29]

Een mythe om te overleven
De Akuriyo Indianen van Suriname¹

Fabiola Jara

De Akuriyo maken pas sinds de jaren zeventig deel uit van het etnografische landschap van Suriname. Zij behoren tot de Trio-tak van de Caraïbisch sprekende groepen, die sinds prehistorische tijden het gebied van het Tumuc Humac gebergte, zowel aan de Braziliaanse als aan de Surinaamse kant, onder hun beheer houden. De Akuriyo zelf zetten hun eigen geschiedenis en hun samenlevingsvorm af tegen die van de Trio, de Saluma, de Wayana en de Apalai, omdat zij in tegenstelling tot deze laatste groepen een nomadisch bestaan erop nahielden. Aan de hand van de analyse van de oorsprongmythe van de Akuriyo wil ik duidelijk maken hoe de Akuriyo hun zeer bewogen en veranderlijke geschiedenis opvatten en hun sociale identiteit daarbinnen definiëren.

De Akuriyo, die zich zo'n honderd jaar schuil hadden gehouden in het hoge bos van het Oranjegebergte, kwamen binnen één jaar twee keer achtereen Wayana vissers en jagers tegen. Na deze ontmoetingen organiseerden de Franse en Surinaamse autoriteiten expedities om contact te leggen met deze nomaden groepen. Een aantal families, ieder tussen de twintig en dertig leden tellend, werd opgespoord en bezocht.

De zendelingen van de West Indies Mission, die destijds in het zuiden van Suriname opereerden, legden aan de grens van het Akuriyo gebied een basiskamp aan om met deze groepen in contact te blijven en hen geleidelijk aan tot een sedentarisch levenspatroon over te halen. De Akuriyo bleven evenwel een duidelijke voorkeur tonen voor hun nomadisch bestaan en gebruikten de post alleen als handelsplaats voor ijzeren gereedschappen. De zending constateerde na enige tijd dat de kosten van zo'n afgelegen post veel te hoog waren. Kort daarna (in 1971) slaagde de zending erin de twee grootste families naar de Trio dorpen aan de Tapanahony te laten verhuizen (Kloos 1977a).

De contacten met de Akuriyo werden vanaf het begin met behulp van Trio tolken onderhouden. Trio hoofdman Tëmenta speelde een belangrijke rol in de opvang van de Akuriyo groepen in hun nieuwe sedentaire verblijfplaats. Tëmenta bood hen een plaats aan om huizen te bouwen binnen het dorp, gaf hulp bij de aanleg van kostgronden en schonk maniokstokken en andere zaden om te planten. Tijdens het eerste jaar onderhield hij de families met produkten uit zijn eigen tuinen. Als dorpshoofd bood hij ook sjamanistische bescherming aan de Akuriyo, bijvoorbeeld gedurende het aanleggen van de tuinen en tijdens ziekte. Deze opvang plaatste de Akuriyo in een afhankelijke positie ten opzichte van de Trio. Tëmenta zelf sprak van adoptie: de Akuriyo ‘zijn mijn kinderen geworden’ (Kloos 1977a; Jara 1990: 78-81).

In het dorp van Tëmenta zijn nu nog twee uitgebreide Akuriyo families te onderscheiden. Zij wonen elk aan een zijde van de landingsbaan die het dorp in tweeën snijdt. De twee residentiële eenheden zijn genoemd naar hun respectievelijke gezinshoofden, te weten Onole ipata (het huis van Onole) en Malayaimë ipata (het huis van Malayaimë). In 1985 telden deze families samen ongeveer veertig leden. Verder wonen er een paar alleenstaande mannen en een paar gezinnen in een kleine Trio nederzetting in de Peloemeu, in het Wayana dorp Anapaikë aan de Lawa rivier en in Kwamalasamutu.

1 Ik wil Kootje Willemse hartelijk bedanken voor haar editie van het Nederlands van deze tekst.

[p. 30]

Uit hun eigen vertellingen over de tijd van en na de verhuizing naar het dorp van Tëmenta, blijkt dat veel families zijn verdwenen. Een relatief groot aantal volwassenen en oudere mensen is vlak na de verhuizing gestorven. Alleen de families van Onole en die van Malayaimë konden zich als zelfstandige huishoudelijke eenheden handhaven.

Notities over de geschiedenis

In historische bronnen uit de zeventiende, achttiende en negentiende eeuw worden de Akuriyo een aantal malen genoemd als bewoners van de hoge wouden in midden Suriname. Zij zouden, net als de Caraïben van de kuststrook, tuinbouwers zijn en in grote dorpen wonen. De orale traditie van de diverse inheemse groepen van Suriname - zoals die van de Kaliña van de kust en die van de Wayana, bewoners van de hoge Marowijne - echter, spreekt over de Akuriyo (of Akurijana) als nomaden. Zij zouden in het hoge woud rondtrekken, geen tuinen aanleggen en leven van het verzamelen van wilde vruchten. Dit artikel biedt geen ruimte voor een discussie over de etnologische en historische context waarin deze beschrijvingen van de Akuriyo zijn gemaakt. Op grond van de verwijzingen in historische bronnen kan niet zonder meer aangenomen worden dat de vermeldingen over Indianen in Zuid-Suriname slaan op de groepen waarmee in de jaren zestig in het Oranjegebergte contact werd gelegd.

