'Op zoek naar de spin'

[p. 305]

Op zoek naar de spin

Door
Lou Lichtveld

II

Een samenvatting van het ontstaan, de ontwikkeling en de beteekenis der spin-verhalen vergunt ons een blik te slaan in een van de minst-belichte hoeken der sprookjeskunde, in het geheimzinnige proces van den overgang van mythen tot sprookjes en fabels.

In de bloeitijd van het Afrikaansche animalisme is men ertoe gekomen de zon te identificeeren met een spin. Van deze centrale aanschouwing is men uitgegaan. Wellicht is de associatie door de taal in de hand gewerkt, wellicht is omgekeerd Spin's naam een derivaat van de namen der zon. In de verbeelding van de zon als spin, vallen vooral de volgende momenten op:

1^o.	het ronde dier met een stralenkrans van pooten in haar straalvormige webbe, wordt geidentificeerd met de rondom-stralende zon aan het hemelgewelf.
2^o.	voor de neger beweegt zich de zon als kluwen, vaker nog als dier, vertikaal langs het hemelgewelf, gelijk de spin aan zijn draad.

De Spin is dus een zonne-metafoor, of eigenlijk, omdat de primitieve mentaliteit slechts een volkomen identificatie kent, is de zon een spin. En deze spin is een Machtige, daar hij als zon levenskracht schenkt, de aarde vruchtbaar maakt; maar ook zijn zijanden doodt, alles verschroeit, daarna bij catastrofen ontsnappen wil, en moet gevangen worden. Tenslotte doet hij in het tropenland meer kwaad dan goed; hij is oorzaak van catastrofale droogten, van veel hongersnood. Als machtige zonnegod

[p. 306]

is hij een ziekte-verwekker; zijn aardsche soortgenooten zijn levende orakels, en ongelukssymbolen.

Hij is tevens ook een middelaar tusschen de aarde en de hemel, een Prometheïsche gelukbrenger; iedere dag immers stijgt hij langs zijn draad omhoog, en daalt hij weer omlaag. Maar daar hij overal gezien wordt, daar hij zich vrij verplaatsen kan, en op zijn tochten meer kwaad dan goed uitricht, wordt hij ook steeds meer in een aardsche sfeer getrokken.

De booze demon wordt een slecht en sluw opperhoofd; van roofridder wordt hij landlooper, van een goedaardige boef tot een katechisatie-exempel. En zijn wederwaardigheden worden gebruikt om uit te leggen waarom het leven, waarom de biologie zóó-en-zóó is, en niet anders.

Localiseeren wij dit verloop, dan bemerken wij, dat de centrale gedachte: de aanschouwing van het zonnedier (de zonnespin) de meest verbreide is, en steeds min of meer intact bleef. Men vindt haar bij de Jukum, in Centraal Soedan, bij al de volkeren voor wie de beteekenissen ‘spin’, ‘zon’, ‘vuur’ en ‘boven’ teruggaan op één woord of één stam. En dat zijn de meeste volkeren tusschen Senegal en Congo-rivier.

Uit dit zonnesymbool ontwikkelde zich spin's waardigheid als zonnegod, als schepper van de menschen en van veel op aarde. Dat Bosman op een betrekkelijk jonge datum, en nog wel bij de kustvolkeren er nog van spreken kon, bewijst mij, dat het mogelijk is dat zijn Anansee ook later eerst ‘schepper, almachtige’ werd, en aanvankelijk niets anders is geweest dan ‘zon’ en ‘zonndier’.

Het is een natuurlijk verloop, hetwelk de identificatie op den duur ook weer verzwakt heeft, dat de spin met de zon geassocieerd blijft, zonder nog langer daarmee één wezen te zijn; van die eenheid houdt hij alleen maar een aantal solaire eigenschappen over. In één verhaal, uit de West African Folk-tales van Barker en Sinclair is het spiegelbeeld van dit verloop duidelijk terug te vinden. Het Goudkust-sprookje vertelt, hoe Kweku, de wijze zoon van Anansi zijn medemenschen redde uit het hol van een draak. De goden waren over het kranig beleid van deze

[p. 307]

Spin-junior zoo te spreken, ‘that they made him the gun - the source of all light and heat to the world. His father, Anansi, became the moon, and his friends the stars. Thereafter, it was Kweku Tsin's privilege to supply all these with light, each being dull and powerless without him’.

Hoewel dit verhaal relatief jongmoet wezen, zijnerniet veel te vinden, die zoo duidelijk de waarheid spreken over Spin's ware aard.

In één richting zien wij dus een drang tot zoölatrie, waardoor de zonnemetafoor tot zonnegodheid wordt gepreconiseerd (bij de Goud- en Slavenkust-volkeren van Bosman), en in een andere richting de drang tot pejorisatie, tot demonisatie, waardoor het machtige zonnedier een felle dooder en verderver wordt, zoowel van het kwade als van het goede. Bij de Tim brengt hij vruchtbaarheid en geluk, bij de creoolsche negers van Suriname echter hongersnood, bij de Noord-Amerikaansche negers ziekten en ongeluk.

Voor de Bassari is hij niet meer de zon, maar de brenger van de zon; voor de Tim heeft hij het snoer waarmee de zon gevangen wordt; maar bij de Jukum is hij zelf de gevangen zon; en bij de Kassaïden weer enkel de middelaar tusschen hemel en aarde. Zijn bemiddeling heeft lang niet altijd meer een goedaardig karakter, omdat hij een demon geworden is en wellicht altijd is geweest. Goede geesten, de vaderlijke, liefhebbende godheden zijn immers zeldzaam in de mythologie der negers.

