|
| |
| |
| |
| |
45
In het 25ste hoofdstuk van Il Principe (De Vorst) bespreekt Machiavelli de macht van de fortuin, en de mogelijkheid er zich tegen te wapenen. Velen hebben gedacht en velen denken nog dat God en de fortuin deze wereld beheersen, zodat mensenwijsheid de loop der dingen niet kan tegenhouden, noch die kan regelen. Men moet zich daarom onderwerpen aan het lot en zich erdoor laten leiden. Toch meent Machiavelli dat de mens wel degelijk iets kan doen, anders zou onze vrije wil tot niets zijn teruggebracht. Hij ziet sommigen handelen met omzichtigheid, anderen met onstuimigheid. Beide manieren kunnen succes hebben. Het hangt ervan af of ze in overeenstemming met de tijd zijn.
Dat sommige vorsten toch vallen, komt omdat ze niet tijdig de bakens hebben verzet. Als ze dat wel gedaan hadden, zou de fortuin nooit veranderen. Hoe Machiavelli tenslotte de beste wijze van handelen ziet, blijkt uit het slot van het hoofdstuk: ‘Ik meen overigens dat het beter is heftig dan bedachtzaam te zijn, want de fortuin is als een vrouw, om haar onderworpen te houden is het noodzakelijk haar met ruwheid te behandelen. En men ziet dat zij zich gemakkelijker laat bedwingen door hen die op de laatste manier te werk gaan dan door hen die zonder vuur handelen. Daarom is zij steeds evenals een vrouw vriendin van de jonge mensen, omdat die minder gereserveerd, meer tot daden geneigd zijn en haar met stoutmoedigheid bevelen’. Het is duidelijk dat Penta's handelen hiermee overeenstemt, zij stelt zich onstuimig op tegenover de fortuin. Geen mensenhulp, maar alle listen van de hel zal zij in werking stellen om het geval, de fortuin, te beheersen en naar haar hand te zetten. Ook het volgende vers
Oft dwingen 't nóódlót óóck, indien er nóódlót is,
past in haar handelings-patroon van niets-ontziend Machiavellisme. God bestuurt het noodlot, dit is nauw verbonden met Zijn voorzienigheid. Maar Penta heeft Hem verlaten. Met Zijn tegenspeler, de satan, heeft zij een pact gesloten. Zij acht zich in staat Hem te tarten en de providentia te dwarsbomen: het noodlot zal zij dwingen, tenminste als er een noodlot bestaat! Maar de toeschouwer weet dat al haar pogen gedoemd is te mislukken.
| |
60
Eén van de geneugten die men op de heksen-sabbat smaakte was de dans. Die gebeurde in tegenstelling tot de normale reidans met de gezichten naar buiten. Dat dit zo werd voorgesteld, zal wel in verband staan met het feit, dat allerlei riten bij tovenarij het tegengestelde waren van wat in het gewone leven gold. Iean Bodin maakt in zijn De la Demonomanie des Sorciers, Paris, 1581, een veronderstelling die m.i. niet het doel treft... apres les reverences, qu'on fist vne danse en rond les faces tournees hors le rondeau, en sorte que les personnes ne se voyoyent pas en face, comme és danses ordinaires: à fin peut estre que les vns neussent loisir de remarquer si aisement, et recognoistre les autres pour accuser, s'ilz estoyent pris par iustice (fo 82 vo).
| |
70
In de context van de beschrijving van tovenarij en van de heksen-sabbat moet Jupijn wel geïdentificeerd worden met de opper-duivel, met de satan. De moeilijkheid zit in het bijv. nw. verboôn. Het Mnl. Wb. VIII, kol. 1486 kent verbieden in de betekenis van beletten, verhinderen. Er wordt een plaats gegeven die misschien ter zake is. Si (de kwade engelen) sijn in wille altoos wale die werelt altemale te
| |
| |
bedervene metten lieden, en dade dat hem verbieden die goede yngle (Lsp. I, 7, 69). De boze engelen zijn er steeds op uit de wereld en de mensen in het verderf te storten, maar dit wordt hun belet door de goede engelen als dienstknechten Gods. Dit geldt in het bijzonder voor de satan, die Gods plaats zou willen innemen. Hij wordt hierin echter belet, teruggewezen. Ondanks haar hubris is Penta zich bewust van de plaats die haar meester inneemt.
| |
79
Uit de context blijkt dat hier sprake is van de onderwereld. Deze zou door negen vloên d.i. door negen rivieren, of stromen, of wateren omgeven zijn. Deze opvatting is in het geheel van voorstellingen niet afdoende te determineren. Hooft noemt nog de Cocytus (vs. 229) en de Styx (vs. 231). Dit zijn twee rivieren die dikwijls voorkomen als stromende in de Tartarus. Met de antieke literatuur als bron vermeldt Roscher in het Ausführliches Lexikon der Griechischen und Römischen Mythologie. In Verein mit vielen Fachgelehrten Herausgegeben von W.H. Roscher. Bnd. VI. Leipzig/Berlin, 1924-1937. i.v. Unterwelt in het geheel acht rivieren: Acheron, Alibas, Amelis, Eridanus, Cocytus, Lethe, Flegeton of Pyriflegeton, en Styx.
Men zou tot het aantal negen kunnen komen, als men het Acherusische Meer, waarin de Acheron uitmondt, erbij telt. Het is in ieder geval een feitelijk gegeven dat er negen wateren zijn. Maar nergens is er sprake van dat er negen de onderwereld omsluitende vloên zijn. Het is dus blijkbaar geen antieke veronderstelling. Ook is er bij de auteurs geen strakke eenheid in wat men zich denkt. Zo komt de Acheron niet voor in de Ilias - daar is de Styx de rivier - in de Odyssee wel, de Cocytus en de Pyriflegeton stromen er in uit. In Hesiodus' Theogonie (= ontstaan der goden) stroomt de Styx onder de aarde, door het donker van de nacht, als het tiende deel van het Okeanus-water, afgezonderd van de negen andere delen, die de Okeanus vormen. Hier zou een aanknopingspunt voor de negen vloên kunnen liggen. Het is heel goed mogelijk dat Hooft met de negen vloên de stromen van Okeanus heeft bedoeld, die de aarde en ook de onderwereld met negen kringen omsloten hield. Immers, de voorstelling werd geen geweld aangedaan, daar het voor Hooft een uitgemaakte zaak was dat de aarde rond was, en dat in de diepte daarvan zich de hel = onderwereld bevond. Een contaminatie van antieke en eigentijdse opvattingen die ongetwijfeld aanvaardbaar is. Daar komt nog iets bij; ook de renaissancistische mythografen stond geen ander materiaal ter beschikking dan dat der moderne onderzoekers, vaak was het zelfs minder volledig. In Boccaccio's La Geneologia degli Dei de Gentili. In Venetia, Appresso Fabio, & Agostino Zoppini, Fratelli, 1581 vinden wij geen spoor van negen rivieren in de Tartarus. Hij noemt de Styx en de Acheron. Het is de vraag of Hooft de negen bovengenoemde wateren heeft gekend, daar ze uit zeer verschillende bronnen bijeengegaard moesten worden.
| |
85
Het drietal boze geesten dat Penta oproept, komt uit de onderwereld.
Ze krijgen de namen van antieke godheden en beruchte figuren, die volgens de christelijke leer alle demonen waren geworden. Voor Hoofts tijd waren zij echte duivels, genii van het kwade, met wie Penta te rade gaat. De machtigste van hen is Hecate, vereenzelvigd met Proserpina, de Latijnse versie van Persefone, gemalin van de god van de onderwereld Pluto, de Griekse Hades. Met Pluto heerst zij over het rijk der schimmen. Misschien is zij oorspronkelijk een weggodin geweest, die plotseling in vreselijke gestalte aan reizigers verschijnt en vooral aan driesprongen wordt vereerd. Zij wordt vaak afgebeeld met drie koppen, misschien dat dit samenhangt met haar vereenzelviging met Artemis (jachtgodin) en Selene (maangodin). In de Geeraerdt van Velsen laat Hooft Timon de driekoppige Hecate aanroepen.
| |
| |
Ook de geesten op de kerkhoven drijft zij naar haar wil. Zij wordt met haar gemaal Pluto voorgesteld als meedogenloos, hard en streng. Haar attributen - scepter en kroon - zijn vaalgrijs als de dood. Zij, de heerseres, is geneigd alles op te lossen met gewelddadigheid, maar zij legt zich neer bij het voorstel dat Medea doet en dat door Circe wordt aangeprezen. Als demonen en in de antieke mythologische voorstellingen zijn deze twee aan haar ondergeschikt. Zij zijn de grootste tovenaressen in de oudheid en als zodanig in het heir der kwade geesten opgenomen. Medea's naam is voor altijd verbonden met die van Jason. Deze was opgevoed door de centaur Cheiron. Toen hij in zijn land Iolkus terugkeerde, had zijn oom Pelias zich van de troon meester gemaakt. Deze wilde die wel aan hem afstaan, als hij uit het land Colchis het gulden vlies haalde. Jason liet de Argo bouwen, verzamelde de beroemdste helden van zijn tijd en bereikte veilig het rijk van koning Aëtes, Colchis. Dank zij Medea, die liefde voor Jason opvatte, wist hij het gulden vlies te bemachtigen. Maar in Iolkus teruggekomen, werd hij geconfronteerd met de weigering van Pelias om zijn belofte in te lossen. Medea nam wraak. Zij wist de dochters van de ouder wordende vorst ertoe te brengen hem te doden, in stukken te snijden en te koken op haar voorspelling dat zij hun vader verjongd uit de ketel zouden zien stijgen. De verjonging bleef uit en Jason en Medea met hun kinderen moesten voor de dreigementen van Pelias' zoon Akastus vluchten. Ze vonden een toeverlaat in Corinthe. Daar echter werd Jason verliefd op de dochter van koning Creon, Creusa, zo tenminste luidt haar naam in Seneca's Medea, volgens een andere traditie heet zij Glauke. Creon wenst het vertrek van Medea uit zijn land. Ook door Jason in de steek gelaten zint zij op wraak. Aan Creusa stuurt zij een hoofdsieraad en bruiloftskleed, waardoor deze verteerd wordt door een inwendig vuur, als zij er zich mee tooit. Als Creon haar te hulp komt, ondergaat hij hetzelfde lot. Om Jason te treffen doodt zij zijn, tevens haar eigen, kinderen, en verdwijnt door de lucht. Zij is vaak het onderwerp voor een tragedie geweest. De treurspelen van Euripides, van Seneca en van Racine zijn wel de beroemdste. Bij Euripides is zij geheel de bedrogen en verlaten vrouw die in waanzinnige haat wraak neemt. Haar tovenarijen zijn volkomen op de achtergrond geraakt. Dat is niet het geval bij Seneca, die juist de nadruk op haar toverkrachten legt. Hooft heeft hiervan voor de tekening van Penta en voor haar machinaties gebruik gemaakt. Circe is in de Griekse mythologie de dochter van Helios en Perse, en zuster van Aëtes. Zij leefde op het eiland Aiaia en bracht de tijd door met weven en zingen. Zij had een grote kennis van de werking van kruiden en sappen. Zij ontleende hieraan de mogelijkheid om mensen die op haar kust landden, in dieren te veranderen. Volgens de Odyssea X, 135 e. vlgg. werden Odysseus' makkers in zwijnen getransformeerd, maar er bestond ook een traditie - op vazen afgebeeld sedert de zesde eeuw v. Chr. - waarin zij in allerlei diergestalten - os, ezel, zwijn, ram - omgetoverd werden. In de zestiende eeuw kende men ook deze traditie en Hooft verwijst er in vs. 128 naar.
Tovenaars en tovenaressen - reële en vermeende - maakten in de renaissance overvloedig gebruik van drankjes en vergiften, evenals Circe. Zij sprak tot de verbeelding van Hoofts tijdgenoten.