Latere vermeldingen blijken meer aan te sluiten bij de orale traditie van de Akuriyo die nu bij de Trio wonen. In 1938 bezocht Pater W. Ahlbrinck (1956) tijdens een expeditie op zoek naar de Wayaricule, een ‘legendarische’ Indiaanse groep in het zuiden van Suriname, een nomadenfamilie. Van de Wayaricule vond hij slechts oude tuin- en dorpsplaatsen. Op de plaats waar de verste tuinen van de Wayaricule zich bevonden, vond hij een pad. Toen Ahlbrinck dit volgde, kwam hij in contact met een groep nomadische Indianen. Hij noemde de groep Wama. De beschrijving van Ahlbrinck van de taal en de materiële uitrusting van de Wama komt zonder twijfel overeen met de beschrijving die zendelingen en antropologen dertig jaar later van de Akuriyo gaven. In 1971 bevestigde Kloos dat deze groep inderdaad tot de Akuriyo behoorde.

Zowel Frikel (1958: 133; 1960: 129) als Rivière (1969: 16-24) noemen, onder de Trio clans, de Akuri groep. De huidige Akuriyo² vertellen dat hun voorouders aan de Braziliaanse kant van het Tumuc Humac gebergte woonden. Daar werden zij door de (Tupi sprekende) Salumas en de (Caraïbisch sprekende) Apalai keer op keer aangevallen, waarbij vele vrouwen werden ontvoerd. Als gevolg daarvan vluchtten de Akuriyo naar de andere kant van de bergen. De Saluma en Apalai bleven hen echter achtervolgen. Vele mensen werden ziek en stierven als gevolg van de vermeende sjamanistische aanvallen van de Apalai. Naar schatting vond dit zo'n honderdvijftig à tweehonderd jaar geleden plaats.

In die tijd hadden deze nomadische groepen landbouwgronden in het woud en gebruikten zij ijzeren gereedschappen om deze gronden open te kappen. Deze ijzeren werktuigen kregen zij van de Boni's in ruil voor voedsel, vlechtwerk en hangmatten. Toch besloten de voorouders zich verder in het bos terug te trekken. De hakmessen en bijlen gingen op den duur kapot. Zij legden geen tuinen meer aan en trokken rond op zoek naar palmvruchten en andere bosprodukten. Zij hadden vuurstenen³, maakten stenen bijlen, en pijlpunten, bijtels en messen van dierlijk bot en tanden. Met hangmatten van palmvezels, een aantal kleipotten, vele pijlen en de nogal zware bogen hadden zij een minimale huishouduitrusting. Zij liepen langs min of meer vaste routes die afgelegd werden al naar gelang de voorraad wilde vruchten schaarser werd. Zij verbleven de meeste tijd van het jaar in het hoge bos en daalden alleen af naar de rivieren

2 De naam Akuriyo voor de groepen van het oerwoud is in zekere zin misleidend. Het geeft de indruk dat er een zekere continuïteit bestaat tussen deze groepen en de historische Akuriyo, terwijl deze verre van aantoonbaar is. Toch wordt in de regio en onder de andere Indiaanse groepen van Suriname deze naam gebruikt. Ik zal haar ook gebruiken evenwel met de restrictie dat hieruit geen enkele historische conclusie getrokken kan worden.

3 Op dit punt bestaat een discrepantie tussen de etnografische bronnen: in 1977 beweerde Kloos dat de Akuriyo niet in staat waren vuur te maken. In 1985 vertelde Onole me hoe hij de vuurstenen van de oude leider van zijn groep overnam, hetgeen hem het leiderschap over de groep gaf. Deze mededeling maakt duidelijk dat vuur maken wel degelijk tot de technologie van de groep behoorde. Zij het dat vuurstenen geen algemeen goed waren en alleen door groepsleiders bewaard werden.

[p. 31]

om voedsel te verzamelen. Hun route was seizoensgebonden. Het ritme van het rijpen van de vruchten in de verschillende soorten bossen markeerde hun looppas (Geijskes 1970; Kloos 1977a en b; Jara 1990: 87-90).