In de tegenwoordige sprookjes vinden wij een corruptie van de zonnevang-mythe en de jongere picareske fabels van de zonnedemon. Daarbij komt de spin, na de scheiding van zijn morphologie met die van het zonnewezen, steeds verder van de hemel te staan. In zijn boosdoenerij vermenschelijkt hij eerst, wordt tenslotte een paria, en wordt van middelpunt in de dierfabel soms slechts bijpersoon. In het pejorisatie-proces verliest hij eindelijk ook de laatste menschelijke trekken, en verandert hij weer geheel en al tot dier, dat alleen terwille van de biologische instructie nog handelend, meestal volkomen dierlijk-handelend optreedt.

[p. 308]

Zoo is dus spin's geschiedenis. Zijn talenten maakten hem tot de zon, tot de schier almachtige godheid, Maar daar hij niet tot tevredenheid der menschen zijn eigenschappen aanwendde, werd hij onttroond, en zakte hij van zonnedrager en hemelsche middelaar af tot aardsche demon en booze slimmeling, van burgerdiefje tot diefachtig dier, van brutale vlerk tot het schuw insectje dat slechts macht heeft als een kwaad voorteeken.

Deze gang van zaken is overeenkomstig de ontwikkelingslijnen in de algemeene mythe-vorming, in de sprookjes- en fabel-schepping.

Uit de metafoor ontstaat de volkomen gelijkstelling, uit de verdichting het geloof, de religieuze identificatie van schijngestalte en wezen. Het proces van deze gelijkstelling is het vormingsproces van de mythe: een deel der spin-verhalen mag dan ook stellig tot de Afrikaansche zonne-mythen gerekend worden.

Aanvankelijk is het voor de primitieve fantasie een werkelijkheid dat de zon een spin is; maar naarmate deze werkelijkheid haar directe kracht en haar onverbiddelijkheid verliest, worden rationalistische elementen aan de mythe toegevoegd, worden de mythische gebeurtenissen verstandelijker geduid, zoodat zij tenslotte een geheel aardsch karakter krijgen, en geheel vallen binnen het kader der direct waarneembare gebeurlijkheden.

De eerste spin-verhalen zijn dan ook geen diersproken, maar ‘Himmelsmärchen’ geweest. Pas in een tweede stadium kan gesproken worden over diersproken, waarbij grootere visualisatie optreedt naast de mogelijkheid van volksetymologische fantasieën. (De oorspronkelijke gelijkheid der Afrikaansche woorden voor ‘spin’, ‘hemel’ etc).

Wanneer het noodwendig geacht wordt dat uit de mythe ook een cultus ontstaat, dan mag hier gewezen worden op de nog actueele beteekenis van de spin in het volksgeloof en de waarzeggerij. Of de beteekenis van deze cultus vroeger grooter geweest is, valt te betwijfelen.

Waar Wundt in zijn Völkerpsychologie Bd. V het volgende zegt: ‘So treffend der Neger in Sprichwort und Tierfabel einen reichen Schatz von Lebensklugheit nie-

[p. 309]

derzulegen weisz, und so stark bei ihm in Glauben und Kultus uralte Dämonen- und Zaubervorstellungen fortleben, so arm entwickelt oder, wie wir vielleicht auch sagen dürfen, so stark zurückgedrängt sind bei ihm durch die selbst den Zauberglauben durchdringende verstandesmässige Reflexion jene mythologischen Ausgangsmotive der Tierfabel, die eben auch hier, nach einem Schicksal, dem die mythologischen Entwicklungen so oft anheimfallen, durch ihre eigenen Produkte vernichtet werden’, en zich voor deze juiste bewering in hoofdzaak op de Ewe-stammen beroept, is het niet van belang ontbloot erop te wijzen, dat in de Spin-verhalen de mythologische afkomst nog het duidelijkst is na te gaan. Ik meen reeds te kunnen zeggen dat de Cunnie-Rabbit-verhalen lang niet zooveel resultaat zullen opleveren.

Zeer juist heeft Wundt ook gewezen op het verdwijnen van de bronnen van het eigenlijke ‘Himmelsmärchen’ in een verder ontwikkelingsstadium; ‘so weit nicht Teile desselben in Tiermärchen und Fabel übergehen’. Hij beroept zich daarvoor op de Zuid-Afrikaansche Bantoe- en Negerstammen. Doch gelijk wij reeds bij de spin-verhalen konden opmerken, treedt dit verschijnsel evenzeer op bij de Soedan-volkeren. Het ‘waarom’ van dit verloop verklaart Wundt wat erg simplistisch: ‘weil jene einzelnen Bilder, die sich in dem Wechsel von Tag und Nacht in den Erscheinungen der Mondphasen oder der seltenen Verfinsterungen in wenig veränderter Form wiederholen, an sich keinen Ansporn zur Entstehung neuer mythoiogischer Motive und zu ihrer Verbindung in sich tragen’.

Ik geloof met meer juistheid, althans wat de negers betreft, te kunnen zeggen, dat hieraan de ‘beschaving’, de creolisatie en europeanisatie van het zwarte werelddeel, ‘the opening up of Africa’ debet is. Wellicht doet zich de gelegenheid voor, dat dit zal worden bewezen.

Het verlies van de dierenkenmerken bij de spin uit de legendarische, creatieve verhalen, werd weer vergoed bij net ontstaan en zich ontwikkelen van de schertssproken. Telkens als er een mythologisch, demonisch kenmerk

[p. 310]

verdween, trad een eigenschap van het reëele dier ervoor in de plaats.