De Penta-scène in het eerste bedrijf van de Baeto moeten wij opvatten als de raadpleging van een tovenares met demonen in een klassieke travestie.
| |
142-154
Heel deze passage toont de verdorvenheid van Penta. Veinzerij toch was één van de eigenschappen die de moraal-code van de renaissance zonder voorbehoud afwees. Oprechtheid, integriteit werden hoog aangeslagen. Montaigne zegt
| |
| |
hypocrisie in het bijzonder te haten en ‘van alle ondeugden vind ik er geen enkele die zozeer van lafheid en laagheid van gemoed getuigt. Het spreekt van een blode en slaafse aard zich te vermommen en te verbergen onder een masker en zich niet te tonen zoals men is... Een edelmoedig hart moet zijn gedachten niet terughouden. Het wil zich laten zien tot in het binnenste. Alles is er goed, of tenminste alles is er humaan. Aristoteles is van mening dat het tot de grootmoedigheid behoort openlijk te haten en lief te hebben, te oordelen en te spreken met alle vrijheid. Apollonius zei dat het aan slaven stond te liegen en aan vrijen de waarheid te spreken. Dit laatste is het eerste en grondleggende deel van de deugd. En wat de vorst betreft, hij moet menselijkheid, waarheid, rechtschapenheid, gematigheid, en vóór alles gerechtigheid uitstralen: zeldzame karaktertrekken, onbekend en verbannen’, zo concludeert Montaigne. Met instemming haalt hij een dictum van Cicero aan uit diens rede Pro Ligario ‘Nihil est tam populare quam bonitas: Niets is zo algemeen geliefd als de goedheid’. (Essais, II, XVII, De la Praesumption. Ed Garnier, pag. 366-367). Goedheid functioneert hier in een andere sfeer dan het woord gemeenlijk bij ons doet. Vondel laat in de Gysbrecht van Aemstel Badeloch zeggen: Mijn goede vrome man... (vs. 856). Elders wordt van hem gezegd dat hij eenvoudig is. Goed en eenvoudig zijn hier begrippen die allereerst te maken hebben met gerechtigheid, met oprechtheid, met eerlijkheid, ze staan lijnrecht tevenover arglistigheid en veinzerij. In Hoofts Geeraerdt van Velsen zijn Eendracht, Trouw en Onnooselheyt tegenspelers van Twist, Geweldt en Bedroch. Penta's handelen nu ligt geheel binnen de sfeer van geveinsdheid, van bedrog, van geweld. Dat waren juist de eigenschappen die het Machiavellisme de vorst voorschreef om succesvol te zijn. ‘Moet de vorst zijn woord houden? Neen, zo luidt het antwoord, indien dat schadelijk voor hem zou zijn, hoeft hij dat niet te doen. Hij moet de vos gelijk zijn, maar hij moet zijn sluwheid vermommen en de kunst bezitten te simuleren en te veinzen. Men kan op twee manieren strijden, of met de wetten, of met geweld. De eerste wijze is eigen aan de mensen, de tweede aan de dieren. De vorst moet beide weten aan te wenden, hij moet en als dier en als mens handelen. Hij moet tegelijkertijd vos en leeuw zijn, want als hij slechts leeuw is, zal hij de gespannen strikken niet opmerken. Als hij alleen vos is, kan hij zich niet tegen de wolven verdedigen. Om de vallen te ontgaan moet de vorst vos zijn en om de wolven schrik aan te jagen moet hij leeuw zijn’. Welnu, het zal duidelijk zijn dat Penta's handelen geheel op deze gedachtengang geënt is (Niccolò Machiavelli, Il Principe, cap. XVIII, In che modo e' principi abbino a mantenere la fede, d.i. Op welke wijze de vorsten hun woord moeten houden).
| |
189
Prometheus (= die vooruit denkt) en Epimetheus (= die achterna denkt) waren zonen van de Titaan Japethus. Prometheus stal het vuur uit de hemel en bracht het aan de mensen. Zeus was hierover hevig vertoornd, maar ontnam het hun niet. Omdat hij vreesde dat ze overmoedig zouden worden, liet hij door Hefaistus (Vulcanus) een jonge vrouw vormen, die de goden met allerlei verleidelijke gaven uitrustten, Pandora, de albegiftigde. Epimetheus nam haar bij zich, hoewel Prometheus hem gewaarschuwd had voor geschenken van Zeus. Pandora had een bus bij zich en nieuwsgierig als zij was, opende zij die. Alle onheilen die erin zaten: ziekte, zorgen, oorlog, moeiten verspreidden zich over de aarde. Prometheus werd gestraft. Hij werd aan de rotsen in de Kaukasus vastgeklonken. Elke dag kwam een gier zijn lever uitpikken, die steeds weer aangroeide. Tenslotte bevrijdde Hercules hem met toestemming van Zeus door de gier te doden. Prometheus gold als de schepper van de menselijke cultuur: hij leerde de woningbouw, de omgang met
| |
| |
huisdieren, de heelkunst en het verklaren van tekenen. Hooft laat Medea zeggen dat zij het vuur, verborgen in het bruidskleed van Creüsa, van Prometheus heeft gekregen. Dit trekje is een ontlening aan Sencca's Medea. Heel anders dan Euripides, die zijn Medea in enkele zinnen laat verklaren hoe zij Creüsa wil doden, laat Seneca haar in een lange toverscène (vs. 740-844) de gehele onderwereld en tal van geesten en machten aanroepen om Hecate te bewegen het voor Creüsa bestemde kleed te doordringen met het vuur dat zij eens van Prometheus heeft ontvangen:
Gij, doordring nu het kleed van Creüsa,
Opdat de kruipende vlam, zodra zij dat
Zal hebben aangetrokken, tot in het
Binnenste van het merg brandt.
Het vuur in het gele goud opgesloten
Is onzichtbaar verborgen, dat wie boet
Voor de diefstal uit de hemel met steeds
Aangroeiende lever, Prometheus, mij heeft
Gegeven en mij heeft geleerd met een kunst-
Greep de krachten ervan te verbergen. (vs. 817-824a)
Prometheus is het onderwerp van een tragedie van Aeschylus: Prometheus geketend (deel van een trilogie, de andere delen zijn verloren gegaan). Goethe schreef een Prometheus en Shelley een Prometheus unbound.
| |
220
Kronos, de jongste der Titanen, verminkte op instigatie van zijn moeder Gaia zijn vader Ouranos op vreselijke wijze en ontnam hem de heerschappij. Uit het neerdruppelende bloed kwamen o.a. de Erinyen, Latijnse Furiën, razer(n)ijen, wraakgodinnen voort. Zij verbleven in de onderwereld, maar kwamen vaak naar boven om ernstige misdrijven die tegen de meest elementaire beginselen van het recht indruisten, te straffen. Hun namen waren Megaera, Tisifone en Alecto. Zij waren gevreesd en gehaat, eufemistisch werden zij Eumenides (de welwillenden) genoemd. Aeschylus schreef een tragedie die Eumenides heette. Deze was het derde deel van een trilogie, de Oresteia. De eerste twee stukken waren Agamemnon en Choëforoe. Een beroemde sagenkring om de Tantaliden vond hierin zijn oplossing. Orestes, zoon van Agamemnon en Clytaemnestra, doodde zijn moeder wegens haar overspel met Aegisthus, deze had bovendien zijn vader van het leven beroofd.
Orestes werd door de razerijen vervolgd, daar hij een onnatuurlijk vergrijp had begaan. Tenslotte wordt hij door Apollo, op voorspraak van Athene, gezuiverd. Behalve Aeschylus hebben ook Sofocles en Euripides deze stof in treurspelen verwerkt: Sofocles in Electra, Euripides in Ifigeneia in Aulis, Ifigeneia in Tauris en Orestes. Bij de laatste worden de wraakgodinnen geheel in psychologische zin geïnterpreteerd. Seneca's Agamemnon en Thyestes vinden hun oorsprong eveneens in de lotgevallen der Tantaliden. Later schrijft Racine een Iphigénie, een tragedie die in Aulis speelt, en Goethe een Iphigenie auf Tauris.
Volgens Boccaccio (La Geneologia degli Dei de Gentili. In Venetia, Appresso Fabio, & Agostino Zoppini, Fratelli. 1581) zouden de Furiën dochters zijn van Acheron en de Nacht; Vergilius (Aeneis VII, 331) spreekt over één der Furiën als virgo sata Nocte, d.i. maagd geboren uit de Nacht. Alecto is de eerste dochter,
| |
| |
Tisiphone de tweede, en Megaera de derde. Alecto wordt ongetwijfeld als de grootste der wraakgodinnen gezien. Hoofts voorstelling berust wel op Vergilius, Aeneis, VII, 323 e. vlgg. Juno wil Aeneas en de zijnen vernietigen en zendt daarvoor Alecto af om Trojanen en Rutuliërs tegen elkaar op te zetten.
Nadat zij dit gezegd had, bereikte zij de aarde, angstaanjagend,
Roept de rouw teweegbrengende Alecto weg van de verblijfplaats der gruwelijke godinnen
Op uit de helse duisternissen, wie droeve oorlogen
Toorn en valstrikken, en euvele misdaden geliefd zijn.
Vader Pluto zelfs haat haar, en de zusters in de onderwereld.
Gruwen van het monster, in zoveel gestalten verandert zij zich,
Zo wreed is haar gelaat, met zoveel slangen zet zij, afzichtelijk, haar haren overeind. (vs. 323-329)
Het feit dat zelfs Tisifone en Megaera haar verafschuwen wijst er wel op, dat Alecto de grootste der razernijen is. Wanneer de Rutuliër Turnus - zij kwam bij hem in de gedaante van een oude waarzegster - haar bespot, toont zij zich in haar ware aard. Hoofts De blicken openspalckt loopt evenwijdig met tantaque se facies aperit, door Vondel vertaald als: en zulck een paer blicken spalckte ze op... Als wij Hoofts vrije wijze van vertalen - hij toont die b.v. in zijn gedeeltelijke overzetting van Juvenalis' Tiende satire - in aanmerking nemen, dan kon vs. 221 Wanneer zy wraack, en móórdt, en woede wreedtheidt brult, wel eens niet ver afliggen van Vergilius Aeneis VII, vs. 326 iraeque insidiaeque et crimina noxia cordi.
| |
227
Deianira was de dochter van koning Oineus van Aetolië. Hercules wenste haar tot vrouw, maar moest eerst een stroomgod Acheloüs die zich in allerlei gestalten aan de verschrikte Deianira vertoonde, overwinnen. Lange tijd bleef Hercules aan het hof van zijn schoonvader, maar tenslotte trok hij weg met zijn jonge vrouw. Zij kwamen aan een brede, sterk gezwollen rivier, waar de centaur Nessus de reizigers op zijn rug overzette. Dat zou hij ook Deianira doen, maar toen Hercules zag dat Nessus haar trachtte te ontvoeren, schoot hij hem neer met één van zijn vergiftige pijlen. Nessus gaf stervende iets van zijn bloed, waarin het vergif was opgenomen, aan Deianira als een tovermiddel tegen eventuele ontrouw van Hercules. Deze besloot eindelijk met Eurytos, die in Oechalië op Euboea regeerde en die hem bedrogen had, af te rekenen. Hij verwoestte het land en versloeg Eurytos. Iole, diens dochter, nam hij mee. Hij zond haar vooruit naar Trachis. Toen Deianira zag hoe mooi Iole was, werd zij bang dat zij de eerste plaats in Hercules' hart zou verliezen. Zij bestreek een mantel aan de binnenkant met het bloed van Nessus en zond het kledingstuk aan Hercules. Deze sloeg het om zijn schouders, maar het vergif drong ontstuitbaar zijn ledematen binnen en hij leed hevige pijnen. Hij liet zich overbrengen naar Trachis. Deianira had zich daar van het leven beroofd, zodra zij hoorde wat zij veroorzaakt had. Toen Hercules hoorde van het bloed van Nessus, wist hij dat zijn einde was gekomen. Een orakel had hem voorspeld, dat een dode hem van het leven zou beroven. Hij verzocht hem naar het Oeta-gebergte te voeren, waar hij een brandstapel oprichtte; de voorbijgangers vroeg hij die aan te steken. Ten slotte bewees Philoctetes, koning van die streek hem deze vriendendienst. Als beloning ontving hij Hercules' boog en pijlen.
| |
| |
Seneca behandelde deze stof in zijn Hercules Oetaeus. Hercules wordt ons hierin getekend als de stoïsche wijze, als de deugdzame held die het onrecht straft, en de aarde bevrijdt van monsters en tirannen.