De verslagen van de ontmoetingen in 1970 roepen tegenstrijdige beelden op. Enerzijds werd het beeld geschetst van een volk uit het stenen tijdperk dat zowel respect als angst inboezemde door hun stille en introverte manieren en door de walm van de oertijdse wildernis die zij met zich mee droegen. Deze impressie komt overeen met het beeld dat Ahlbrinck van de Wama kreeg in 1938. Anderzijds worden beelden opgeroepen als zou men te maken hebben met een groep miezerige outcasts, gedwongen rond te scharrelen in het oerwoud om aan hun minimale basisbehoeften te kunnen voldoen. Het spreekt vanzelf dat beide beelden meer over de verslaggevers zeggen dan over de Akuriyo en hun leefwijze. Aan de ene kant heeft de zoektocht naar de oer-mens in de Amazone regenwouden nog geen enkele levende groep opgeleverd die met recht tot een paleolitisch tijdperk gerekend kan worden. Archeologisch onderzoek heeft tot nu toe bevestigd dat alle Indiaanse samenlevingen van het Amazone gebied de landbouwtechnieken al kenden voordat zij het regenwoud betraden. Aan de andere kant is het een teken van kortzichtigheid de Akuriyo als armoedige zwervers af te schilderen. Hun nomadische levenswijze kenmerkte zich door een redelijke mate van organisatie en zij konden in ruime mate in hun levensbehoeften voorzien. In hun orale traditie vertellen de Akuriyo hun visie over hoe en waarom de groep begon te trekken en wat zij gedaan hebben om zich aan de nomadische levenswijze aan te passen.

Mythe

Het zal wel altijd een probleem blijven de pre-historie van de Akuriyo te reconstrueren. Voor de Akuriyo die in Tepoe wonen is de geschiedenis van hun groep een zeer bewogen en dynamisch proces waarin hun sociale identiteit zelden buiten discussie blijft. De Akuriyo hebben de meest ingrijpende veranderingen in hun orale traditie opgenomen. De vlucht naar het bos waarmee de nomadische periode begon, hebben zij verwerkt in de vorm van een oorsprongmythe en een nieuwe rituele traditie. In dit artikel zal ik bijzondere aandacht schenken aan de mythische component hiervan.

Bij de eerste gesprekken die ik in september 1985 met Onole voerde, kwam zeer nadrukkelijk naar voren dat hij zich pas Akuriyo noemt sinds hij in Tepoe woont. Hij bleek een zogenaamde Turaekare. Zijn zwager Malayaimë, het andere gezinshoofd, noemde zich Akuriekare. Het woord ekare staat voor ‘taal’. Turaekare betekent: ‘degenen die Tura spreken’ en Akuriekare ‘degenen die Akuri spreken’.

De Akuriyo maken geen onderscheid tussen vertellingen over het gewone verleden en hun mythische vertellingen. De volgende mythe is hiervan een uitstekend voorbeeld:

Toen heeft de grootvader iedereen bijeengeroepen. Hij zei: ‘Degenen die wittig zijn, zullen de Turaekare worden genoemd. Dit is omdat jullie de kleur hebben van de tura (de capucijnaap [Cebus apella]). Degenen die een roodachtige huid hebben, zullen de Akuriekare worden genoemd omdat jullie kleur is als die van de akuri, een knaagdier, (de aguti [Dasyprocta leporina, leporina]). Voortaan zullen jullie ook verschillende wegen inslaan. Jullie zullen alleen voor het houden van de feesten samen komen. Dan zullen jullie samen zingen voor de dieren.’ Hij voegde eraan toe: ‘Dit zeg ik niet uit, mezelf, maar het is de wil van Kutkutuli, grootvader Jabiru’ (Jara 1990: 23-30).

Geschiedenis en mythe worden hierbij in één en hetzelfde verhaal weergegeven. Gebeurte-

[p. 32]

nissen die in het (relatief) recente verleden plaatsvonden, zoals de vlucht naar het bos in het Oranjegebergte, worden geplaatst in het mythische verleden. Deze verwijdering in de tijd wordt duidelijk gemaakt door de interventie van Kutkutuli (de mythische voorvader). Het geven van een nieuwe naam aan de groepen geeft aan de splitsing van de groep in twéé een extra (rituele) betekenis. Namen worden immers alleen op bijzondere momenten in het leven gegeven. Zoals bij de geboorte, de puberteit, overgangsrituelen of de inwijding van een sjamaan. Deze namen hebben altijd te maken met een verandering van de verhouding tussen de mensen onderling of met de natuur. Zo wordt een naam gegeven aan een pasgeboren kind en daarbij vastgesteld tot welke afstammingsgroep het behoort. Een nieuwe naam wordt gegeven aan de jonge jager; dit stelt hem in staat om de dieren te benaderen. Een sjamaan krijgt ook een eigen (geheime naam) die hem verbindt met zijn geestelijke helpers. De vraag is dan welke betekenis deze naamgevingsceremonie heeft in de mythe over het ontstaan van het nomadische leven.

Een andere mythe kan daarin meer duidelijkheid scheppen. De mythe is homoloog in structuur. In de mythische traditie gaat dit verhaal vooraf aan het bovenstaande verhaal. De tweede mythe handelt over het ontstaan van de verscheidenheid aan diersoorten en het ontstaan van de mens.⁴

Toen riep Akalantï, grootvader koningsaasgier, alle wezens bij elkaar. Hij sprak hen toe: ‘Wij zijn nu te talrijk geworden. Er is bijna niets meer te eten, want iedereen zoekt hetzelfde soort voedsel. Bovendien gaat iedereen met elkaar om, men weet niet meer wie zijn zus of broer is, zo kan het niet langer.’ Dus heeft hij alle lijflijke kenmerken, woonplaatsen en het voedsel verdeeld. De vogels kregen veren, kleur en gezang; de capucijnapen de palmvruchten, de slingerapen de zoete vruchten; de mensen aardewerk en de maniokplanten om te verbouwen, enz. Elk dier was hierna verschillend. Ze konden elkaar niet meer verstaan, gingen verschillende kanten op en zochten ieder hun eigen voedsel (Jara 1990: 23).