Is eenmaal de categorie van zuivere dierfabels bereikt, dan vertoonen de negerverhalen geen wezenlijke verschillen met die van andere volkeren. Maar zelfs in vroegere stadia heeft de spin zich bij andere volkeren niet veel anders gedragen als bij de West-Afrikanen. Volgens Frobenius (Erlebte Erdteile VII) volgde op de solair-mythologische beleving een periode van zwelgen in de nieuw-gevonden voorstellingen en beelden. De mythen zetten zich vast. Van gebeurtenissen werden zij gestalten. Deze gestalten verplaatsten zich als vormen, werden inheemsch bij rijpen en onrijpen. Waar zij bij volkeren kwamen die nog in het tijdperk van de dierfabel leefden (bijv. bij de Noordwestamerikanen) werden zij dierverhalen. Waar ze bij volkeren met lunaire wereldbeschouwing kwamen, werden de lotgevallen van de zonnegod tot die van de maangod.

Heeft de spinnende Arachne der Grieken iets met onze Spin te maken? Vast staat dat de achtpootige Spin in haar net een oude tijdsvoorstelling van lunaire afkomst en solaire omvorming is, die zoowel in het Oostelijk Middellandschezeegebied als in Zuidoost-Azië en Indonesië duidelijke vormen heeft gevonden

Uit het uitgebreide materiaal mogen enkele dingen ter illustratie volgen.

Bij de Pawnee-indianen komen een meisje en haar vier broeders in het land der buffels, door zich te laten slingeren aan een van den hemel afhangende draad. (Dorsey: ‘Tradition of the Caddo’.) Merkwaardiger nog is hetgeen Frazer (‘The golden bough’) vermeldt van de zonnevangst-ideeën bij Andes-volkeren, bij Eskimo's, bij Australiërs; maar een belangrijke bizonderheid is vooral wat hij direct in betrekking tot de spin vertelt: Wanneer een Teton-Indiaan op reis is, en een zekere spin ontmoet, doodt hij hem, daar anders hem het een of andere ongeluk zou overkomen. Maar hij zorgt er wel voor de spin niet te laten weten dat hij van plan is dit te doen; anders zou diens ziel het aan de andere spinnen gaan zeggen, die dit

[p. 311]

zouden wreken. Terwijl hij de spin doodt, zegt de Indiaan dan ook: O grootmoeder spin, de schepselen van de Donder dooden u.

Ook hier kan van totemisme geen sprake zijn, maar ook hier kan een rest van spinne-zoölatrie niet worden ontkend. De Sioux bezitten een ganschen konijn-cyclus, en in een der verhalen daaruit doet het slimme konijn niets minder dan de zon vangen met een strik! Evenals het konijn op het Afrikaansch territorium, dat niet door de spin is bezet.

Sluwheid en berekening heeft onze spin gemeen met de vos die zoowel in Europa als in Kaukasië, Indië en China domineert als het slimme dier. De ZuidAmerikaansche Indianen, die ons weer naar het punt van uitgang, Guyana, terugbrengen, hebben een rijke en alomverbreide cyclus van de schildpad, die zich bijna altijd overeenkomstig de manier van doen van de spin gedraagt. Een aantal van dergelijke schildpad-verhalen kent West-Afrika ook, zoodat het niet zonder grond is dat Th. Koch Grünberg in zijn ‘Indianermärchen aus Süd-Amerika’ zegt: ‘Die meisten dieser Tierfabeln sind gemischten Ursprungs. Vielfach sind die Uebereinstimmungen mit altweltlichen besonders afrikanischen Erzählungen dieser Art auffallend. Es lässt sich heute schwer entscheiden, was davon auf Amerikanischem Boden entstanden, und was durch Europäer und Negersklaven eingeführt und im Laufe der Zeit mit den ursprünglichen Märchenbesitz verwachsen ist’.

Het schijnt dus wel mogelijk, dat bij de Surinaamsche tori een wezenlijke creoliseering heeft plaats gehad, evenals dat met de verschillende volkstalen daar het geval is geweest. En wellicht moeten wij met Dähnhardt oorsprong en ontwikkeling van al deze verhalen nog veel gecompliceerder zien en verder zoeken. In de Maleische Hikajat Pelandoek Djinaka, de cyclus van het gewijde dwerghert die stellig van Indischen oorsprong is, vinden wij het slimme dier in een goddelijk-demonische, en bijna hoogepriesterlijke functie. Hij speelt de middelaar, doet goed en kwaad, en overheerscht de andere dieren. Al deze eigenschappen heeft de spin met hem gemeen.

[p. 312]

Dänhardt veronderstelt dat de sagenstof uit Indië langs de oude handelsweg in Oost-Afrika, en vandaar door centraal-Afrika naar de Westkust is gekomen. Zij zou dan door de negerslaven naar Amerika gebracht zijn, en wel het eerst naar Brazilië en Guyana, waar de stof door de Indianen werd geadapteerd (Natursagen Bd. IV). Wellicht zullen wij dan ook nog meer van de spin te weten komen, door het onderzoek naar zijn aanwezigheid steeds Oostwaarts te blijven richten, om te kunnen ontdekken, waar en wanneer hij het eerst aanwezig is geweest.

Reeds weten wij het volgende.