| |
245
Feest is ontleend aan het oud-Frans: feste, modern-Frans fête, een vrouwelijk woord. Wellicht is het neutrum toe te schrijven aan het Latijnse festum. Zie: W.N.T. III, 2 & 3, kol. 4400 en N. van Wijk, Franck's Etymologisch Woordenboek der Nederlandsche Taal. 's-Gravenhage, 1929 pag. 162 en het Supplement hierop door C.B. van Haeringen, (1936) i.v. beest, pag. 14. Hooft gebruikt feest hier als een vrouwelijk woord en schrijft die feest (= dat feest).
| |
255
De inhoud van deze Rei van Joffren is een zeer afgewogen geheel. De Rei is alleen op de hoogte van wat er officieel bekend is en dat is dat het verbondt/Der nieuwe vrundschap (vs. 210b-211a) zal bekrachtigd worden en dat 's avonds tot bezegeling van de goede verstandhouding een banket zal worden gehouden (vs. 242-244). Natuurlijk is zij niet aanwezig bij Penta's machinaties (vs. 47). Vandaar dat de Rei kan beginnen met de schildering van een zonniger toekomst en er ook mee kan eindigen. Daartussen geeft zij een terugblik op de toestand ervoor met de gevaren die daarin lagen opgesloten met als hoofdthema's de kortstondigheid van het leven van de mens, zijn onbegrensde en onevenwichtige begeerte de tegenstander te treffen, de invloed van de fortuin, en zijn kwetsbaarheid. De Rei kon zonder enig bij-oogmerk constateren wat er gebeurd zou zijn als de vrede niet gesloten was. Voor de toeschouwer echter die wel Penta's te rade gaan met de helse demonen heeft aanschouwd, krijgen deze overwegingen er een extra-demensie bij. Hij brengt ze ook en vooral in verband met wat er in de toekomst zal gebeuren. Voor hem speelt zich alles af op twee niveaus, op het niveau van de Rei en op dat waartoe zijn kennis hem in staat stelt. Hierin, in deze dubbele betrokkenheid, ligt het raffinement van deze Rei. Tevens is dat aanwezig in Hoofts meesterlijke verwerking van de thema's, of als men wil, van het thema, dat van 's mensen nietigheid in verhoudig tot zijn begeerten. Moraal-filosofische stof met een zeer lange traditie, maar in strekking reëel voor Hoofts tijd en voor alle tijden, materiaal van berustend-pessimistische aard. Alleerst het korte leven.
In Boek I van Cicero's Tusculanae Disputationes wordt de vraag behandeld, of de dood een kwaad is. Neen, meent Cicero, de ziel is onsterfelijk en de dood betekent een vertrek, een bevrijding. Het ogenblik van de dood is onvermijdelijk, en komt snel, hetzij je het wilt tegenhouden, hetzij je het wilt verhaasten, volat enim aetas, want het leven vliegt voorbij (I, XXXI, 76). Het is ook de teneur van vele werken van Seneca. Het gaat er niet om of men vroeger of later sterft, maar of men goed of slecht sterft. Goed sterven wil zeggen ontkomen aan het gevaar van slecht te leven (Brieven LXX, I, 6). Zijn vertoog De brevitate vitae (over de kortheid van het leven) ligt geheel in deze lijn. Gelijksoortige opvattingen verkondigt Marcus Aurelius, keizer van 161-180 in zijn Gedachten voor mijzelf, een verzameling aforismen, korte en lange, over twaalf boeken verdeeld. In boek II, xvii lezen wij: ‘de tijd van het menselijk leven: een stip; 's mensen substantie: vloeiend; zijn gewaarwordingen: onbepaald; het gehele samenstel van zijn lichaam gemakkelijk uiteenvallend; zijn ziel: een maalstroom; zijn lot: moeilijk te voorspellen; zijn faam: iets vaags. Kortom, zijn lichaam is als stromend water, zijn ziel een droom, een rook’. Marcus Aurelius' pessimistische visie lost zich op in een filosofische levenshouding die strenge regels voor zichzelf te stellen eist. Hierin ligt de zin van het menselijk bestaan
| |
| |
en zijn enige toevluchtsoord. Voor Augustinus is het leven een cursus ad mortem (De Civ. Dei, xiii, x, een tocht naar de dood, een tocht waarin het niemand is toegestaan, of een korte pauze te nemen, of de geringste vermindering van vaart. Allen worden wij gelijkmatig voortgedreven, met geen verschil in tempo. Petrarca schrijft in zijn Triumphus Temporis- hijzelf geeft de titel in het Latijn - een strofe die in vertaling luidt:
Wat is het leven van een sterveling meer dan een dag?
Somber en kort en koud en vol verdrietelijkheden,
Dat schoon kan schijnen, maar niets waard is.
De tijd breekt alle dingen af, alle grootheid gaat voorbij, aan alle praal komt een einde. Wat een dwaasheid, peinst Hooft, dit puntje, dit ogenblik, dit niets te vullen met het geweld van wapenen en de drift tot vernietiging.
De macht van de fortuin vormt de overgang naar het tweede aspect van de mens, zijn zwakheid, de tweelingzuster van de kortstondigheid van zijn bestaan. De fortuin staat in niemands dienst, eerloos loopt zij over, zoals Hooft het uitdrukt. Over de fortuin is in de renaissance veel geschreven. Ik citeer hier in vertaling een passus uit één van de Essais (I, xlvii, Ed. M. Rat (Garnier), I, bldz. 318), die gelijksoortige gedachten verraadt ‘...Aldus zijn wij gewend terecht te zeggen dat de gebeurtenissen en hun afloop voor het grootste deel van de fortuin afhangen, in het bijzonder in de oorlog. De fortuin wil zich niet schikken naar en onderwerpen aan onze rede en wijsheid, zoals deze verzen zeggen:
Slecht overwogen plannen worden beloond, de wijsheid is een bedriegster,
Noch onderzoekt de fortuin de motieven en volgt die het verdient.
Maar zij beweegt zich van deze naar gene zonder enig onderscheid.
De mens is een zwak schepsel, aardse schoonheid behoedt hem niet’. Montaigne is er in zijn Apologie de Raimond Sebond op uit zijn prerogatieven te betwisten en te kleineren: Wat de kracht betreft: ‘is er een schepsel op aarde, dat aan zoveel schadelijke invloeden bloot staat als de mens? Er is helemaal niet een walvis, een olifant, of een krokodil, noch enig ander soortgelijk dier, nodig om hem dat te doen beseffen. Eén van hen is in staat een groot aantal mensen tegelijk te vernietigen. De luizen zijn toereikend geweest om aan de dictatuur van Sylla een einde te maken; het hart van een groot en triumferend keizer is het ontbijt van een wormpje’ (Essais, II, xii, Ed. M. Rat (Garnier), bldz. 144). In zijn Essai Que le goust des biens et des maux depend en bonne partie de l'opinion que nous en avons bespreekt Montaigne o.a. het doodsbesef. ‘Wie weet niet dat die dood die sommigen vreselijk, ja, het allervreselijkst noemen, voor anderen de enige haven is om de pijnigingen van dit leven te ontgaan? Het hoogste goed dat de natuur schenkt? De enige bescherming van onze vrijheid? Het algemene snel werkende middel tegen onze kwalen? En terwijl sommigen de dood bevend en beangst afwachten, verdragen anderen hem gemakkelijker dan het leven.
Ach dood, dat gij de lafaards niet aan het leven mocht onttrekken,
Maar dat moed alleen u zou kunnen geven. (Lucanus, Pharsalia IV, 580)
| |
| |
Laten wij echter die glorieuze heldhaftigheden voor wat ze zijn. Theodorus antwoordde Lysimachus, die hem dreigde te doden: ‘Je zult iets groots verrichten door te stijgen tot de kracht van een Spaanse vlieg’ (Essais, I, xiv, Ed. M. Rat (Garnier), bldz. 48), Ik ben geneigd bij vs. 348-350 aan directe ontlening te denken, evenals bij vs. 356-357. Voor de laatste kunnen wij terecht in het Essai Des menteurs. Montaigne klaagt over zijn slecht geheugen. Dat hij veel vergeet komt door een natuurlijk gemis, er schuilt geen boosaardigheid achter. Er zijn echter ook voordelen. In de eerste plaats wordt zijn ambitieusheid - voor welke ondeugd hij gevoelt aanleg te hebben - binnen de perken gehouden. Dan, hij babbelt niet, zoals zovelen doen, die een goed verhaal verstikken in bijzonderheden die niet ter zake zijn. ‘Ten tweede - zo gaat hij verder -ik herinner mij minder de beledigingen mij aangedaan, zoals iemand in de oudheid zei. (Waarschijnlijk Cicero in de rede Pro Ligario 12.35). Ligarius was als quaestor tegen Caesar geweest. “Maar, zegt Cicero, ik herinner er mij weinig van, ik hoop, dat ook gij, die niets pleegt te vergeten dan beledigingen...”) Ik zou een souffleur nodig hebben, evenals Darius, om niet de belediging die hij van de Atheners had ontvangen te vergeten, een page elke keer als hij aan tafel ging zich driemaal in het oor liet herhalen: “Sire, herinner u de Atheners!”...’ (Essais, I, ix, Ed. M. Rat (Garnier), bldz. 32).
| |
383 e. vlgg.
