Logo DBNL
Gojse nijd & joods narcisme (1994)

Gojse nijd & joods narcisme

(1994)–Evelien Gans–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Over de verhouding tussen joden en niet-joden in Nederland


Vorige Volgende

De naoorlogse joodse identiteit

‘... de (blijkbaar afgunstwekkende) dubbelpositie die de joden vaak hebben weten te behouden, namelijk dat ze altijd zowel “binnen” als “buiten” konden zijn, zowel seculier als religieus, het Jiddisch èn het Duits beheersten, in staat zijn de ene kant èn de andere kant te zien, de ironie èn de absolute ernst, de discussie en de paradox als levenselixer te gebruiken, de talmoed als tekstinterpretatie en de Tekst niet als dogma te zien.
(...)
Voor het overige, lieve R., ben ik van mening dat joden net zo leuk en vervelend als iedereen zijn, homo's, negers, Chinezen, Monegasken, de paus en de vpro-gids incluis.’
(Wanda Reisel, ‘Een paar brieven aan R.’, in: Jessica Durlacher (red.), De olifant & het joodse probleem - Nieuwe verhalen over jodendom, antisemitisme en de erfenis van de oorlog, Amsterdam 1994, p. 47-48)

***

 

De naoorlogse joodse identiteit - benijd, bezongen, vervloekt, gebagatelliseerd. Een gordiaanse knoop, kunstig gelegd, voorlopig nog onontwarbaar en bij lange na niet doorgehakt. Maar hoezo benijd: is het soms leuk om een ‘post-shoah jood’ te zijn? Laten we om te beginnen stellen dat het ‘bijzonder’ is om een jood te zijn - en ‘bijzonder’ is een kostbaar goed, zeker in een tijd dat velen daar naar op zoek lijken te zijn. De joodse identiteit kent grofweg, zoals al eerder gesteld, twee paradoxale hoofdelementen: de trots - de traditie van lemen, van onderlinge solidariteit, van de Spinoza's, de Einsteins en Woody Allens - èn het leed - de

pogroms, de karikaturen, de vernederingen en de massagraven. Beide verschaffen de jood de aura van het ‘bijzondere’: iedere jood beschikt per definitie over een verhaal en hoe pijnlijk vaak ook, het is niet zelden een complex, ‘spannend’ verhaal. Maar vormt de oorlogsperiode niet ook voor de niet-joodse Nederlanders, de woorden van Blom en Mak gedachtig, het meest spannende, meest extreme verhaal waaruit zij kunnen putten? Hier zijn we terug bij de al dan niet ‘thematische’ nijd: De Winter en zijn generatie weten immers niet zelden van de nood een deugd te maken. De essentie, het belang van deze paradox lijkt velen te ontgaan.

Kwetsbaarheid en kracht

Laten we beginnen met ‘de nood’. Dat de generatie van overlevenden worstelt met bijna onverwerkbaar leed en vaak onherstelbare trauma's, zal maar zelden ontkend worden. Ook de naoorlogse joodse generatie gaat echter - en soms diep - onder de erfenis van de shoah gebukt. Op het eerste gezicht lijkt dit moeilijk navolgbaar en een tikkeltje mystiek: zij heeft de oorlog toch zèlf niet meegemaakt? Het fenomeen van de zogenaamde tweede generatie blijkt omstreden. Nadat psychiater D.J. de Levita als nieuw benoemd hoogleraar een oratie hield over de gevolgen van de oorlog voor de naoorlogse generatie, schreef Gerrit Komrij: ‘Wie zou met ons allesomarmend Ondersteunend Werk nog iets anders dan slachtoffer willen zijn?’146 Valt deze uitspraak af te doen als getuigend van onvervalste nijd op het slachtoffer, of houdt De Levita zich bezig met een ziekte die gecreëerd is en in stand gehouden wordt? Dat laatste is de mening van pedagoge Lea Dasberg die in de Volkskrant de degens kruiste met haar collega in de psychiatrie. Dasberg spreekt onverbloemd van ‘shoahbusiness’ en getuigt van haar walging over de volgens haar optredende tendens om de joodse identiteit steeds meer aan de shoah te ontlenen.147 Door het ‘groepsetiket’ van de tweede generatie op de kinderen van overlevenden te plakken, komen zij van de regen in de drup: hun wordt aangepraat dat zij ziek zijn. Het vanuit een negatieve basis - leed en verlies - bij elkaar gaan zitten, leidt in de ogen van Dasberg tot een desastreus ‘genieten van ver-

driet’. Tegenover het leed stelt zij de vitaliteit van het joodse volk, dat na vervolgingen altijd een nieuw begin heeft gemaakt. Niet het groepsgewijs ‘opstoken van de herinnering’ vormt de oplossing, maar een terugkeer naar deze vitaliteit: de joodse cultuur, tradities en geschiedenis. In de ogen van Dasberg heeft, kortom, het begrip tweede generatie de problemen geschapen en niet omgekeerd; is dus de ‘nood’ imaginair.