Wanneer wij afzien van de Boschjesmannen die een geheel aparte plaats innemen, moeten wij in de dierfabels der Afrikanen vier groepen onderscheiden:

1^o.	een kleine groep van de Jakhals, met opvallend conciese vormen, die waarschijnlijk tot de Hamitische kultuur behoort, en hier dus verder niet ter sprake komt.
2^o.	een van Senegal tot Zuidoost-Afrika verbreide groep van de Haas; verhalen in gemoedelijken trant. Veel motieven daaruit rekent men tot de middel-Erythreïsche kultuur.
3^o.	een groep van Spin en Schildpad, aan het West-Afrikaansche kustgebied, aan de Kongo en de Kassaï tot ver in het binnenland gesitueerd. Met een sterk gehalte aan mythologische motieven. Zij zijn het erfgoed van de Atlantische kultuur. Ook de schildpad en de krab, zijn daar zonnedieren (zie Bittremieux ‘Mayombsche Volkskunst’), en door hun morphologie gemakkelijk verwisselbaar met de Spin.
4^o.	een groep van de Dwerg-antilope, met veel variabiliteit in alle richtingen verspreid.

In deze laatste groep zien sommigen de oudste dierfabels van Afrika, welke direkte monumenten zouden zijn van de uit Indonesië en Zuid-Azië afkomstige oerkultuur. De slimme dwerg-antilope uit Afrika zou dan identiek zijn met de Maleische Pelandoek djinaka, het gewijde dwerghert, (Zie over deze laatste C. Mees: Hikajat Pelandoek Djinaka).

Ook de antilope stijgt in Afrika tot de waardigheid van

[p. 313]

een God omhoog; een die vanzelf de slimste is, en dus allen heeft te bedriegen.

In verreweg het grootste deel van Afrika is de dwerg-antilope echter geen echte fabelheld meer; meestal werd hij door de haas verdrongen, en elders door Spin of Schildpad reeds in voorhistorischen tijd vervangen. Bij verschillende volkeren werd de dwerg-antilope, die geen zonne- maar totemdier moet geweest zijn, tot godheid verheven, terwijl hij als fabelheld verdween. De schildpad komt hoofdzakelijk als spin-variant voor, en stijgt bij de Joruba (Atlantis Bd. X) zelfs aan een draad ten hemel, die zijn moeder (de hemelbewoonster!) neerlaat. In een ander Jorubasprookje waarin het konijn hetzelfde doet, is de moeder een spinnende vrouw, die haar spindel (keke! als in Suriname) omlaag laat vallen.

Wat nu de Spin-verhalen betreft, deze zijn juist te vinden op het gebied der Atlantische kultuur waar ook matriarchaat, akkerbouw en spinnerij domineerde boven de oudere jagerkultuur, die ook uiteraard geheel andere dierfabels heeft gekend, het gebied van de restanten van een zon- en maan-cultus.

De huidige localiseering van dit alles levert verrassende resultaten, en er zijn gewichtige argumenten bij te brengen voor de juistheid van bovenbesproken hypothesen over beteekenis en oorsprong der spin-verhalen, wanneer wij gebruik maken van de karthografische gegevens welke het Forschungsinstitut für Kulturmorphologie te Frankfurt in de laatste jaren zoo moeizaam bijeen bracht.

Een vergelijking van kaartje no. 1, dat de verbreiding aangeeft van zon- en maan-cultus, zij het in zeer ontaarden vorm, en kaartje no. 2, dat aangeeft in welk deel van Afrika de haas fungeert als fabelheld, is ongetwijfeld verrassend. Want wat West-Afrika betreft, bemerken wij dat de zône van zon- en maan-cultus, volkomen dat gebied dekt, waar de haas geen fabelheld is, maar waar juist de spinverhalen een rol spelen. Terwijl omgekeerd zon- en maan-vereering niet voorkomt op het terrein waar de haas het middelpunt is van diermythen en dierfabels.

Geografisch valt het gebied van de Afrikaansche zonne-

[p. 314]

dienst met dat van Spin's opperheerschappij samen, zoodat de identiteit van beider mythen ook ruimtelijk aannemelijk is.

Uit het kaartje no. 2 leeren wij tevens zien, dat het de negers van Senegal en Liberia moeten geweest zijn, ide de verhalen van de Haas (= Konijn) naar Amerika hebben gebracht. Een anthropologisch onderzoek naar de domineerende rassen bij de Noord- en Middel-Amerikaansche negers die deze fabels nog kennen, zou indien zulk een onderzoek nog mogelijk is, hierin zekerheid kunnen verschaffen.

Een toevalligheid behoeft men zeker niet te zien in het feit, dat evenals het Noordwestelijkste gebied van het

No. 1.

No. 2.

Afrikaansche slavenland de Haas-verhalen en het Zuidelijker gebied rond de Golf van Guinea de Spin-verhalen herbergt, evenzoo in Noord- en Middel-Amerika nagenog exclusief de verhalen van de slimme Haas, van ‘Cunnie Rabbit’ of ‘Br'er Rabbit’ worden gevonden, terwijl op de Zuidelijke Antillen en op het vasteland van Zuid-Amerika de spin-verhalen verreweg overheerschen, en in Suriname de Haas- (of Konijn-) verhalen daarentegen totaal onbekend zijn.

De grenslijn van beide groepen loopt tusschen Jamaïca en Haïti, en noordoostwaarts, ten noorden van Saba en St. Eustatius (Zie kaartje no. 3). Of St. Thomas en St. Martin binnen het gebied der spinvertellingen vallen, heb ik nog niet kunnen nagaan. Jamaïca is in ieder geval het

[p. 315]

westelijkste punt van hun verbreidingsgebied. Haïti en de Zuidelijke Staten van Noord-Amerika kennen slechts Rabbit-verhalen; Jamaïca kent er enkele, naast overwegende Spin-vertellingen, doch ook Anansi heet daar ‘Mr’ of ‘Brer’.