Hooft geeft hier feitelijk de renaissance-definitie van schoonheid. Leon Battista Alberti (1404-1472), de uomo universale, de meest veelzijdige mens van de renaissance, hèt ideaal van deze periode, omschreef op grond van Vitruvius' inzichten schoonheid als de harmonie en overeenstemming van alle delen zodanig dat niets kon worden toegevoegd of weggenomen zonder schade aan het geheel toe te brengen (zie hiervoor Rudolf Wittkower, Architectural Principles in the Age of Humanism. London, 1967. pag. 7 en 33). Hij relateerde deze opvatting aan de harmonische bouw van het menselijk lichaam, waarin het hoofd, het been, of welk deel ge maar wilt corresponderen met de overige leden (Wittkower, pag. 7). Ook hierin was Vitruvius zijn leermeester die het menselijk lichaam geplaatst had in de cirkel en het vierkant (de meest volmaakte vormen in de natuur) en hieruit zijn architectonische verhoudingen had geabstraheerd. De gedachte dat de mens de maat aller dingen was, ging een grote toekomst tegemoet. Galenus (130-203), na Hippocrates de grootste medicus in de oudheid, stelt in zijn fysiologische en anatomische werken dat de organen zo goed zijn geconstrueerd en zo uitnemend zijn gebonden aan hun functies, dat het onmogelijk is enige verbetering daarin te veronderstellen. Hij zoekt, het Aristotelische principe dat de natuur niets tevergeefs maakt volgend, de vorm en structuur van alle organen te verdedigen in relatie met de functie waarvoor zij volgens zijn mening bestemd zijn. Het gaat Galenus niet om de anatomie en de fysiologie als zodanig, maar hij maakt de gegevens dienstbaar aan zijn doctrine de bemoeiingen van God met de mens te demonstreren. Zijn leer was deterministisch in die zin dat alles was vastgesteld door een wijze, voorzienige Schepper, een weerspiegeling van Zijn eigen volmaaktheid. Deze kon nagespoord worden in het menselijk lichaam, en Galenus meent dat de kennis van de functies der organen duidelijker de godheid openbaart dan enig heilig mysterie. Het is begrijpelijk dat deze visie bij het christendom aansloeg, de mens immers was naar Zijn beeld en gelijkenis geschapen (Gen. 1:26). Naast de openbaring werd het boek der natuur het substantiële bewijs voor Gods bestaan en voor Zijn grootheid. Het gegeven van de voortreffelijke fabricatio hominis ontbrak dan ook niet in Lactantius De Opificio Dei (Over het werk Gods) en zelfs in de volledige titel werd daarop ingespeeld, want
| |
| |
die luidt De Opificio Dei seu formatione hominis. Hij zegt het zo: Indien iets verwisseld wordt, moet niets meer belemmerend voor het nut en niets lelijkers om te zien geacht worden. Lactantius' werken werden in de zestiende eeuw èn als opera omnia, èn afzonderlijk herhaaldelijk uitgegeven (de verzamelde werken tussen 1465 en 1594 veertig maal. Zie Lionella Sozzi, La ‘Dignitas Hominis’ dans la litterature française de la Renaissance in Humanism in France at the end of the Middle Ages and in the early Renaissance. Ed. A.H.T. Levi, Manchester/New York, 1970, pag. 194). Castiglione laat in zijn Il Cortegiano (De Hoveling) Pietro Bembo de lof zingen van de fabricatio mundi et hominis van het oogpunt van de schoonheid uit. Uiterlijke schoonheid is het teken van innerlijke goedheid, goed en schoon zijn nauw verbonden. ‘Als gij alle dingen beschouwt, zult ge steeds vinden, dat die welke goed en nuttig zijn, ook de bekoorlijkheid van de schoonheid bezitten. Bekijk de staat van die grote machinerie van het heelal, die voor het heil en het behoud van ieder ding door God is geschapen. De ronde hemel, versierd met zoveel goddelijke lichten, en in het middelpunt de aarde omgeven door de elementen, die door zijn eigen gewicht wordt gedragen: de zon die rondgaande alles verlicht, in de winter het laagste teken nadert en vervolgens geleidelijk opstijgt naar het andere deel; de maan die haar licht ontleent, alnaar zij hem nadert of zich van hem verwijdert; en de andere vijf planeten, die op verschillende wijze diezelfde baan beschrijven. Deze dingen hebben in zich zoveel kracht door het verband van een orde die zo dwingend gegrondvest is, dat zij, wanneer er een puntje van werd veranderd, niet konden samenhangen en de wereld zou te gronde gaan. Zij toch hebben zoveel schoonheden en bekoorlijkheid, dat de menselijke geest zich niet iets schoners kan voorstellen. Denk nu aan de gestalte van de mens, die men een kleine wereld kan noemen, waarin men ieder deel van het lichaam ziet geschapen noodzakelijkerwijs door kunst, niet door het toeval, en dan de gehele gedaante is op zijn allerschoonst, zodat men moeilijk zou kunnen uitmaken, wat alle lichaamsdelen, zoals de ogen, de neus, de mond, de oren, de armen, de borst en zo de andere delen meer geven, óf nut óf bekoorlijkheid aan het gelaat en aan de rest van het lichaam’.) Il libro del Cortegiano (Ed. M. Scherillo, Milano, 1928, IV, § 58, 420-421.) Montaigne wijst de atheïsten en critici die op grond van de rede de hel en de toekomstige straffen verwerpen, af. Wanneer zij voor de dood staan, vallen zij terug tot het geloof, vaak vermengd met het meest extreme bijgeloof. Hij erkent slechts één fundament voor de religieuze levenshouding: de autoriteit van God en Zijn genade. Maar ons hart en onze ziel, gestuurd op deze wijze, wenden ten dienste van hun doeleinden onze andere mogelijkheden, al naar zij daartoe kunnen bijdragen, aan. En zo introduceert ook Montaigne het heelal als een grote machine die wel enkele kenmerken van haar Schepper heeft ingedrukt gekregen. Kenmerken die voor de mens zintuiglijk waarneembaar zijn en de grootheid Gods openbaren: ‘Want deze wereld is een zeer heilige tempel, waarin de mens is binnengeleid om er beelden te beschouwen, niet gevormd door sterfelijke hand, maar die welke de goddelijke geest waarneembaar heeft gemaakt: de zon, de sterren, de wateren, en de aarde om ze ons verstaanbaar voor te stellen. Paulus heeft het zó gezegd: Want Zijne onzienlijke dingen worden, van de schepping der wereld aan, uit de schepselen verstaan en doorzien, beide Zijne eeuwige kracht en Goddelijkheid’. (Rom. 1:20. Essais, II, xii, Ed. M. Rat (Garnier), pag. 125-126).
| |
406
Michels (L.C. Michels, Filologische Opstellen II, Stoffen uit de 16de en 17de eeuw. Zwolle, 1958) heeft de bron aangewezen voor vers 406 in zijn artikel Bij drie plaatsen uit Baeto en daarvan deel 3: Ajuin en look als godheden. De vraag die Michels zich stelde
| |
| |
was: waarvandaan heeft Hooft deze constatering? Zijn antwoord luidde: zo goed als zeker ontleende de drost de plaats aan de 15de satire van Juvenalis, eventueel aan Plinius. De laatste had in zijn Naturalis Historia XIX, 101 geschreven: ‘De Egyptenaar heeft bij het zweren look en ajuin (ui) onder zijn goden’. Juvenalis - hij had een grote hekel aan de volken uit het nabije oosten, vooral aan de Egyptenaren - begint zijn 15de satire met een beschouwing over de goden van de laatsten. ‘Sommigen van hen aanbidden de krokodil, anderen de ibis verzadigd met slangen. Het gouden beeld van de heilige meerkat schittert daar waar de magische accoorden bij de buste van Memnon weerklinken, en waar het oude Thebe met zijn honderd poorten begraven ligt. Daar vereren gehele steden de katten, hier de vis uit de rivier, ginds de hond, niemand bekommert zich om Diana. Het is godslastering in look en ajuin de tanden schennend te zetten...’ Mijn vraag: wat deed men met dit gegeven? In welke context plaatste men het? In welke context plaatste Hooft het? De klassieke auteurs spotten met de verering van de Egyptenaar. Juvenalis noemt hem demens, waanzinnig (vs. 1). Cicero in zijn Tusculanae Disputationes V, 78 spreekt over imbutae mentes pravis erroribus, geesten doordrenkt met perverse dwalingen. De door Michels geciteerde C. de Cock van Kerckwyck in zijn Pest-Basiliscus ('s-Hertogenbosch, 1668) ziet er - geheel in overeenstemming met het christelijke interpretatie-systeem - het werk van de duivel in (pag. 162). Hooft kijkt er heel anders tegen aan. Hij juicht het niet toe, hij keurt het niet af, hij is niet begrijpend, zijn houding is een wetenschappelijke, zou men kunnen zeggen. Hij gebruikt de passus als een bewijs hoe diep het geloof aan godheden in de menselijke ziel gedrukt is. Zijn redenering loopt zó: uit de fabricatio hominis blijkt dat er een macht is die waakt over de mens. Dat is de godheid! Het menselijk verstand kan dit niet ontkennen, zijn hart - d.i. zijn emotionaliteit-getuigt er krachtig van, tenzij hij die stem het zwijgen zou willen opleggen en boosaardiger zou willen zijn dan hij kan, d.w.z. dan God hem geschapen heeft. Daarom zal het geloof aan een godheid nooit verdwijnen, want nog eer zullen ajuin en lóók als zodanig worden vereerd dan dat de goddelijke macht dood verklaard wordt. Dezelfde gedachte in hetzelfde verband spreekt ook Calvijn uit in zijn Institutie (cap. III, fol. 2 vo, vertaling door Car. Agricola, pred. te Rijnsburch, Leiden, 1602). Voor hem is ajuin en lóóck als goden blijkbaar zo absurd dat hij er geen toespeling op maakt, beeldendienst was voor hem het criterium. Ziehier de plaats: ‘Daerom dewijl hy liever heeft hout ende steenen te dienen, dan geacht te worden gheenen God te hebben, soo ist vast dat dese indruckinge vande Godheyt seer crachtich is, de welcke soo qualick can uyt des menschen herte uytgheschrapt worden, dattet lichter zy de ghesintheyt ende beweginghe der natuere te breken’... Calvijn en Hooft gebruiken dus het gegeven in gelijke zin.
| |
413 e.vlgg.
De tegenstelling tussen innerlijk beleven van de religie en pracht van staatlyckheden, de luister van ceremoniën, heeft het christendom steeds vergezeld. Vele bewegingen in de middeleeuwse kerk, zoals de bedelorden, de heterodoxe secten als Albigenzen, Waldenzen, Lollards, Taborieten dankten er mede hun bestaan aan. Protest tegen een kerk als bevoorrechte corporatie, met haar weelde, hiërarchie, repressieve autoriteit en de zonden van verwereldlijking (Heresy in the Middle Ages. Gordon Leff in Dictionary of the History of Ideas. Vol. II, pag. 418. New York, 1973). De hervorming verwierp de rooms-katholieke eredienst en keerde terug naar de bronnen van het geloof van eenvoud, naar de verkondiging van het Woord, zo althans meende men. Erasmus, al distancieerde hij zich van Luther, kantte zich tegen het clericalisme, en was van oordeel dat Christus niet anders van
| |
| |
ons eist dan een zuiver en eenvoudig leven (Opus Epist. Ed. Allen, III, pag. 364). Mutianus Rufus - humanist, kanunnik van de Maria-kerk in Gotha, uit de kring van Reuchlin, maar geen medestander van de hervormers, overtuigd als hij was dat het ongeletterde volk niet in staat was over theologische subtiliteiten te oordelen - drukt wel zo ongeveer uit wat Hooft de priesteres Zeghemond laat zeggen. ‘Nieuwe kledingstukken, nieuwe ceremoniën worden ingevoerd, alsof God vereerd wordt door kleding en gewaden. In de koran leest men, “Wie tot de eeuwige God bidt en deugdzaam leeft, hij mag een jood, christen of saraceen zijn, hij ontvangt de genade van God en blijft behouden”. Daarom door een leven in rechtvaardigheid en niet door nieuwe gewaden wordt God gediend, want de enige waarachtige verering van God bestaat in het nalaten van kwaad. Hij is godsdienstig, hij leeft rechtschapen, hij is vroom, die een zuiver hart heeft. Al het andere is rook’ (L. W. Spitz, The conflict of ideals in Mutianus Rufus. Journal of the Warburg and Courtauld Institute. Vol. XVI, pag. 121-143).