Grootvader aasgier

Grootvader koningsaasgier

De eerste mythe moet het ontstaan van het

4 Hier neem ik de versie van Onole over. Dit verhaal over het ontstaan van de verscheidenheid onder de wezens is overigens bekend onder andere Indiaanse groepen van Suriname. Ikzelf heb versies van de Kaliña, de Wayana en de Trio opgenomen.

[p. 33]

nomadische leven uitleggen. De mensen krijgen nieuwe namen en worden verspreid over de verschillende trekpaden. Het tweede verhaal gaat over het ontstaan van de verschillende soorten dieren: daarin krijgen de dieren hun onderscheidend uiterlijk, voedsel en verblijfplaatsen.

Laten wij deze mythen verder analyseren.

Mythe 1:

1.	De oorspronkelijke groep (van tuinbouwers) wordt in twee groepen (verzamelaars) verdeeld,
2.	De mensen worden naar hun huidskleur onderscheiden,
3.	Dit geschiedt door de interventie van een cultuurheld Kutkutuli (de voorouder van de Akuriyo die het vuur en andere culturele goederen aan hen heeft gegeven),
4.	De groepen krijgen de naam van een dier uit het woud (een knaagdier, de aguti en een apensoort, de capucijnaap),
5.	Zij worden dan als aparte groepen verschillende trekpaden ingestuurd, en
6.	Zij zullen elkaar alleen bij feesten weer ontmoeten.

Nu mythe 2:

1.	De oer-wezens worden in verschillende soorten verdeeld,
2.	Zij krijgen onderscheidende kenmerken zoals veren, pelzen, klank, kleur, enzovoort,
3.	Dit geschiedt door interventie van Akalantï (de koningsaasgier, een cultuurheld die de riten aan de mensen heeft geleerd),
4.	De dieren krijgen per soort hun voedsel en verblijfplaats toegewezen,
5.	Sindsdien bestaan er diersoorten die onderling in gedrag verschillen, en de mens en zijn cultuur,
6.	In deze verdeling wordt aan de mensen de maniokplant als voornaamste voedsel toegewezen.

In het begin was iedereen hetzelfde. Dit leidde tot schaarste en verwarring, dus werd verscheidenheid gecreëerd. In de mythen worden de huidskleur en trekroute van de Akuriyo groepen analoog gesteld aan de veren/pels, de habitat en de diëetdifferentiatie van de dierensoorten. Deze verhalen leggen dus een link tussen het ontstaan van de sociale en de natuurlijke categorieën (diersoorten). In de tweede mythe is het brengen van verscheidenheid een voorwaarde voor het voortbestaan van de wezens. De samenhang tussen deze fenomenen maakt duidelijk dat in de eerste mythe de tweedeling van de oorspronkelijke groep als voorwaarde gezien werd voor het voortbestaan van de Akuriyo.

De mythe over het ontstaan van de verscheidenheid tussen de dieren schept orde in een chaotische situatie. De mythe over het ontstaan van de Akuriekare en de Turaekare brengt een nieuwe maatschappelijke orde tot stand die de mensen in staat stelt in hun omgeving als jagers en verzamelaars te overleven. De verdeling van het territorium onder kleinere groepen wordt kennelijk als een ecologische noodzaak gezien. De naamgevingsrite die in de mythe plaatsvindt, geeft een betekenisvolle plaats aan deze nieuwe overlevingsstrategie.

Dieren en gezang

Het belang dat in de orale traditie aan de groepsnamen wordt gehecht duidt op een nog diepere betekenis. De Akuriyo immers legden hun onderlinge verhoudingen aan de hand van deze namen uit. Volgens de orale traditie zijn de Akuriekare en de Turaekare niet de enigen die de laatste twee eeuwen in de bergen van Zuid-Suriname als nomaden leefden. Er waren er meer, Onole noemde vierentwintig verschillende groepen. Zij kregen allemaal, volgens de traditie, net als de Akuriekare en Turaekare een nieuwe naam toen zij als nomaden begonnen te trekken. Alle namen duidden diersoorten aan.

De groepen telden volgens Onole meestal

[p. 34]

[p. 35]

tussen de dertig en veertig volwassenen, maar er bestonden ook groepen die honderd mensen telden evenals kleinere groepen van niet meer dan acht of tien volwassenen. In dit verband gaven de dierennamen soms ook aan hoe groot de groep was, de doodkopsaapgroep vormde net als het diertje een grote groep, dat wil zeggen tussen de zestig en de honderd leden. De reuze mierenetergroep was maar één familie. De groep kreeg de naam na een splitsing van de agutigroep.