Op de Antillen heerscht meestal eenzelfde toestand; in het Noorden heeft St. Eustatius Spin-vertellingen, in het Zuiden Curaçao evenzeer.

Hier ligt een onafzienbaar onderzoekingsveld open, niet slechts tot de inzameling van het materiaal, maar ook tot het uitvorschen van het ‘waarom’. Is er bijvoorbeeld geen correlatie tusschen de aanwezigheid der spin-verhalen in zoo Noordwestelijke richting als het eiland Jamaïca, en de groote invoer van Surinaamsche slaven aldaar, tegelijk met de immigratie van een aantal Engelschen uit Suriname in 1669?

In de diepere en volledigere kerstening van de Noord-Amerikaansche negers moet waarschijnlijk een der medeoorzaken gezocht worden van het verdwijnen van de Spin

[p. 316]

uit hun dierfabels, ofschoon zijn algeheele afwezigheid mij toch raadselachtig voorkomt.

Puckett (‘Folk-beliefs of the Southern Negro’) ziet in het feit dat de Spin eerst bij de Goudkust-volkeren, de voornaamste voorouders der slaven, als schepper van het heelal gold, een reden waarom hij bij het verlies van hun heidendom ook radicaal werd uitgebannen.

Met de verzameling van gegevens ter plaatse kan men zich niet genoeg haasten. Sinds het isolement van de meeste der Antillen gaandeweg wordt opgeheven, is het gevaar niet denkbeeldig dat heel veel belangrijk materiaal er binnen enkele jaren onherstelbaar zal verloren gaan.

^**^*

Aan de Surinaamsche Spin-verhalen zit nog een heel belangrijk vraagstuk vast: Waarom men die verhalen bij sterfhuis- en begrafenis-feesten vertelt, en waarom volgens een oud, thans verzwakkend volksgeloof deze verhalen niet bij daglicht mochten gezegd worden, en men zich een ooghaar moest uittrekken alvorens ze te beginnen (v. Cappelle pag. 246 vlgg).

Niet alleen bij de stadsneger in Suriname is het de gewoonte om bij sterfhuizen de spin-verhalen op te disschen, maar volgens van Coll's ‘Gegevens over Land en Volk van Suriname’ hadden ook Boschnegers de gewoonte om dit te doen, en wel op drie achtereenvolgende Zaterdagen voor een man, en op twee Zaterdagen voor een vrouw. Ik waag echter te betwijfelen of dit gebruik bij de negers erg oud is, want juist de oudere bronnen zwijgen alle unaniem hierover, en Hartsinck, bijvoorbeeld, die in het 2de deel van zijn ‘Beschrijving’ uitvoerig handelt over de begrafenis-plechtigheden der Surinaamsche slaven, vermeldt wel dat ze daarbij zingen, dansen, pret maken en eten, maar hoegenaamd niet dat zij verhalen vertellen. Dat strookt ten volle met de Afrikaansche toestanden, waar bij de meeste sterfgevallen dans- drink- zang- en eet-feesten gedurende drie tot acht achtereenvolgende dagen of nachten werden gehouden. Maar nergens vond ik aangeduid,

[p. 317]

dat daarbij ook slechts terloops verhalen werden verteld.

Bij de Negers in de Zuidelijke Staten van Noord-Amerika is dit ook zoo geweest. De ‘setting up’ (gelijk Surinaamsche ded'oso) ging gepaard met eten en zingen; bij de gekerstende negers werden ‘Spirituals’ uitgevoerd. Maar reeds in 1887 klaagde een oude neger: ‘Wakes ain' what dey us-tah be. We ustah sing an'pray all de nite long, but now de young folks dat 'tends 'em jes' tells annidotes all nite’.

Voor anecdoten leze men in Suriname anansi-tori, die daar meestal ook niet veel meer dan grappige anecdoten zijn. Tegen de neger-dansen welke bij slemppartijen uiteraard een lascief karakter kregen, heeft men in Suriname steeds geageerd, zoodat de negers in aangenamen kout eenige ersatz daarvoor moesten zoeken, wanneer zingen alleen onvoldoende bleek.

Doch deze simplistische verklaring belicht zeker nog niet de diepste oorzaken van de voorkeur voor deze verhalen bij sterfhuizen. Was in de slaventijd het begrafenisfeest in werkelijkheid het eenige feest dat de negers kenden, na de abolitie is dit snel genoeg anders geworden; maar de spinvertellingen bleven toch uitsluitend in zwang op sterfhuizen.

Uit heel de wijze waarop de ouderwetsche neger of negerin in Suriname zich buiten het sterfhuis tegenover de Anansitori verhield, blijkt verder dat aan deze verhalen toen nog geen magisch-religieuze beteekenis werd toegekend. De kerksche neger sprak er liever niet over, zeker niet overdag, en vast nooit met luider stemme. Een lichaamsdeel kon immers door het ontijdig vertellen of aanhooren van deze verhalen slapen of de kramp krijgen (‘tjis' Anãsi’); zulke ‘heidensche’ geschiedenissen zouden allerlei kwaad kunnen veroorzaken, meende men.