| |
443-444
Het bewijzen van weldaden en het straffen was een zaak die de vorst regardeerde. Machiavelli behandelt deze materie in hoofdstuk XIX van zijn Il Principe (De Vorst). Hoe men moet vermijden veracht en gehaat te zijn. Hij betoogt: ‘de vorst moet zich onthouden van alles wat hem gehaat of geminacht zou kunnen maken. Gehaat wordt hij door hebzuchtig te zijn en een aanslag te plegen op het bezit van zijn onderdanen en op de eer van hun vrouwen. Geminacht wordt hij door wispelturig, lichtzinnig, verwijfd, lafhartig en besluiteloos te schijnen. Zijn daden moeten bewondering wekken, ze moeten van moed getuigen, van wijsheid en standvastigheid. Zijn beslissingen in zaken die zijn onderdanen betreffen, moeten onherroepelijk zijn, en er mag geen ruimte zijn voor transigeren’. Zó zal een vorst geliefd zijn bij zijn onderdanen en hij heeft weinig te vrezen van samenzweringen. Machiavelli prijst de politieke organisatie van Frankrijk, waar het parlement, zonder enige consequentie voor het aanzien van de koning in staat is de groten in te tomen en het volk te beschermen. Deze regeling kan niet beter en wijzer zijn, en er bestaat geen belangrijker oorzaak voor de veiligheid van de koning en regering. Hieraan knoopt hij dan zijn opmerking: ‘...'t Geen allen Princen leerd, de uitdeling aller gunsten en genade aan zig te behouden, en aan de Magistraaten het bestel der straffe over te laaten, mitsgader van alle andere zaken, die den Nyd onderworpen zyn’ De Prins van N. Machiavel... Alles in 't Nederduyts door Daniel Ghys. In 's-Gravenhage... 1705). In zijn Essai Des Coches gaat Montaigne uitvoerig in op het besteden van geld door vorsten. Zijn conclusie is: als de vrijgevigheid van een vorst geen maat kent, dan heb ik nog liever dat hij gierig is. Erop volgt: ‘De koninklijke macht lijkt het meest te bestaan in de uitoefening van het recht, en van alle facetten van het recht heeft dat facet het meest te maken met de koningen, dat met de mildheid gepaard gaat, want zij hebben het in het bijzonder voor hun taak gereserveerd, terwijl zij elke overige vorm van recht gaarne laten uitoefenen door de tussenkomst van anderen’ (Essais, III, vi, Ed. Maurice Rat, Classiques Garnier, pag. 131). Charron neemt de gedachte op en werkt die uit ‘...De vorst moet voor zichzelf houden het uitdelen van beloningen en weldaden, zoals status, eerbewijzen, ambten, prebenden, voorrechten, jaargelden, vrijstellingen, immuniteiten, restituties, pardon en gunsten, en aan zijn functionarissen overlaten het vonnissen, opleggen van boeten, confiscaties, inbeslagnemingen, terechtstellingen en andere straffen’ (De la Sagesse, III, Ed. Amsterdam, 1782 pag. 59). De woorden van Zeghemond liggen binnen de grenzen van deze voorschriften, maar er is een verschil. Bij Machiavelli,
| |
| |
Montaigne en Charron is er alleen sprake van functionarissen in het algemeen die belast worden met het realiseren van de minder respect en aanhankelijkheid verschaffende uitingen van het gezag. Hooft laat Zeghemond verkondigen dat de onderpriesters deze taak toebedeeld hebben gekregen. De drost archaïseerde hier bewust en Tacitus bood hem het gegeven. In zijn korte monografie over de Germanen, de Germania, par. VII, geeft de Romeinse historicus enkele notities over de staatsvorm bij de door hem besproken volken. De koningen worden uit de adel gekozen, hun macht is niet onbeperkt. De aanvoerders geven leiding meer door hun voorbeeld dan door hun positie. Aan de uitoefening van de justitie wordt een goddelijke dimensie toegekend. Impliciet is de gedachte aanwezig dat daardoor de wereldlijke overheid hiervoor niet direct verantwoordelijk is, uitgesproken wordt dat niet. Zeghemond doet dat wel. Bovendien legt zij er de nadruk op, dat op deze wijze iedere bedreiging van de kant van de priesterschap voor het koningschap wordt voorkomen (vs. 445-446). De passus bij Tacitus: ‘Wyders, nocht straffen, nocht boeyen, nocht slaan ook, is iemandt anders dan den Priestren toegelaaten: niet als tot peene, nochte door bevel des Hooftmans, maar als oft de Godt zulx geboodt...’ Aan de gevaren voor het staatsbestel die men aan een priesterschap van mannen toekende, is ook Zeghemonds positie te danken. Zij spreekt dat zelf duidelijk uit (vs. 431-440). Blijkbaar interpreteerde Hooft hier eveneens. Tacitus toch contateerde alleen maar dat vrouwen in groot aanzien stonden bij de Germanen. ‘Jaa zy meinen ook, dat 'er yet heilighs en voorzienighs in is: en versmaaden haaren raadt, oft slaan haare antwoorden in den windt niet. Wy hebben onder den vergooden Vespasianus, gezien Velleda, lange, by veelen, gehouden voor een' godtlykheit. Maar ook ouwlinx hebben zij Aurinia, en veel' andere meer geviert, niet uit vlaayery, en als oft zy ze maakten tot Godinnen’ (Germania, par. VIII). De vertalingen zijn van Hooft.
| |
451-452a
Volgens Euhemerus van Messene (340-260) waren de goden oorspronkelijk mensen en wel uitstekende mensen. Voor hem had reeds Prodicus van Chios (geb. 470 v. Chr.) verkondigd dat ‘de dingen die nuttig zijn voor het leven van mensen voor goden waren gehouden’ (overgeleverd door Cicero, De Natura Deorum, I, xlii, 118). Sextus Empiricus (Adversus Mathematicos, 18) deelt mee dat Prodicus gezegd had, dat de ouden de zon, de maan, rivieren en bronnen goden noemden wegens hun nut, zoals de Egyptenaren de Nijl. Daarom zag men het brood als Demeter, de wijn als Dionysus, het water als Poseidon, het vuur als Hephaestus. Cicero zegt, De Natura Deorum, I, xv, 38, dat Persaeus, een leerling van de stoïsche filosoof Zeno, de theorie had verkondigd, dat de uitvinders van nuttige dingen vergoddelijkt waren. De kern van Euhemerus' theorie was zijn these dat mensen, vooral koningen, als goden werden vereerd, òf omdat zij dapper waren, òf omdat zij aan de mensen wetten en zeden hadden gegeven en hun de korenbereiding hadden geleerd. Zo waren de goden dus van hun bovenzinnelijke oorsprong en bestaan beroofd. De christelijke apologeten knoopten aan bij deze kritiek. Natuurlijk verwierpen zij het gehele heidense godendom. Niet alleen dat de goden als mensen werden voorgesteld, neen, zij waren slechte mensen geweest, bedrijvers van ontucht, bloedschenders, echtbrekers, moordenaars. Venus was een lichte vrouw geweest. Hun weldaden waren geen weldaden, hun uitvindingen geen uitvindingen. Vaak werden ze na hun dood als goden aanbeden, hun graven waren tempels. Zo oordeelden de grote kerkvaders, Tertullianus, Lactantius, en evenzo de minder bekende en minder begaafde patres. Voor Augustinus waren de goden
| |
| |
demonen, en het heidense bijgeloof was door de maligni spiritus, de boze geesten, de mensen ingeprent om ze te misleiden en in het verderf te storten. Deze zienswijze had, gezien de enorme invloed van deze kerkvader, een grote toekomst, en werd de algemeen aanvaarde opvatting. De antieke goden zijn demonen, het was een standaard-mening van de theologen gedurende de renaissance. Hooft heeft de theorie ook in een sonnet verwoord.
In d'ouwde' eenvouwde tijdt voor duisend jaer verleden
'T standttijdeloos geslacht, dat vander Aerden leeft,
Met loffelijcken naem van goôn, vergolden heeft
De geene die haer nut, of vreuchd, of vriendschap deden:
Oock, die ontfangen macht bescheiden gaet besteden
Aen onderdaenich volck, en d'harten t'samen weeft,
Soo dat het min in noot, en min in voorspoedt sneeft,
Verdient den hooghen naem van Aerdschen god met reden.
Het tweede kwatrijn is al duidelijk op de toer naar een liefdessonnet. Het is geschreven voor Christina van Erp, 2 Januario Maendach 1610. Hooft volgt dus niet de christelijke apologetiek in haar veroordeling van de heidense goden als tegennatuurlijke boze machten. Als christen moet hij natuurlijk doordrongen zijn van de futiliteit van een heidense godenwereld, maar hij geeft er een gunstige wending aan door de Germanen een godheid te laten vereren - de Gódin des vuurs (vs. 485) - als symbool van iets dat tot nut strekte van de mens, bovendien werd in de renaissance het vuur als het meest etherische en subtiele element vaak met de geest in verband gebracht. Men zou een zekere parallellie met de God der christenen kunnen trekken in zoverre Deze de mens had geschapen naar zijn beeld en gelijkenis, waaruit wel volgt dat Hij diens lot bewaakte. Weliswaar bleek die mens zijn Schepper onwaardig, maar ook daarin werd voorzien door een mogelijkheid tot verzoening door de komst van de Gods zoon, de Christus. De goedheid was één van de belangrijkste attributen van de christelijke God, en Zeghemond begint haar monoloog met erop te wijzen dat yet Goeds (vs. 381) acht slaat op 't sterffelyck geslaght (vs. 382). Zo wordt deze Germaanse eredienst toch opgenomen in een hogere vorm van godsdienst. De bonitas (= goedheid) van God is daarvoor het bindende element. Wat Hooft in zijn Baeto beoogt, de idealisering van de Baethauwers, de voorouders van de Hollanders, wordt dus mede gediend door hun godsverering voor te stellen als een soort prototype van het christendom, als een voorafschaduwing van een hogere, innerlijke religieuze beleving.
| |
593-596
Montaigne vertaalde hier vrij nauwkeurig een passus uit Tacitus' Annales (Jaarboeken) XII, 47. Deze verhaalt hier over de intrigues van Radamistus, zoon van de koning der Hiberi (in het huidige Georgië), Farasmanes, tegenover zijn oom Mithridates, koning der Armeniërs. Radamistus valt Armenië binnen en brengt Mithridates in het nauw. Ik geef nu Tacitus' relaas in de vertaling van Hooft.
Door welke nood Mithridates dagh en plaats om verbond te maaken heeft aangenoomen, en treed ten slote uit. Ende Rhadamistus in 't eerst zich in zyn' armen uitstortende, veinsde een' onderdanigheit; noemd' hem zwager en vaader. Hy voeght 'er eenen eedt by, dat hy hem noch met yzer noch met vergift eenig gewelt zal doen, met eenen trekt hem in een naabyleggend bosch, zeggende,
| |
| |
aldaar het gebooden' offer bereidt te zyn, op dat de Goden getuigen waaren van 't bevestigen der vreede. De Kooningen hebben voor een' wijze, zoo dikwils zij in verbondt treeden, de rechterhanden t'zaamentevlechten, en de duimen aan elkanderen te binden, en met een' knoop te beknellen. Thans als het bloedt tot in d'uiterste leeden gevloeit is, lokken zy 't uit met een' lichten slagh, en lekken 't onderlingh. Dat verbondt wordt heimelyk gehouden, als met onderlingh bloedt geheilight (Arcanum habetur: wordt voor een' groot geheim gehouden. Aantekening van Brandt). Maar alstoen de geen die deeze banden bybraght, veinzende te vallen, vat Mithridates by de knien en velt den zelven ter aarde, met eenen loopen daar meer anderen toe, en slaat men hem in keetenen... (C. Cornelius Tacitus, Jaarboeken enz... vertaalt door den Heer Pieter Corneliszoon Hooft... T'Amsterdam By Hendrik Boom, en de Weduwe van Dirk Boom Boekverkoopers, 1684).
| |
451 e.vlgg.
In Tacitus' Germania, par. IX lezen wij in Hoofts vertaling: ‘Wyders, nochte de Gooden met wanten te beperken, nochte die te doen gelyken naa eenige gedaante van menschelyke troonye, achten zy betaamelyk voor de grootheit der heemelingen: wyen bossen en waaiden, en heeten, met de naamen der Gooden, dat geheim, 't welk zy alleenlyk aanschouwen met eerbiedenis’.
| |
628
Het vers haud est nocens quicumque non sponte est nocens komt voor in de dialoog tussen de nutrix (voedster, min) en Deianira (zie aantekening bij vs. 227). De laatste begrijpt uit het verhaal van Hyllus dat zij de oorzaak is van de dood van Hercules. Zij besluit tot suicide. De min tracht haar te weerhouden.
Waartoe sleurt gij uw huis in uw val mee?
Men is niet schuldig, wanneer men het zonder het te willen is. (vs. 884b-886)
Maar Deianira is niet te overtuigen.
Wie een ongelukkige ontraadt te sterven is wreed: soms
Is de dood een straf, maar dikwijls een geschenk;
Voor meer dan één is het een gunst. (vs. 929-931)
Ook Hyllus, haar zoon, slaagt er niet haar van het afschuwelijke besluit terug te brengen.
Alleen de dood zal de veilige haven zijn voor mijn ellenden. (vs. 1021)
Hooft integreert de gedachte van dit vers in de Baeto op een navrante wijze. De vrede - een schijnvrede zoals de toeschouwers weten - is bezegeld. De oude Catmeer die geen vermoeden heeft van de intrigues van zijn echtgenote, Rycheldin die ook in naam van Baeto spreekt (vs. 592), en evenmin de boze opzet van Penta bevroedt, getuigen beide van hun voldoening nu een akkoord is bereikt. Maar het is alsof Rycheldin een voorgevoel heeft van naderend onheil: mocht er onverwachts iets gebeuren dat tegen ons zou spreken, bedenk
| |
| |
dan dat er geen boosaardige opzet achter steekt. Daarop komt het antwoord van Catmeer:
Die, zonder opzet, quetst, die quetst licht zonder steuren.