Deze groepen spraken, volgens de orale traditie, niet hetzelfde dialect. Sommige maakten waarschijnlijk, net als de Akuriekare en Turaekare, oorspronkelijk deel uit van de Trio-federatie, andere behoorden tot de Tupisprekende groepen (zie ook Kloos 1977b; Rivière 1969: 16-29; Frikel 1958: 133). Bij het toewijzen van de namen gold: hoe verschillender de dieren, hoe groter het linguïstische verschil tussen de groepen. De groepen die bijvoorbeeld namen van apensoorten kregen, konden niet met de groepen communiceren die namen van hertensoorten kregen. Namen van dieren die voedsel of verblijfplaatsen deelden, werden als naam gebruikt voor groepen die taalkundig gezien dicht bij elkaar lagen zoals het geval was met de aguti- en de capucijnaapgroep.

Bij de geboorte behoorde een baby tot de groep van de vader, idealiter bleven de broers in hun eigen groep wonen, terwijl de zusters na het huwelijk meestal buiten de groep gingen wonen. De taal van de toekomstige echtgenoot was een belangrijke overweging voor de vrouwen bij het kiezen van een echtgenoot. Vrouwen wilden zelden verhuizen naar een groep waarvan zij de taal niet beheersten. De gevaren van een huwelijk met een groep die te ver van de eigen groep stond, werden dan ook vergeleken met het ten prooi vallen aan een vrouw-gijzeling en werden daarom met oorlog geassocieerd. Volgens de orale traditie vond geen enkel huwelijk plaats met de jaguar of de tayragroep. Deze groepen werden als vijandelijk gezien, de namen van deze groepen duidden op de hun toegeschreven gewelddadige natuur. De gevaren van te dichtbij of binnen de familie trouwen, werden ook minder op de voorgrond geplaatst. Huwelijken werden dan ook bij voorkeur binnen de groep van aanverwanten gesloten.

Aan de hand van genealogieën heeft Onole een aantal van de onderlinge huwelijksrelaties van de groepen voor mij uiteengezet. Sommige groepen trouwden meer onderling dan andere. Zo waren de Akuriekare en de Turaekare gedurende vijf à zes generaties nauw met elkaar verbonden.

Groepen die generaties lang door middel van huwelijken met elkaar waren verbonden, werden als vaste ruilpartners gezien en werden ipawana genoemd. Dit betekende dat zij elkaar voor de feesten bezochten en zelfs nodig hadden. Bij deze feesten werden dansen en gezang onder leiding van een ritueel specialist in een min of meer vaste volgorde uitgevoerd. Elke groep bezat een eigen, ten op zichte van elkaar complementair, repertoire. Zo kenden de Turaekare liederen en dansen die verband hielden met de apensoorten en bezaten de Akuriekare een repertoire gewijd aan de dieren van de grond zoals wilde varkens en de tapir. De dansen hielden direct verband met de jacht. Tijdens deze feesten werd door de sjamanen met de geestenbeschermers van de dieren onderhandeld om de jacht voor de rest van het seizoen voorspoedig te laten verlopen. Vanwege de specialisatie van de rituele handelingen waren er meestal meerdere groepen nodig om het feest succesvol te laten verlopen.

Het is duidelijk dat door middel van deze nieuwe namen, aan de groepen een plaats in het sociale verkeer werd gegeven. De huwelijksrelaties, de ruilverhoudingen, de rituele samenwerking en zelfs de oorlog die de groepen met elkaar verbonden, werden door middel van deze namen aangekondigd. De keuze van de namen bleek niet willekeurig.

[p. 36]

Knaagdieren en primaten

De waarde van de zoölogische referenten in de context van deze mythe zou onderbelicht blijven als de noties van de Akuriyo over de dieren buiten beschouwing werden gelaten. De Akuriyo hanteren een zeer specifieke en gedetailleerde kennis over de dieren: hun gedrag, hun onderlinge verhoudingen en de plaats die elk diersoort inneemt in het bredere ecologische systeem. Dit biedt verdere aanknopingspunten bij het zoeken naar de betekenis van de episode van de naamgeving in de mythe.

Behalve over de beschrijvingen van Onole over de aguti's en de capucijnapen beschik ik gelukkig ook over uitgebreide zoölogische literatuur. Hieruit blijkt dat er een bijzondere ecologische verbinding bestaat tussen deze twee diersoorten. Hieronder volgt een samenvatting van de ideeén en kennis die de Akuriyo over deze diersoorten er op na houden. De meeste gegevens komen overeen met de beschrijvingen zoals die in de zoölogische literatuur staan vermeld:

De aguti en de capucijnapen eten beide voornamelijk palmvruchten en noten. Hun habitat ligt verspreid over verschillende soorten bos. Aan het begin van het regenseizoen wijken zij uit naar de rivieroevers om zich te goed te doen aan de overvloed van palmvruchten. De aguti's hebben vaste slaapplaatsen, in deze nesten woont één paar met hun kroost. Als de jonge dieren volwassen worden, maken zij een nieuw nest vlakbij dat van hun ouders. Zo ontstaan grotere groepen van aanverwante dieren die naburige nesten bezitten en gezamenlijk voedsel zoeken. Deze groepen tellen dertig of meer dieren. In de loop van een jaar bestrijkt zo'n groep een groot en vast territorium om te foerageren. Hun paden zijn goed gemarkeerd.