De veronderstelling ligt voor de hand dat de Spin in het verworden Surinaamsche negerbijgeloof in verband is gebracht met de koudbloedige dieren en insecten welke bij de Afrikanen gelden als de nazielen van hun afgestorvenen. De zielewurm uit de Fanany-mythe is in West-Afrika dikwijls een insect, en in Suriname is een duidelijk

[p. 318]

restant van deze aanschouwing te vinden in het volksgeloof: dat sommige kinderen ‘reeds vóór hun geboorte de kiemen van fjofjo (“wandluizen”) in zich omdragen’. Bij volwassenen dringen ze door woordbreuk of vervloeking binnen, en als de betrokken persoon dan sterft, kruipen de insecten uit het lichaam en vliegen daarna weg. (Vgl. A. Bex: ‘Uit het geestenrijk van Suriname). Hier vinden wij nog een schaduw van manistische diervereering.

Over het zieledier wordt echter verder niet gesproken dan in de onbewuste symboliek der spinverhalen. Men spreekt over Anansi op dezelfde wijze als men bij zulke gelegenheden over de doode spreekt, die als een onpersoonlijk type onherroepelijk in de verleden tijd is geclasseerd. Na de begrafenis volgt immers de ceremonie: ‘Pul' a pitj na pasi’ (ruim het kind uit de weg, d.w.z. opzij met elke gedachte aan de doode). De stemming slaat om in een volkomen feestelijke, en over de doode wordt nog slechts gesproken als over ‘a suma’ d.i. ‘zekere persoon’. Dit gebeurt omdat men gelooft aan de aanwezigheid van de naziel, vroeger in de gedaanten van het zieledier, die men niet moet hinderen door het noemen van zijn naam. Juist omdat de spin nu eenigermate de gedachten van a suma moet afleiden, juist daardoor wordt hij met deze geassocieerd, en is de sfeer waarin zijn lotgevallen zich afspelen eenzelfde als die van het ‘jenseits’ der afgestorvenen. Eerst als afweer gebruikt, worden de verhalen buiten het sterfhuis weer terug-geduid, als schadelijke, geheimzinnige verhalen.

De volkomen verleden tijd waarin de doode thans geclasseerd is, wordt ook de volkomen verleden tijd waarop de nadruk valt in de verhalen. Dat gebeurde steeds met de stereotype beginformule ‘r-t-t’, een formule die nog steeds gezegd maar niet meer verstaan wordt, evenmin als de ingevlochten liedjes, die men ook in Afrika niet meer begrijpt.

Ook op Haïti zegt men vóór het begin van elk verhaaltje ‘Time-time’, wat wel hetzelfde moet zijn als 't Negerengelsche ‘t-t’ uit Suriname. (Price-Mars: in zijn

[p. 319]

Bibliothèque Haïtienne zegt: ‘nous n'avons pas trouvé d'habitudes analogues chez d'autres peuples’, en vergist zich dus.)

De beteekenis van dit t-t gaat nu terug tot de West-Soedaneesche stam -tè, tètè ‘damals, früher’, en komt in het Ewe voor als tètè ‘damals, alsdann’; Tsji: tètè ‘remote antiquity, of old’; Gã: tètètè’ old, from the beginning’; Guang: tete ‘Vorzeit’; Yoruba: tētē ‘early, soon’.

De Surinaamsche formule, waarvan ik het ‘r’ nog niet met zekerheid weet te verklaren, heeft dus in ieder geval moeten dienen om het overoude van de spin-vertellingen te betonen. Zal nu in de tijd dat de beteekenis van deze begin-formule nog bij haar gebruikers bekend was, ook niet de herinnering aan het solaire karakter van deze verhalen zoo sterk geweest zijn, dat men het niet oorbaar achtte ze tijdens het schijnen van de zon te vertellen, evenmin als een neger niet in presentie van een doode of een machtig heer over deze spreekt?

Want de uiteenzetting die R.H. Nassau in zijn ‘Fetichism in West Africa’ geeft, dat ‘by day, both men and women have their manual occupations, or even if idling, pass the time in sleep or gossip; but at night, particularly with moonlight, if there be on hand no dances, either of fetish-worship or of mere amusement, some storyteller is asked to recite’, verklaart nog niet voldoende waarom men bevreesd is die verhalen bij dag te doen. Dat het spreken over de zonne-demon Spin samengaat met vrees voor de tegenwoordigheid van die zonnedemon of zonnegod, lijkt mij eerder aannemelijk. En niemand minder dan Uncle Remus geeft mij gelijk, wanneer hij zegt dat in vroegere dagen ‘Old King Sun wuz mo' neighborly’..; zoodat men met meer ontzag over zijn daden zweeg, zoolang hij aanwezig was.

Daarom ook straft Spin de ontijdige vertellers met het grijpen van hun hand, het kruipen in hun ledematen, even als hij dat in de verhalen bij zijn vijanden of zijn prooi doet. Ook in Afrika is het besef dat de Spin zooiets werkelijk vermag, nog te vinden in een spelletje dat ‘de Spin’ heet, en dat volgens Meinhof (-Bentley) bij de Kongo-

[p. 320]

leesche kinderen in zwang is. De kinderen dansen in een kring, en één is de Spin, die moet trachten een der anderen aan de voet te pakken en naar beneden te trekken.

Om aan de macht van de Spin te ontkomen kon men hem het best imiteeren bij het vertellen, en wel met door de neus te spreken. De Westafrikaansche toovenaar spreekt wanneer hij een geest voorstelt óók door de neus, en bij zijn Surinaamsche ambtgenoot is dit soms eveneens het gebruik. In al deze gewoonten, in al het bijgeloof rond de Anansitori, zijn aanwijzingen te vinden in de richting van zijn vroegere beteekenis van Zonnegod of demon, twee ongescheiden wezens in landen waar vaak hetzelfde woord voor ‘God’ en ‘duivel’ wordt gebezigd.