Het klinkt geruststellend, maar het is onwezenlijk in de mond van de oude, zwakke koning, die zo weinig opgewassen is tegen de machinaties van zijn echtgenote.
| |
630
Hier wordt wel verwezen naar een oud rechtsgebruik, zoals blijkt uit Hugo de Groots Inleiding tot de Hollandsche Rechts-Geleertheyd (Ed. Fockema Andreae en Van Apeldoorn. Gouda, 19394). De Groot handelt over ‘misdaad tegen de vrijheid’. Daar lezen wij in §3: 't Recht tot de boete werd verlooren door een jaer zwijghen, als oock door ghevolgde teickenen van vrundschap, waer onder van ouds by de Duitschen wel het krachtigste is gehouden te drincken uit eenen beker’.
| |
657
In deze Rei van Jonckvrouwen staat de vrede centraal. Alleen om vrede te verkrijgen of te handhaven, is wapengeweld toegestaan. Hiermee in verband wordt een omstreden kwestie aan de orde gesteld. In hoeverre moet een vorst aan de wet gehoorzamen, wanneer mag hij zich afwijkingen ervan veroorloven. Op de vrede letten is belangrijker dan de nauwgezette handhaving van het recht. Indien het nodig is mag de vorst, terwille van de vrede, in strijd handelen met de wet. Ook Charron in zijn De la Sagesse staat op dit standpunt. Hij stelt zich op tegen het Machiavellisme: vervloekt de doctrine van hen die onderwijzen dat alles aan de soevereine vorst is geoorloofd. Maar de vooruitziende en wijze heerser moet zowel in overeenstemming met de wetten bevelen, als ook die naar de omstandigheden buigen, als dat noodzakelijk is. Hij moet zijn wil opleggen aan de wetten, wanneer deze niet tot stand kunnen brengen, waartoe zij strekken. In verwarde en moeilijke situaties moet de vorst niet doen wat schoon klinkt, maar wat efficiënt is. De noodzaak, de steun en de verontschuldiging voor menselijke zwakheid, ontkracht elke wet, hij die onder dwang handelt, is niet slecht. Voor Hooft zijn de wetten hoogwaardig, d.i. verheven, heilig, maar de primaire taak van de vorst is het waken voor vrede. Immers, als die schade lijdt, wordt niet meer naar de wijste wetten geluisterd.
| |
674b-676
Het vers bij Horatius, Epistularum Liber I, ii, 14 luidt:
Quidquid delirant reges, plectuntur Achivi
De gedachte die dit vers uitdraagt, sprak Hooft blijkbaar aan. Zeker driemaal gebruikt hij een vertaling in zijn werken. Het eerst in het tafelspel De gewonde Venus vs. 120:
Der vorsten narrerij d'arme gemeente ontgelt. (vs. 120)
Dan in de Geeraerdt van Velsen vs. 335-336:
O Godt wat d'Overheydt verbeurt
d'Onnoosele' al te dier bekoopen!
Ten slotte in de Baeto 674b-676:
| |
| |
Dien 't scheel niet aan en gaat, den schuld van weenigh Heeren!
In alle drie gevallen is er sprake van oorlog, of van dreigende twist en wapengeweld.
| |
735b-736
Jupiter werd o.a. afgebeeld met een drievoudig gepunte bliksem. De opperste der goden slingerde die ter bestraffing van misdadigers die de goddelijke wetten hadden overtreden. J. Seznec geeft in zijn The Survival of the Pagan Gods, Bollingen Series XXXVIII, New York, 1953, pag. 237 een afbeelding, ontleend aan Cartari, Imagini degli Dei. Ed. 1571.
| |
869-874
De opkomst van Ot als bode is stereotiep. Het voorbeeld is wel Seneca's Phaedra vs. 989-992. Faedra heeft tegenover Theseus Hippolytus vals beschuldigd haar eer geweld te hebben willen aandoen. Theseus vraagt Neptunus een hem gedane belofte na te komen en Hippolytus te straffen. Dan treedt het koor op met een pessimistische visie op het menselijk leven. Alles is averechts: slechtheid wordt beloond, de deugd oogst slechts moeiten. Het koor ziet de bode komen.
Maar waarom spoedt de bode zich met gehaaste pas hierheen,
En laat de tranen over de wangen van zijn droevige gelaat vloeien?
O, bitter en hard lot! o, wrede dienstbaarheid!
Waarom roept gij mij bode te zijn van zo'n vreselijk onheil?
Hoofts imitatie is duidelijk. Ook Robert Garnier gebruikt dit procédé. Niet alleen in zijn Hippolyte, een treurspel waarin hij Seneca stap voor stap volgt, maar ook in de Porcie en de Cornélie. Het prototype van dit alles is zeker Euripides' bode in de Hippolytos, maar diens optreden is minder aangescherpt in het larmoyante. Op Ots afwerende - overigens gehuichelde - klachten, antwoordt Catmeer:
Spreeck uyt. Twyfflende vrees vreest alle quaden t'zamen.
Seneca's Agamemnon, vs. 419-420 heeft hiervoor model gestaan. Eurybates, de heraut van Agamemnon, kondigt Clytemnestra de glorierijke terugkeer van haar man aan. Een gedeelte van de Griekse vloot echter is in een storm verloren gegaan. Eurybates laat dit voorzichtig doorschemeren. Clytemnestra reageert met:
Spreek, wie zijn tegenslagen ontwijkt te vernemen,
Verergert zijn vrees. Rampen die men niet ten volle kent,
Hooft imiteert, maar uit de vrije hand, zoals hij graag deed. De woorden in de mond van Catmeer klinken vertrouwenwekkend. Zij lijken van grote zekerheid te getuigen, en een groot moreel gezag uit te stralen, maar de toeschouwer weet hoezeer hij de speelbal is van zijn pervers handelende echtgenote. Ook Montaigne
| |
| |
was deze sententie opgevallen. Zij heeft zo rechtstreeks te maken met het menselijk tekort, dat in onzekerheid is ingebed. Hij speelt in op zijn eigen psychisch handelen. Hartstochten hebben zijn slaap niet vertroebeld, bij het afwegen van voor en tegen echter raakt hij licht van zijn stuk. De tegenslagen heeft hij liefst alle puur, die hem niet meer onrust bezorgen door ijdele verwachtingen en die hem bij de eerste slag regelrecht in het lijden storten.
dubia plus torquent mala.
De onzekere rampen kwellen het meest (Essais, II, xvii, Ed. M. Rat (Garnier), bldz. 363).
| |
879-884
Gods gerechtigheid en het kwaad in deze wereld, hoe zijn die te verzoenen. De mens ervaart dat het de goeden vaak slecht gaat en de zondaars voorspoed genieten. Het is één van de kwesties die Lipsius behandelt in zijn dialoog De Constantia (1584), in hetzelfde jaar door J. Mourentorf vertaald als Twee Boecken vande Stantvasticheyt (De citaten zijn ontleend aan de editie H. van Crombruggen van deze vertaling, Amsterdam/Antwerpen, 1948. Lipsius is hierin de jeugdige, onbezonnen vrager, Langius de oudere, de wijzere die de antwoorden formuleert. De laatste zegt: Gods rechtvaardigheid kan niet aangevochten worden. ‘Ist dat Godt de menschelijcke dinghen aensiet, soo draecht hy daer oock sorghe voor: sorght hy daer voor, soo regeert hy die oock; regeert hy die, soo regeert hyse met oordeel ende onderscheyt; ist soo, hoe can hy die dan onrechtelijcken regeren?’ (II, xiii, pag. 91-92). Gods wraak werkt langzaam. Allen die de goddelijke wetten hebben overschreden worden gestraft. ‘...alsoo alle quade ende boose menschen de boete schuldich sijn, die selve nochtans van deene terstont is eysschende, ende dander uutstelt om die daer nae met woecker te doen betalen’ (II, XIII, pag. 92). Sommigen - Caligula wordt genoemd - kunnen lang hun gang gaan in het kwade, maar eens worden zij getroffen, ‘daerom ... hout dàt voor waer, dat de quade ende boose wel wat uutstels cryghen, maer niet ontslaghen en worden...’ (II, XIII, pag. 94). Lily B. Campbell haalt in haar Shakespeare's Tragic Heroes Slaves of Passion, London, 1961 (University Paperbacks), een passus aan uit Th. Beard, The Theatre of Gods Judgements enz. 1957, die vertaald luidt: ‘Want ofschoon het soms mag schijnen dat God slaapt, en zich niet bekommert om het onrecht en de onderdrukking van Zijn dienaren, toch blijft Hij niet in gebreke een wakend oog over hen te laten gaan, en op het juiste ogenblik zich te wreken op hun vijanden’ (Shakespeare's Tragic Heroes, bldz. 12). Zie ook F. Veenstra, Bijdrage tot de kennis van de invloeden op Hooft, Diss. Groningen, Assen, 1946, pag. 192-193.
| |
959-962
Hooft geeft de sententie van Lucanus vrij, maar zeer fraai weer. Lucanus' Pharsalia - zo genoemd naar Pharsalus in Thessalië, waar Caesar in 48 de legers van Pompeius versloeg - in de hss. Bellum civile (burgeroorlog) geheten, behandelt de strijd tussen Caesar en Pompeius. De laatste is de held, hij vertegenwoordigt de republikeinse idealen van de auteur. Lucanus heeft de gave in een enkele zin een levenswaarheid vast te leggen, of een karakteristiek van iemand of iets te geven. Beroemd is het dictum, waarin hij van Caesar zegt: nil actum credens, cum quid superesset agendum d.i. die oordeelde niets gedaan te hebben, wanneer er nog iets te doen overbleef (II, 657). Hooft neemt uit Boek I zijn sententie, vs. 510. Caesar heeft zijn legioenen uit het westen in Italië samengetrokken. In Rome, waar allerlei geruchten de ronde doen, breekt paniek uit. De bevolking verlaat zonder om te
| |
| |
kijken de stad. Dan volgt het vers: O faciles dare summa deos eademque tueri/ difficiles! Meer letterlijk vertaald dan Hooft het doet, luidt het vers: O goden, wat zijt gij gewillig het hoogste te geven, maar onwillig dat in stand te houden!
| |
1073b-1134
Een passus als deze komt op de moderne westerse mens ietwat irreëel over. Hij gelooft niet meer in tovenarij, in ieder geval niet in deze vorm, en vraagt zich misschien verbaasd af, of die ooit bestaan heeft. Het is daarom wenselijk twee aspecten aan een kort onderzoek te onderwerpen. Wij beperken ons tot de Europese tak van het fenomeen in de renaissance, en laten de nog bloeiende magische praktijken buiten ons werelddeel terzijde.
| a. | Wat was de realiteit die achter de aangehaalde verzen staat. |
| b. | In hoeverre is er sprake van een litteraire traditie. |
In Hoofts tijd had men niet afgedaan met tovenarij. Wij zouden het zo kunnen stellen dat het verschijnsel toen volop in discussie was. Dat was dan nog alleen het geval onder de intelligentsia. Het ‘gewone’ volk geloofde in het algemeen zonder voorbehoud aan de mogelijkheid van tovenarij en aan het bestaan van tovenaars en heksen. Dat de intelligentsia niet eensgezind was in het afwijzen lag aan de nauwe verweving van het fenomeen met het christelijke interpretatiesysteem. Het christelijke geloof, geconcretiseerd in de Kerk, de rooms-katholieke en protestantse, gesteund door een machtig dogmatisch stelsel, gaf een verklaring van de situatie van de mens hier op aarde, een verklaring die zowel zijn materiële als geestelijke zijn omvatte, temidden van alle verschijnselen die hij ontmoette. Een kwellende vraag voor deze mens was die naar het kwaad, waarmee hij voortdurend werd geconfronteerd. De christelijke leer had een antwoord, zij vereenzelvigde het met de zonde die slechts door de goddelijke genade verzoend kon worden. Die zondige aard van de mens was terug te voeren op de verkeerde keus die eens Adam in het paradijs had gemaakt. Eva was daarbij verleid door de slang, die gelijk gesteld werd met de satan, de duivel. Deze was de tegenspeler van God - overigens onmachtig buiten Hem om te opereren - er op uit de schepping te verstoren en de mens naar Gods beeld en gelijkenis geschapen, van zijn goddelijke genade-gaven te beroven. Welnu, de tovenaar werd gezien als een trawant van de satan en zijn heir, de boze engelen, de demonen. Alles wat de tovenarij pretendeerde te kunnen doen, was realiter het werk van een demon. De tovenaar stelde zich dus op tegenover zijn Schepper. Daarin lag zijn misdaad. Hij behoorde tot de vijfde kolonne, tot de vijand binnen de muren. Hij plaatste zich buiten de gemeenschap, waarvan hij de fundamenten met hulp van de boze trachtte te ondergraven. Daarom werd hij vervolgd, veroordeeld en verbrand in tal van landen. Hij werd tot de meest perverse en onwaarschijnlijke dingen in staat geacht, omdat men het helse leger belustheid daarnaar toeschreef. De samenhang met het interpretatiesysteem, met de leer der kerk, was oorzaak ervan dat tovenarij zulk een taai leven had. Pas toen Balthasar Bekker aan het eind van de zeventiende eeuw - zijn De betoverde Weereld verscheen van 1691-1693 - het verschijnsel in het hart aantastte door de duivel zijn rol in dezen te ontzeggen, kon de Europese mens zich geleidelijk aan los maken van zijn vrees voor tovenaars en heksen.