De capucijnapen leven in groepen van vijftig tot tachtig dieren, ze hebben verschillen de slaapplaatsen binnen een territorium dat zij in ongeveer vijf à tien dagen rond lopen. Ze wonen in familieverband van elk één mannetje en plus-minus vijf vrouwtjes en hun kinderen. De grote groep telt vier á zes van deze grote ‘gezinnen’. Hun sociale gedrag is zeer complex. De mannetjes stellen zich territoriaal op, houden de wacht en komen in actie als de troep bedreigd wordt. De vrouwtjes lopen meestal in groepjes en houden een inventarisatie bij van de vruchten in de omgeving, zij verkennen het territorium op zoek naar de rijpe palmen. Hierbij hoort een, onder de primaten van de neo-tropen ongeëvenaard, verfijnd systeem van auditieve signalen, die de troep bij elkaar houdt.

In de woorden van de Akuriyo: de looproutes van beide diersoorten doorkruisen elkaar. In de literatuur wordt over een symbiotische verhouding geschreven. Net als andere apensoorten en viervoetigen in Zuid-Amerika hebben de aguti en de capucijnapen er veel baat bij om elkaar te volgen. Vruchten hangen hoog aan de bomen en zouden onbereikbaar blijven voor dieren die op de grond leven zoals de aguti, de peccaries en de tapir. Volgens de Akuriyo gooien de apen tijdens het foerageren de vruchten naar de grond-dieren. De aguti heeft ook baat bij de alarmsignalen van de apen. Volgens de Akuriyo volgen de capucijnapen de aguti in het droge seizoen, om bij verborgen waterputten aan de voet van sommige palmen te kunnen drinken (Husson 1957: 29; Thorington 1967: 180-183; Smythe 1970: 25-35; van Roosmalen 1980: I-IV; Mittermeier & van Roosmalen 1981: 28; Jara 1990: 116-129).

De analogie werkt trouwens in beide richtingen: van de sociale organisatie naar de noties over het dierengedrag en terug. De orale traditie geeft ook aan dat de aguti en de capucijnaap als ipawana (ruilpartners/aanverwan-

[p. 37]

ten) gezien kunnen worden. Volgens de Akuriyo is de aguti de eigenaar van sommige palmkoloniën, die als de tuinen van de aguti worden gezien. De aguti's hebben deze reputatie te danken aan hun gewoonte om ondergrondse voorraden aan te leggen waardoor zij inderdaad onbewust palmentuinders worden.

Vanuit dit perspectief is het niet moeilijk te concluderen dat de diernamen die de Akuriyo gebruiken voor hun patrilineaire groepen wellicht als metafoor dienen voor de manier waarop de groepen zich aanpasten aan de nieuwe ecologische omgeving van het hoge bos.

Het voedselpatroon van zowel de capucijnaap als van de aguti bestaat voornamelijk uit palmvruchten en noten. Deze dieren trekken met het rijp worden van de vruchten van de hoger gelegen plaatsen naar de vloedgebieden beneden. De wijze waarop de exploitatie van de palmvruchten het ritme van het nomadische leven van de groepen aangaf, zagen de Akuriyo wellicht als analoog aan het seizoensgebonden bezoek van de dieren aan de verschillende habitats. Daarbij zien de Akuriyo de vruchten van de Oenocarpus, de Euterpe en van de Maximiliana palmen als het brood van het bos. Het voedsel van de capucijnaap en de aguti blijkt voornamelijk uit de vruchten van deze drie palmsoorten te bestaan. De verbintenis van de Akuriyo met de dieren wordt door de orale traditie verwoord door hun keuze voor de naam van de groepen. Verder wordt hun gebruik van de palmvruchten gezien als het gebruik maken van de tuinen van de aguti en de capucijnapen.

Mythe en identiteit

Bij dit punt aangekomen blijkt duidelijk hoe belangrijk deze mythen zijn voor het (her) structureren van het sociale leven van deze groepen. In het bijzonder verdient de episode van de naamgeving in onze analyse veel aandacht. Het is ook duidelijk geworden dat de ideeën en kennis over de dieren en hun omgeving op een zeer nauwkeurige waarneming berusten.

Uitgaande van de stelling dat de Akuriyo hun nomadenperiode zien als een intrede in de wereld van het bos en daarmee een intrede in de wereld van de dieren, staat de vraag naar de identiteit van de groepen centraal. De mythe heeft als ingang de naamgeving van de groepen. De manier waarop deze episode zich verhoudt met het leven van de mensen is slechts zijdelings aangestipt. In dit artikel is het niet mogelijk om deze vraag volledig te beantwoorden. In de volgende paragrafen zal hierop in het kort worden ingegaan.