^**^*

Onze laatste taak tegenover de Spin is, na te gaan welke zijn namen zijn in de verschillende landen waar hij als fabelheld fungeert.

De Surinaamsche naam Anansi (uitgesproken: anã-si) gaat zonder eenige twijfel terug op Tsji: Anansi of ananse. hetgeen eveneens Spin beteekent. Het woord ananse komt in bijna alle Kwa-talen, (dat zijn Ewe, Tsji, Lagunentalen, Kru, Yoruba, Nupe, Ibo, Edo, Idžo etc.) voor, en beteekent daar ‘Flachs, vlas’. Datgene dus waarmee gesponnen wordt, of datgene wat uit de spin voortkomt.

De begin-a van Anansi of ananse is een appellatief-prefix, dat wij ook in tal van Surinaamsche naamwoorden vinden (A-kuba, A-makti, A-luku-dũdũ etc.), en de spinne-namen in West-Afrika welke met die van het Tsji verwant zijn kan men in twee groepen verdeelen: die mèt het prefix en die zonder.

Met prefix heeft men: Yoruba: e-na, e-no: Gã: a-nanu; Sobo: a-ne. Zonder prefix daarentegen: Guang: nàtè, dialectisch ook nare; Kambali: nata; Akpafu: nāti; Barba: nara; Bulom: nà; Mampa: na.

Al deze namen beteekenen ‘Spin’, zonder meer. Enkele talen hebben daarvoor samenstellingen, waarin dezelfde -na- stam gevonden wordt; Dagomba: kpate-nare-ṅa;

[p. 321]

Kandjaga: ni-nera. De stam -na- is in alle vijf hoofdgroepen der West-Soendatalen vertegenwoordigd, en komt gelijk reeds eerder vermeld werd, daar voor naast een stam na, met de beteekenis ‘boven’ (ook Surinaamsch na, bijv. na-tapu, na fėsi etc.) en een stam -ná- met de beteekenis ‘vuur’. Ook is -na-, -nan- de algemeene stam voor de beteekenis ‘vier’; ik vermeld dit, omdat het Frobenius' theorie schijnt te steunen, dat de Spin tevens het symbool is van het vier- of achttallig systeem in de tijdrekenkunde en de getallen-mystiek van Afrika en de Atlantische cultuur. In hoeverre wij hier toeval of correlatie moeten zien, vermag ik nog niet te beoordeelen.

Voor de naam van ‘spin’ nemen sommigen naast de stam -na- liever een stam -nati aan, waartoe ook de Tsji- (en Surinaamsche) benaming a-nanse wordt teruggebracht. De begin-nasaal werd namelijk ook in de inlaut geprojecteerd: een verschijnsel dat in de West-Soedantalen meer voorkomt. Tsji: -nanse komt dus uit *-nante < *nate < *nati. Ook de vorm nara ontwikkelde zich uit nati.

Merkwaardig is het, dat bij de Ewe onze spin een geheel andere naam draagt; daar heeft hij de soortnaam yiyí. Ik zie hierin hetzelfde woord als Surinaamsch Negerengelsch jėjė ‘geest, spook, demon’. Het kan een specialiseering zijn van Spin's oorspronkelijk demonisch karakter. Hiertegen pleit echter dat in het Schambala en Zigula yeye beteekent ‘hij’, de derde persoon enkelvoud, en jaja ‘geest, spook’ zonder meer. De naam voor ‘spook’ schijnt dus eerder het oudste, en bij de Ewe later overgegaan op de spin. Met deze spinnenaam staan de Ewe ook geïsoleerd tusschen de andere West-Soedan-volkeren.

Mogelijke samenhang met de -na- of -nati-stam hebben de benamingen van de Fân, waar de Spin ndanabo heet, en van de Kassaïden, een volk dat overigens tot de Bantoegroep behoort, waar hij tande of ntande genoemd wordt.

Geheel andere namen heeft onze held bij de Tim (Paratau), waar Adjaga zijn titel is, terwijl hij bij de Jukum: tsafin heet, en bij de Tsji soms: ntìkũma, een naam die overeenkomt met die van de Bulom: niantangoma. Achter

[p. 322]

de Tim-benaming adjaga moeten wij misschien wel meer zoeken. Bij de Yoruba beteekent adžaka ‘de plaag, langdurige besmettelijke ziekte, pest’; bij de Ari is a dja ‘ce n'est pas bon’; in het Negerengelsch van Suriname is adjàka een dreigement ‘pas op, wees gewaarschuwd’. Iets van de beteekenis van ‘ellendeling, ongelukverwekker’ zal dus ook wel over zijn in de naam die onze spin bij de Tim gekregen heeft. Teenstra, (de Landbouw in Suriname II) vermeldt ook een plantage, bij de negers ‘Adjakka’ genaamd, naast andere plantagenamen als ‘Baboen (brulaap) ‘Spierien’, ‘Monki’ en ‘Kakrakoe’. Men kan dus de Spinne-naam bedoeld hebben.

Bij de Noordelijker gesitueerde Hamitisch-sprekende volkeren is de naam weer volkomen anders. De Fulbe noemen hem: Sanseido, de Haussa gzo. Ook in centraal-Soedan heet de fabelheld veelal gisu, en in dat geval heet Spin's vrouw steeds koki.

De Bantoe-namen gaan bijna alle op één vorm terug. Jaunde: abob (naast ngam ‘vogelspin die voor orakel wordt gebruikt); Duala: dibobe (naast ngambi ‘vogelspin-orakel’); Bakoro: ndalboe; Basu ibobol: Schambala: bwili.