Er zijn wel enkele traditionele lijnen te trekken. De bezweringen aan het begin van de toverscènes waren stereotiep, niet wat betreft de inhoud, maar wat de opzet aangaat. Seneca laat Medea in zijn treurspel van die naam een uitgelezen serie formules uitspreken (vs. 740-843a), waardoor zij uiteindelijk de hulp van Hecate verkrijgt. Erictho in het zesde boek van Lucarnus' Pharsalia behoort tot hen die de necromantie beoefenen d.w.z. dat zij door een dode de toekomst laat voorspellen.
| |
| |
Een gedeelte van haar ritueel wordt verteld, niet ongewoon in een epos, een gedeelte geschiedt in de directe rede. Alle machten van de onderwereld en de duisternis worden door haar - zo deed ook Medea - gemobiliseerd. In Ovidius' Metamorphoses (VIIe boek) loopt door Medea's bezweringen heen een hele catalogus van haar kunnen. Het is alles begonnen om Hecate te bewegen haar behulpzaam te zijn bij de verjongingskuur die zij Jasons vader, Aeson, wil laten ondergaan. Daarvoor heeft zij Hecate's drakenwagen nodig om op moeilijk bereikbare plaatsen kruiden te plukken. Bij alle verschil is er toch een heel duidelijke overeenkomst in strekking, in entourage, in aankleding van deze scènes. Nu de passus in de Baeto: qua opzet is er geen verschil, maar qua inhoud is het de omgekeerde wereld. Bij Seneca, Ovidius en Lucanus waren de bezweringen positief bepaald, ze werkten iets uit, voor de tovenaressen hoefde niet de vrees te bestaan dat zij geen succes zouden hebben. Als hun formules en rituele handelingen dwingend genoeg waren, konden de aangeroepen godheden zich er niet aan onttrekken te gehoorzamen en uit te voeren wat van hen gevraagd, of liever geëist werd. En er was - dit is uitermate belangrijk - geen supreme macht die hen kon contrariëren en die hun opzet tot een futiliteit kon maken. Hoe anders Penta! Zij bezweert niet in eigenlijke zin. Zij dóet niets, zij belooft alleen te zúllen doen! Als Medea haar aan de overwinning helpt, dan zal zij ...! Maar de demon Medea schiet tekort, haar macht is ontoereikend. Hooft laat hier het onwaardige en waardeloze zien van de tovenarij. Maar ook hij toont dat de wraakgevoelens, gekwetste ijdelheid van een mens monstrueuze vormen kunnen aannemen, en wij weten dat hij gelijk heeft. Heel de scène wordt gedragen door één gedachte: er is God die alles regelt, die alle boosaardige plannen verhindert, die alles ten goede keert, die de vestiging van de Nederlandse staat gunstig gezind is, een staat waarin recht en vrijheid zullen heersen. ‘Geen verstandt magh dit verstandt bekrygen’, (vs. 399) heeft Zeghemond verkondigd. Dat geldt ook en zeker voor de boze machten van de hel. Stereotiep is het teken dat de tovenaar/tovenares ontvangt van de aangeroepen godin/demon, i.c. Hecate en Medea. Seneca's Medea hoort haar altaar een geluid maken, de drievoeten ziet zij bewegen, hetgeen haar de gunstige gezindheid der godin voorspelt. Dadelijk daarop ziet zij de wagen van Hecate - hier vereenzelvigd met Diana - verschijnen (vs. 785-786). Ovidius' Medea meet haar slagen eveneens af aan het verschijnen van de met draken bespannen wagen. ‘Niet tevergeefs is daar de wagen aangekomen getrokken door de nek van gevleugelde draken’ (vs. 218-219a). Ook Penta constateert dat zij gehoor heeft gevonden. Zij ziet de draak, gezonden door Medea, naderen, een brief meevoerend waarin deze erkent dat haar toverkunst dit keer onmachtig is. Stereotiep is tenslotte nog de wijze waarop de tovernaressen zich voorbereiden op het ritueel van hun bezweringen, voor Penta ligt dat in de toekomst. Zij zegt dat zij Medea ‘ongeschoeit, ontgort, en ongevlochten’ (vs. 1095) als priesteres zal dienen, dus blootsvoets, met loshangend haar, met loshangend kleed. Deze passus vertoont wel heel veel gelijkenis met Ovidius' voorstelling. Vondel vertaalt: (Metamorphoses VII, vs. 182-183; vertaling vs. 269b-271a)
Ten huize uit baerevoets, met opgeschorte kleeden,
Blootshoofts, met hangend haer...
Vondel maakt een fout, de kleren zijn juist niet ‘opgeschort’, dat kan alleen als de gordel blijft, waarboven het kleed getrokken wordt. Hooft heeft het adaequate
| |
| |
woord ‘ontgort’, Ovidius' tekst heeft ‘vestes ... recinctas’ (vs. 182). Het lijkt mij zeer aannemelijk dat de drost deze passus voor ogen heeft gehad. Seneca laat Medea van zichzelf zeggen: ‘Voor u heb ik, naar het gebruik van ons gilde (nl. dat der tovenaressen) de banden van mijn haar losgemaakt en de geheimzinnige wouden heb ik blootsvoets doorkruist’ (vs. 752-753). Zij spreekt niet van het wegnemen van de gordel. Zonder de klassieke auteurs zou Hooft zijn Penta niet zó hebben kunnen laten reageren, er is overeenkomst, er is verschil. Dat laatste moet toegeschreven worden aan de volkomen andere situatie waarin de Baeto is geschreven. De tovenarij is nog altijd een doemwaardige zaak, maar de schrijver die haar in zijn werk hanteert, kan er niet omheen dat zij binnen de sociaal-culturele context afhankelijk was van de wil van God. Alleen bij toelatinge Gods kon de tovenaar d.w.z. de met hem verbonden demon, iets uitrichten. Welnu, wat de tovenares Penta begeerde, werd door God niet toegelaten.
| |
1399 e.vlgg.
De parallel tussen Baeto en Vergilius' Aeneas dringt zich gemakkelijk aan ons op. Zij wordt toegespitst op de verschijning van Rycheldin en Creusa, de respectieve echtgenoten. Verder zijn er ook geen aanrakingspunten tussen beider lotgevallen. Aeneas - daartoe bewogen door de geest van zijn moeder die hem voorhoudt dat de goden de ondergang van Troje willen - onttrekt zich aan de strijd en begeeft zich naar zijn huis. Hij verlaat de stad met zijn vrouw Creusa, zijn zoontje Ascanius (Julus) en zijn oude vader Anchises op zijn schouders. Aangekomen bij een oude vervallen tempel van Ceres - daar had hij bevolen zou men zich verzamelen - merkt hij dat Creusa - zij volgde op een afstand om de vluchtende groep zo onopvallend mogelijk te doen zijn door een gering aantal - verdwenen is. Hij gaat terug naar de stad en zoekt haar overal. Dan verschijnt hem haar schim, die hem zijn verdere lot voorspelt. Baeto is in de strijd, hem opgedrongen door Penta, overwinnaar gebleven. Zijn vrouw Rycheldin is door de listen van de koningin gedood. Hij besluit nu het land der Catten te verlaten om niet tegen zijn vader te moeten optreden. Met het lichaam van Rycheldin en met zijn zoontje Hes begeeft hij zich op weg. Aan de grenzen van het vaderland brengt men de nacht door. Daar verschijnt hem de geest van Rycheldin, die hem zijn toekomst laat zien en hem waarschuwt weg te trekken voordat Penta iets kan ondernemen. In grote lijnen is er overeenkomst: Aeneas en Baeto verlaten het land. Beider echtgenoten zijn dood. Beiden nemen zij hun zoontje mee.
Parallel 1.
De oude Anchises weigerde aanvankelijk met zijn zoon mee te gaan. De goden hadden hem verlaten, zo zei hij, anders hadden zij de stad wel bewaard. Hij wil ter plaatse sterven. Opnieuw wil Aeneas zich dan in de strijd storten, maar Creusa houdt hem tegen en nu geschiedt er een wonder: boven het hoofd van Julus verschijnt een stralend licht, dat Anchises als een teken van Jupiter opvat en dat ook bevestigd wordt door een donderslag links van het gebeuren, en een ster die met een lange staart van vuur verschiet en in de nabijheid neerkomt. Anchises wil thans meegaan; hij is ervan overtuigd dat zijn geslacht de bescherming der goden geniet, in het bijzonder zijn kleinzoon Julus. Iets dergelijks gebeurt met Hes, al is de aankleding natuurlijk anders. Wanneer Baeto met de zijnen aan de grens is gekomen en besluit daar te blijven rusten, legt hij Hes in zijn schild te slapen, omdat zijn lot van hem vraagt zich te harden. Zeghemond ziet direct de betekenis: Gódt wóuds. 't Voorspoock is goedt. (vs. 1377b)
Anchises constateert eveneens: vestrum hoc augurium (II, vs. 703), d.i. van u - de
| |
| |
goden der vaderen - komt dit voorteken (voorspook). De Rei van Joffróuwen geeft in de Baeto de uitleg: Hercules werd, pasgeboren, in een schild te rusten gelegd. Later was hij het toonbeeld van deugd en moed. Zo ook zal het met Hes gaan.
Parallel 2.
Wat de manifestaties van Creusa en Rycheldin betreft, met dit feit alleen houdt de overeenkomst op. Creusa verschijnt Aeneas, wanneer deze door het brandende Troje zwerft op zoek naar haar. Rycheldin ‘verschijnt’ eigenlijk niet. Baeto hoort alleen haar stem. Hij ziet haar niet. Het blijkt uit vs. 1461a-1464.
ghy neemt de moeiten aan,
Van, uyt den hóghen, hier in deze diept te slaan
't Verquickend spel uw's óóghs: en laat meêwarigh dalen
Op dees' verdoemenis die luckzalighe stralen.
Parallel 3.
| a. | Beiden hebben een boodschap. Zij beginnen met het geruststellen van hun echtgenoten. Creusa: Waarom lust het u u over te geven aan zulk een waanzinnige droefheid, o geliefde echtgenoot? (II, vs. 776-777a). Eraan vooraf gaat: Toen sprak zij mij aldus aan, en ontnam mij met deze woorden mijn zorgen (II, vs. 775). Hiermee komen overeen de verzen 1399-1404 van de Baeto: O eegae waardt, wat lust u 't hart... |
| b. | Creusa zegt: gij moogt Creusa niet van hier als metgezellin meenemen (II, vs. 778). Rycheldin: Vergeefs bewaart ghy deze baar (vs. 1407). De situatie is een volkomen andere, maar de strekking van de woorden is dezelfde. |
| c. | Gelijkwaardig, maar niet gelijk zijn ook de volgende plaatsen. Creusa: Ik zal de trotse woonplaatsen der Myrmidonen en Dolopen niet aanschouwen, of als slavin der Griekse moeders gaan (II, vs. 785-786). Rycheldin: My zal de dóchter van den Vin,/Voor haar staatdóchter meer niet hóuwen,... (vs. 1411 e.vlgg.). |
| d. | Het essentiële der voorspellingen is uiteraard verschillend. Beiden, Aeneas zowel als Baeto, wordt een nieuw land gewezen, waar zij een staat zullen stichten waarover zij zullen heersen. Creusa: Gij zult langdurige ballingschap moeten doorstaan en een grote uitgestrektheid van de zee doorploegen. Gij zult in het land Hesperië komen, waar de Lydische Tiber langzaam stroomt door de vruchtbare akkerlanden der boeren. Daar vallen u rijkdommen, koningschap en een koninklijke bruid ten deel... (II, vs. 781-784a). Zó begint Rycheldin:
Dit, met een ander ryck vergeten. (vs. 1417b-1418)
En verder:
Daar zult ghy stichten vólck bequaam,
Om alle eeuwen door te duuren.