De symbiotische verhoudingen tussen de dieren wordt met de term ipawana aangeduid. Deze term wordt binnen het domein van de sociale verhoudingen gebruikt om twee belangrijke soorten verhoudingen aan te duiden: op individueel niveau, tussen vaste ruilpartners en tussen zwagers (de broer van de echtgenote), en op groepsniveau, de groep met wie men feesten viert. De Turaekare en Akuriekare zijn -volgens de mythe- als twee verschillende groepen ontstaan. De splitsing verminderde waarschijnlijk de druk op het habitat. Door middel van het geven van deze specifieke namen in de mythe, zetten de Akuriyo hun patrilineaire groepen in een vaste ruilverhouding tot elkaar (ipawana). De ruil tussen de groepen moet plaatsvinden op het moment dat zij elkaar ontmoeten, dat wil zeggen tijdens de feesten. In de mythe wordt dus in feite dit bijzondere samenlevingsverband tussen de Akuriekare en de Turaekare vastgelegd.

In de loop van het artikel is al gesproken over het feit dat er meerdere groepen bestonden. Onole gaf mij de namen van meer dan vierentwintig groepen! Blijkbaar was de noodzaak zich terug te trekken in het hoge bos niet zo'n moeilijke keuze voor de Indianen in dit gebied. Nog interessanter is het feit dat de Akuriyo al deze nomadengroepen in hun mythe over het ontstaan van het nomadische

[p. 38]

leven geïncorporeerd hebben, en van een treffende naam hebben voorzien. Zo kende Onole de slingeraapgroep en de witlip pecariegroep, de brulaapgroep en de tapirgroep, maar ook de jaguargroep en de tayragroep. Het merendeel van deze groepen werd in paren gerangschikt naar het model van de Akuriekare en de Turaekare. Daarbij werd het patroon van ecologische (symbiotische dan wel prooi/jager) verhoudingen tussen de dieren gevolgd. Net als bij de Turaekare (capucijnaap groep) en de Akuriekare (aguti groep), werd verondersteld dat deze groepen een verdeling van de rituele taken tijdens de feesten kenden. Een aantal van deze groepen heeft, volgens de orale traditie, na hun intrede als nomaden deelgenomen aan de feesten ter gelegenheid van de wisseling van de seizoenen die door de Akuriekare en de Turaekare georganiseerd werden. Weer andere groepen werden naar aanleiding van dezelfde ecologische redenering op een afstand gehouden.

Gaandeweg is de taal aan de orde geweest. Hier was sprake van een homologie tussen overeenkomsten op het zoölogische domein zoals dieet, habitat en anatomische kenmerken, en de taalkundige hetero- homogeniteit van de groepen van het woud. Op het terrein van de zoölogie onderkent men een bijzondere ecologische overeenkomst tussen soorten zoals bijvoorbeeld de aguti en de acuchi (beide zijn knaagdieren), de capucijnaap en de doodskopaap (apen die in dezelfde habitat verblijven maar een gedifferentieerd voedsel kennen), en de jaguar en de tayra (beide vleeseters). Het delen van een voedselpatroon of slaapplaats bij de diersoorten is meestal gelijk gesteld aan linguïstische overeenkomsten van de patrilineaire groepen. Tegelijkertijd worden metaforen uit het sociale leven gebruikt om de verhoudingen tussen de dieren onderling te beschrijven, bijvoorbeeld: (aan-)verwantschapstermen, de ene soort is de (klein)zoon of de (groot)vader, de zwager of de schoonzoon van de andere diersoort. Ook is het in deze context beter te verklaren dat de taalkundige afstand, toegeschreven aan groepen die als vijandelijk gezien werden, groter was dan die toegeschreven aan groepen met wie men bijvoorbeeld trouwde of feesten vierde. De mate van de linguïstische afstand bleek zeer subjectief te zijn gehanteerd.

De feesten, die ter gelegenheid van de wisseling van de seizoenen gehouden werden, en de dansen en liederen die tijdens deze feesten uitgevoerd werden, waren van essentieel belang voor het verwezenlijken van de verhouding tussen de groepen. De tijdstippen van de feesten legden een link met de jaarlijkse nomadische cyclus en daarbij met de overschakeling van het leven in het hoge bos naar het leven langs de rivieren.

Het feest in april was gewijd aan de jacht op de slingeraap; dit gebeurde als een collectieve jachtexpeditie waaraan alle mannen gezamenlijk deelnamen. Tijdens het feest van het droge seizoen werden de taken van de deelnemers verdeeld, zodat de Turaekare op het wild van de bomen (voornamelijk apensoorten) en de Akuriekare op het wild van de grond (voornamelijk wilde varkens en tapirs) jaagden.

De liederen en dansen werden ook langs deze lijn verdeeld. Beide groepen jagers werden door een ritueel specialist, een oudere man, begeleid. Tijdens deze feesten onderhandelden de sjamanen van de participerende groepen met de geesten, de beschermers van de dieren, over de jacht voor het komende seizoen en stelden dus voor alle groepen die hieraan deelnamen de jacht veilig. Hierdoor kregen de verhoudingen tussen de groepen een extra dimensie, namelijk als een systeem van beheer van de dierlijke voedselbronnen.