De namen voor de orakelspin in het Jaunde en Duala gaan mogelijk ook terug tot de -na- stam. Opmerkelijk is dat de Duala-naam dibobe- ook ‘hemel’ beteekent. In deze groep hebben alleen de Kassaïden een geheel afwijkende naam. Naast tande of ntande heet de spin daar ook dihoka.

De naar Middel- en Zuid-Amerika overgebrachte namen behooren meestal tot de -na-groep. Curaçao en St. Eustatius kennen de naam zonder prefix: nansi of nanci. Jamaïca heeft dezelfde naam als Suriname: annancy, of unnàhncy (volgens Jekyll). Soms echter heet de Spin op het eiland ook takuma, en deze naam vinden wij terug in het verhaaltje uit St. Eustatius van Braha-Nanci en Braha-Toekema, twee vrienden. Men heeft daar de beide spinne-namen over twee personen verdeeld. De Jamaïca-negerengelsche naam takuma gaat klaarblijkelijk op de Tji-naam ntikuma en de Bulom-naam niantangoma terug.

[p. 323]

Men verlieze niet uit het oog dat op Jamaïca de meestgebruikte en duidelijkste naam toch anancy is.

Het Saramakkaansch uit Suriname heeft twee afwijkende vormen welke zeer interessant zijn. Schumann's woordenboek van 1778 vermeldt namelijk ‘adjanassi oder anassi’, vormen welke noch Focke noch Wullschlägel kenden, en welke ik ook later nooit door de gewone negers hoorde gebruiken. Het waren dus specifieke boschneger-vormen. Adjanassi heeft Schuchardt ten onrechte beschouwd als een door Portugeesch aranha beïnvloede vorm; een hypothetische tusschenvorm *aranjassi wil hij in verband brengen met ananassy, een vorm die hij in de Engelsche reisbeschrijving van Stedman vond, en die in de Nederlandsche vertaling ontbreekt, terwijl daar wel de beschrijving van het dier is opgenomen.

De Stedmansche vorm berust evenwel op een van de tallooze orthografische fouten en onnauwkeurigheden waarvan diens reisbeschrijving wemelt. Ananassy voor ‘spin’ vindt men dan ook nergens anders: het woord is eerder een Stedmansche vorm voor nenàsi ‘ananas’ geweest, dat deze auteur verward heeft met ananas en anansi.

Het Saramakkaansche adjanassi, dat in Schumann's woordenboek ook als samenstelling adjanassi-hosso = ‘Spinnwebe’ voorkomt, heeft niets uitstaande met het Portugeesche woord, omdat het een zuiver Afrikaansche vorm is. In veel Goudkust-verhalen wordt de spin namelijk Egya-anansi of Aiya-anansi genoemd, hetgeen beteekent ‘vader anansi’, blijkbaar om hem te onderscheiden van zijn zoon en rivaal Kweku Tsin. De naam van Spin- junior beteekent niets dan ‘Kwaku de jongere’, daar Ewe: tsě ‘jongere broeder’ beteekent. Zijn tweede naam dient om hem te onderscheiden van Kwaku-anansi, zooals de oudere fabelheld aan de Goudkust vaak genoemd wordt.

Saramakkaansch: adjanassi is dus volkomen identiek met Tsji: aiya-anansi; met dit verschil, dat de nasaliseering van de tweede a bij de Boschnegers evenzeer ontbreekt als bij verreweg de meeste West-Afrikaansche

[p. 324]

namen. Het Saramakkaansche woord bestaat uit twee componenten: adja ‘vader’ en anassi ‘spin’, waarvoor Bassari: nati; Akpafu: nāti; Guang: nàtè etc. kunnen worden aangevoerd. Vandaar ook dat men bij de Boschnegers naast adj'-anassi ook nog de vorm anassì ‘spin’ vindt, die hiermede tevens verklaard is.

Gelijk men ziet, zitten er zelfs aan de naam van onze Spin heel wat kwesties vast. Zoowel van zijn ware naam als van zijn ware aard heeft hij een mysterie gemaakt, waarvan ik de gedeeltelijke ontsluiering hier heb gepoogd. Ik stel er prijs op te verklaren, dat ik bij mijn onderzoek niet die volledigheid heb kunnen betrachten welke ik zelf had gewenscht. Voor den africanist zijn onze Nederlandsche bibliotheken woestenijen zonder veel oases. Ik was dan ook aangewezen op eigen hulpmiddelen, zooals ik, om tot de bovenstaande ontdekkingen en gevolgtrekkingen te komen, ook voor het grootste deel was aangewezen op eigen systematiseering, en een nagenoeg eenzame ontdekkingstocht. Hetgeen niet plezierig is.

Ik vraag dan ook bij voorbaat verontschuldiging voor datgene wat nog onvoldoende belicht of onvolledig bewezen werd; voor die hypothesen welke te gewaagd zijn; voor die conclusies waaraan men in de toekomst iets af of toe zal moeten doen.

Maar ik geloof dat wij de hoofdzaken veilig bewezen mogen achten en rustig kunnen gelooven met de ontsluiering van Spin's geheimen, - van de ware aard van dit geidealiseerde en gepejoriseerde neger-type -, ook iets meer inzicht te hebben gekregen in wat er zoo geheimzinnig omgaat ‘at the back of the black man's mind’.

Voor materiaal en terechtwijzingen houd ik mij aanbevolen.

Amsterdam, Maart 1930