Baetauwers... (vs. 1429-1431a).
Een opvallend verschil. In de Baeto wordt het volk erbij betrokken, het gaat een rol spelen. Begrijpelijk overigens, Vergilius schreef in een keizerrijk met een sterk éénhoofdig gezag. Hooft in een aristocratische republiek. |
| e. | De laatste woorden van Creusa:
|
| |
| |
|
En nu vaarwel, bewaar de liefde voor ons beider kind.
Zo ook Rycheldin:
Vaarwel. Van onzen zone jonck
En wilt uw harte nemmer scheiden. (vs. 1435-1436)
|
| |
1393-1398
A.A. Verdenius (Hermeneus, XII, 3, bldz. 51 e. vlgg.) heeft erop gewezen dat de verzen 1393-1398 allerlei wendingen hebben die overeenkomen met Aeneis IV, 518-524 (=522-527 Ed. T.E. Page, London 1931). Vergilius stelt daar tegenover de onrust van de ongelukkige Dido, die tot suicide heeft besloten, de vredige nacht, de mensen die slapen, bossen en wateren die onbeweeglijk zijn, het vee en de vogels die rusten. De parallellie is zeker aanwezig. Dan gaat Verdenius verder: ‘Onmiddellijk na deze woorden van de rei (vs. 1393-1398) volgt een droomverschijning: Rycheldin, Baeto's door verraad omgekomen gemalin, vertoont zich aan den vorstenzoon, die...’ Dit is naar mijn mening onjuist. Uit de tekst blijkt niet dat er sprake is van een manifestatie. Men zou kunnen aannemen dat de gedachte daarin impliciet aanwezig is, maar ik geloof dat die zelfs expliciet ontkend wordt. Wanneer Hector aan Aeneas verschijnt (Aeneis II, 268), zegt Vergilius duidelijk, dat de Trojaanse held ante oculos, d.i. voor zijn (Aeneas') ogen aanwezig was. Badeloch in Vondels Gysbrecht van Aemstel begint haar droom als volgt te vertellen:
Nicht Machtelt, dochtme, stond voor mijne ledekant,
Bedruckt, en in dien schijn... (vs. 760-761)
Dit zijn slechts twee voorbeelden uit vele, het gaat erom dat de dromer steeds iemand waarneemt, die spreekt. Welnu, dat is in Hoofts drama niet het geval. Baeto reageert heel anders, hij heeft Rycheldin niet gezien, hij zou dat zeker meegedeeld hebben. Integendeel, hij zegt dat zij Van, uyt den hóghen, (vs. 1462) medelijdend neerkijkt op het rampzalige aardse gebeuren....het flonckeren van zó tróóstelyck een licht (vs. 1465) heeft de ellende uit zijn hart verdreven en daar hoopvolle verwachting gevestigd. En dan volgt de reële droomwaarneming:
Wilt, óren, dit geluidt bemuuren; en doet stremmen
Zó styf als diamant de góddelycke stemmen;
En nagheltze' in myn' borst:... (vs. 1467-1469)
Stemmen heeft hij gehoord, stemmen, goddelijk geïnspireerd. Hooft handelt hier in overeenstemming met de omschrijving die wij in Macrobius' Commentary on the dream of Scipio. Translated etc. by William Harris Stahl, New York, 1952 vinden. ‘Wij noemen een droom voorspellend als erin een nabestaande, of een vroom en vereerd persoon, of een priester, of een godheid duidelijk openbaart wat zal gebeuren of niet gebeuren, en welke handeling verricht moet worden of nagelaten’. Wel stereotiep is het ogenblik van de droom. Macrobius deelt mee, dat de verschijning (phantasma of visum) komt tot iemand tussen waken en slapen. De Rei van Joffróuwen geeft een vingerwijzing:
| |
| |
De vórst, heel afgemat, schynt van den slaap beschoten.
Hy pluckt geen' puure rust met óghen half gesloten, (vs. 1395-1396)
In die toestand, in de eerste sluimering ontving hij de boodschap die zijn verdere lot zou bepalen. (Voor een inleiding in de betekenis van dromen in de renaissance zie men: F. Veenstra, Dromen zonder Freud. Spektator, IV, 1974-1975, nr. 9/10.)
| |
1447-1470
De onsterfelijkheid van de ziel werd in de zeventiende eeuw nauwelijks aangevochten. De idee gaat filosofisch voornamelijk terug op Plato, die haar in zijn dialoog Phaedo poneerde o.a. op grond van de aprioristische kennis van het ware, goede en schone die de ziel kan bezittten. Augustinus meende dat niemand de christelijke zienswijze zo nabij kwam als Plato en van toen af aan was het voortbestaan van de ziel een fundamenteel gegeven. De christelijke theologie verbond er de bijbelse begrippen als opstanding, geest en vlees aan. Soms viel het accent meer op het collectieve aspect van de eschatologische voorstellingen, maar het individuele voortleven verdween niet uit het gezicht, en behoorde tot de christelijke leer, zowel van de rooms-katholieke als van de protestantse kerk. Plato maakte wel verschil wat de kwaliteit van het bestaan na de dood betreft. Die hing samen met de zuiverheid van de ziel in het aardse leven. Zijn visie (ik citeer naar de vertaling van P.C. Boutens, Verzamelde Werken, Vijfde Deel, pag. 218): ‘Wanneer zij (de ziel) zich rein afscheidt, zonder iets van het lichaam met zich mede te sleepen, daar zij in het leven zelf met-vrijen-wil daarmede geen enkele gemeenschap had, maar het lichaam ontvluchtte en zich op-zich-zelve samengetrokken had...’
‘Als zij nu in dien reinen staat is, gaat zij dan niet heen tot het haar verwante, het onzienlijke, dat is het goddelijke en onsterfelijke en wijze, waarheen gekomen zij in de gelegenheid is gelukzalig te zijn, van verbijstering en onverstand en vreezen en wilde liefden en van de overige menschelijke kwaden verlost, en terwijl zij, zooals van de ingewijden gezegd wordt, naar-waarheid haren overigen tijd met de goden doorbrengt?’
Ook voor de stoïcijnen - al verschilde hun filosofie diepgaand van die der platonici - was een bestaan na de dood gewaarborgd en lag besloten in de allesomvattende, providentia van God. Seneca, één van de voornaamste woordvoerders van de Stoa zegt het in een brief aan Lucilius zó: ‘dan eerst zal onze geest zich zelf kunnen gelukwensen, wanneer hij aan de duisternis, waarin hij rondwaart, ontrukt, de klare dingen niet met een zwak oog aanschouwt, maar het volle daglicht opneemt en aan den hemel, waar hij zich gelukkig voelt, teruggegeven wordt’ (P.J. Enk, Latijnsche Letterkunde. Groningen/Den Haag, 1926, pag. 202). Aan zulk een uiting is de invloed van Plato zeker niet vreemd. In een ander litterair-filosofisch genre spreekt hij zich nog duidelijker uit. In zijn Ad Marciam de consolatione, een troostgeschrift gericht tot de dochter van de historicus Cremutius Cordus over de dood van haar zoon, lezen wij: ‘Wie geboren wordt, moet eens dit leven verlaten, maar troost u, gij zult de sterren in ontelbaar aantal zien, en die wonderbaarlijke ster de zon, wiens baan dag en nacht doet ontstaan, en in zijn jaar-omloop de seizoenen. Gij zult hem zien gevolgd worden door de fakkels der nacht, en gij zult de dwaalsterren aanschouwen... De aarde ligt onder u in al haar schoonheid, maar ook met al haar oorlogen en rampen.’ Maar aan Seneca vooraf was gegaan Cicero met zijn Somnium Scipionis, De droom van Scipio, waarin de auteur aan Scipio Africanus de Jongere de
| |
| |
geest van zijn adoptief-grootvader Scipio Africanus, de overwinnaar van Hannibal in 202, laat verschijnen. Deze ‘toonde mij Carthago van een hooggelegen plaats, die bezaaid was met sterren, en helder verlicht’ (Enk, t.a.p. pag. 66). Als hij zijn vader Aemilius Paulus ziet, barst hij in tranen uit en wil blijven waar deze is. Maar dat is hem niet toegestaan, want voordat God hem bevrijd heeft uit de banden met zijn lichaam, heeft hij geen toegang. Hij moet de hem toegedachte taak op aarde volbrengen, voor alles gerechtigheid liefhebben en de staat dienen. Dat zal hem de weg naar de hemel openen, waar hij verenigd wordt met hen die hun leven op aarde hebben geëindigd en de plaats bewonen die hij aanschouwt - een cirkel oplichtend met de verblindendste glinstering tussen de sterren - die de Grieken de Melkweg noemen. ‘Daarvandaan scheen mij alles schitterend en wonderlijk. Er waren toch sterren die wij van hieruit (n.l. van de aarde) nooit zien en alle waren van een grootte die wij nooit vermoed hebben. Die het kleinst was, het verst verwijderd van de hemel, en het dichtst bij de aarde, scheen met geleend licht (n.l. de maan)...’ (Zie hiervoor H. Wagenvoort, Varia Vita. Groningen/Den Haag/Batavia, 1934, pag. 168-169).
Voor zijn apotheose van de ziel van Pompejus, waarmee Lucanus het negende boek van de Pharsalia begint, had deze slechts te putten uit de werken van Cicero en van zijn oom Seneca. Ik citeer hier uit de vertaling van Heyndrick Storm van Lucanus' werk. In de marge staat Vergodinge van Pompei gheest.
Dogh soo en bleef de siel niet in d'Aegyptsche aarde,
Soo uytnemenden gheest was van te groten waarde
Dan in soo kleinen graf te konen sijn gestopt,
Maer sprongh ten viere uyt ten hemel hoogh ghetopt,
Door het ghewulfde blaeu, tot an Iupins woonstede
Latende leggen daer haar half gebrande leden.
Alwaer s'luchts bruynste (donkerste) deel sich van het licht afscheit
Des ghesterrenden kloots, alwaer sich weer uytspreit
Het grote wide ruym tuschen d'aerd' en de mane,
Daer hebben haer woonste, daer hebben haer loop bane
De salighe sielen, de sielen heroyck
De sielen halve Goon, gecomen in dat rijck
Door hare deughden vroom, door haer god-vruchtich leven,
De welcke is daer van 't eeuwich besit ghegheven:
Sijn siel ghekomen nu in die hemelsche werven,
In dat volkomen licht, daerme vervult, bekleet,
Met verwondringhe Groot anschoude wijt en breet
Den loop der sterren, soo die vast staan, als die dwalen,
D'overgrote schoonheyt van die hemelsche salen,
Hy sach hoe doncker dat ons lucht is hier beneen,
Hy spotte met het leet sijns lichaams block vertreen:
| |
| |
De vertaling van Storm verscheen in 1620 T'Amsterdam. By Michiel Colyn Boeckvercoper op 't Water. Lucanus heeft het niet getroffen, Storm was geen groot dichter, zijn vertaling is niet fraai, niet poëtisch, wel curieus, en daarom citeer ik eruit.
Deze passus uit de Pharsalia zou ik willen onderbrengen bij de consolationes. De dichter put troost uit de vergoddelijking van Pompejus, en hij wil die troost uitdragen.
Het hoeft nog nauwelijks betoog dat ik in de verzen 1417-1470 uit Hoofts Baeto eveneens een consolatio zie. Alle elementen die wij in de citaten hebben ontmoet, vinden wij hier terug, ik hoef ze niet te noemen, ze zijn overduidelijk aanwezig. Bovendien, de consolatio laat zich ook wat de inhoud betreft uitstekend integreren. In de structuur van het treurspel is er voor Baeto sprake van een zelfvertroosting, die ieder hem graag zal gunnen. Maar het gaat evenzeer om een vertroosting voor de toeschouwer, die maar geen vrede kon hebben met de wrede dood van Rycheldin. De apotheose ligt in het verlengde van de providentia van de Almachtige. Hierin is de functie van deze scène gelegen.
|
|
Auteursrechtelijk beschermd