Gezien het feit dat de Akuriyo niet alleen afhankelijk waren van het vlees van het bos, maar ook van de in het wild groeiende vruchten, werd tijdens deze sjamanistische onderhandelingen ook de exploitatie van de palmen gereguleerd. Dit was ook een noodzakelijke voorwaarde voor het in stand houden van de binding tussen de Akuriekare en de Turaeka-

[p. 39]

re.

Ik heb hier maar een enkel aspect van de relatie tussen de maatschappelijke organisatie en de wereldbeschouwing van de Akuriyo beschreven. De jacht en de daaraan verbonden inwijdingsrituelen bieden een ander perspectief op de vraag naar de sociale veranderingen en identiteit van de Akuriyo die hun levenswijze, in de laatste tweehonderd jaar, van de landbouw tot de verzameling en weer tot de landbouw hebben veranderd.

De Akuriyo zien hun eigen identiteit als een dynamisch gegeven dat alleen binnen het kader van de verhoudingen met de anderen zijn vorm en inhoud kreeg. Culturele en maatschappelijke instituties in deze samenlevingen kennen geen verstarde tradities, maar vormen een flexibel begrippenstelsel om het dagelijkse leven van betekenis te voorzien.

Bibliografie

	Ahlbrinck, W., 1956 ‘Op zoek naar de Indianen.’ Mededeling 52. Koninklijk Instituut voor de Tropen, Afdeling Culturele en Psychische Antropologie.
	Frikel, P., 1958 ‘Classifição Lingüístico-Etnológica das Tribos Indígenas do Pará Setentrional e Zonas Adjacentes.’ Revista de Antropologia 6 (2): 113-189.
	Frikel, P., 1960 ‘Os Tiriyó.’ Boletim do Museu Paraense Emílio Goeldi, N.S. Antropologia 9.
	Geijskes, D.C., 1970 ‘Documentary Information About the Surinam Wama or Akurio Indians.’ Nieuwe West-Indische Gids 47 (3): 259-285.
	Husson, A.M., 1957 ‘Notes on the Primates of Suriname.’ In: Studies on the Fauna of Surinam and Other Guyanas. Vol. 1: 13-40. Natuurwetenschappelijke Studiekring voor Suriname en de Nederlandse Antillen No. 16. The Hague: Martinus Nijhoff.
	Jara, F., 1990 El camino del kumu. Ecología y ritual entre los akuriyó de Surinam. Utrecht: ISOR.
	Kloos, Peter, 1977a ‘The Akuriyo Way of Death.’ In: E. Basso (ed.), Carib Speaking Indians. Culture Society and Language. Anthropological Papers of the University of Arizona No. 28. Tucson, Arizona: The University of Arizona Press, pp. 114-122.

[p. 40]

	Kloos, Peter, 1977b ‘The Akuriyo of Surinam: A Case of Emergence from Isolation.’ Iwgia Document No. 27. Copenhagen: International Work Group for Indigenous Affairs.
	Magaña, Edmundo, 1982 ‘Hombres salvajes y razas monstruosas de los indios kaliña de Surinam.’ Journal of Latin American Lore 8 (1): 63-114.
	Mittermeier, R.A. & M.G.M. van Roosmalen, 1981 ‘Preliminary Observations on Habitat Utilization and Diet in Eight Surinam Monkeys.’ Folia Primatologica 36: 1-39.
	Rivière, P., 1969 Marriage Among the Trio. A Principle of Social Organization. Oxford: Clarendon Press.
	Roosmalen, M.G.M, van, 1980 Habitat Preferences, Diet, Feeding Strategy and Social Organization of the Black Spides Monkey in Surinam (Ateles Paniscus Linnaeus 1758). Leersum: Rin Rapport 80/13. Rijksinstituut voor Natuur Beheer.
	Smythe, N., 1970 ‘Relationships Between Fruiting Seasons and Seed Dispersal; Methods in a Neotropical Forest.’ American Naturalist. 104 (935): 25-35.
	Thorington, R.W., 1967 ‘Feeding and Activity of Cebus and Saimiri in a Colombian Forest.’ In: D. Stark & R.S. Schneider & H. Kuhn (eds.), Neue Ergebnisse der Primatologie. First Congress of the International Primatological Society. 26-30 Juli 1966. Frankfurt am Main. Stuttgart: Gustav Fischer Verlag, pp. 180-185.

Fabiola Jara, geboren te Santiago Chili, heeft Culturele Antropologie gestudeerd aan de Universiteit van Amsterdam. Zij heeft veldwerk verricht onder verschillende indiaanse volkeren van Suriname, Guyana en Colombia. Ze is thans verbonden aan de vakgroep Culturele Antropologie van de Universiteit Utrecht. Haar proefschrift (1991) is gewijd aan de Akuriyo Indianen van Suriname.