Dasberg slaat door: wat haar niet bevalt, wil zij niet zien. Er zullen, nog afgezien van ernstige psychiatrische trauma's, maar weinig na de oorlog geboren joden zijn die niet aan één of meer van de volgende symptomen lijden: slaap- of eetstoornissen, overbezorgdheid en irrationele angsten, bindings- en verlatingsangst, een disproportionele loyaliteit jegens de ouders en een bovenmatige behoefte aan controle. De schrijfster Helene Weijel, die een boek wijdde aan de naoorlogse joodse generatie in Nederland - met de veelzeggende titel In twee werelden - vatte het complex eens fraai samen onder de noemer van ‘basisgevoelens van treurigheid’.148 Maar dat is zeker niet het hele verhaal.

In Engeland verrichtte de psychiater en gezinstherapeute Natasha Burchardt door middel van interviews onderzoek naar de overdracht (‘transmission’) van trauma's door overlevenden op hun kinderen.149 Op basis hiervan signaleert zij een aantal grondhoudingen bij joden van de tweede generatie. Zo hebben kinderen van overlevenden vaak al jong het gevoel dat zij ‘anders’ zijn, ongeacht of zij op de hoogte zijn gesteld van hun joodse afkomst, of zij omgeven zijn door een als geheimzinnig en dreigend ervaren zwijgen of juist overspoeld worden met de meest gruwelijke verhalen. Dat ‘anders’ zijn blijken zij vooral te kunnen delen met lotgenoten. Een van de meest schokkende fenomenen is dat van de ‘transposition’ (letterlijk: omzetting/verwisseling). Kinderen van overlevenden zijn geneigd zich verregaand met (de pijn van) hun ouders te identificeren door te fantaseren over wat die hebben meegemaakt. Zij leven zich zo sterk in dat zij als het ware twee levens leven: dat van henzelf in het heden en dat van hun ouders in het verleden. Zo vertelde een respondente aan Burchardt dat voor haar, toen zij vijf of zes jaar oud was, ‘Hitler was behind the bathroom door at night’. Een andere respondente beschreef hoe zij en andere kinderen van overlevenden ‘can discuss

among ourselves what it was like in the crematoria. I really do think I've got a memory of what I've no right to remember’. Waarbij de respondente een belangrijk aspect van het collectieve joodse geheugen op indringende wijze verwoordde.

Burchardt hield echter aan de interviews met de tweede generatie al met al een positieve indruk over. De ‘volwassen kinderen’ die zij sprak bleken vaak in staat tot belangrijke maatschappelijke prestaties en waren daarnaast vastbesloten de gedepriviligeerden te steunen en stelling te nemen tegen onrechtvaardigheid en racisme. Een dergelijke gedreven houding treft men ook in Nederland aan bij tal van individuele joden op beroepsgebied, in politieke partijen en organisaties of antiracistische en antifascistische initiatieven en een enkele keer in collectieve vorm, zoals bij het Auschwitz-comité en bij Blanes (platform voor joodse culturele en politieke activiteiten), onder het al dan niet expliciet gemaakte motto dat wat gebeurd is, nooit meer mag gebeuren. Burchardt constateert tot slot een zowel in individueel als collectief opzicht sterk ontwikkeld verantwoordelijkheidsgevoel ten aanzien van het levend houden van de herinnering aan de shoah. ‘The second generation attempts to honour the memory of the dead and to restore the lost continuity, for themselves, for their children and for future generations.’150 Mede op grond van Burchardts onderzoek kan men wijzen op twee schijnbaar tegenovergestelde componenten. Stoornissen, overreacties, gevoelens van angst en onheil bestaan naast maatschappelijk succes, gedrevenheid, intensiteit. Kwetsbaarheid en kracht vormen een paradox die niet zelden zowel de jood zelf als de niet-jood in verwarring brengt.

Zelfhaat en getto-denken

Het ligt echter voor de hand dat, zoals Lea Dasberg doorslaat in haar benadrukken van de vitaliteit van het joodse volk, anderen doorslaan in hun preoccupatie met de voornoemde ‘memory of the dead’. Deze laatste tendens werd door de journalist Max Pam op hardhandige wijze bekritiseerd. Op grond van ondermeer de reacties op de vernieling van het Auschwitz-monument stelde Pam dat de joodse gemeenschap het prettig vindt als er oude won-

den worden opengereten: antisemitisme biedt een vertrouwd en overzichtelijk wereldbeeld en daar is ‘men’ in de loop der tijd aan gehecht geraakt.151 In feite attaqueert Pam hier hetzelfde verschijnsel als dat wat Dasberg met haar ‘genieten van verdriet’ aan de kaak wilde stellen.

De beschuldiging van Pam was echter nogal eenzijdig: hij negeerde het feit dat ook vanuit joodse hoek verschillende keren gewaarschuwd werd om niet onder ieder bed een antisemiet te ontwaren. In De Groene Amsterdammer betoogde Louis Velleman dat het huidige Nederlandse antisemitisme te verwaarlozen is in vergelijking met dat van voor de oorlog.152 Ook in het niw werd verschillende malen stelling genomen tegen een als paranoïde omschreven opstelling van de kant van prominente joodse woordvoerders ten opzichte van al dan niet vermeend antisemitisme. Uitspraken als die van rabbijn Van der Kamp (‘Ik heb mijn vluchtkoffertje al klaarstaan’) zouden op onverantwoorde en misleidende wijze angst oproepen of op bestaande angsten inspelen. In een al eerder aangehaald interview van Tamarah Benima, hoofdredacteur van het niw, met een aantal deskundigen inzake joodse aangelegenheden werd ondermeer gesteld dat sommigen in de joodse gemeenschap ten onrechte de discussie over de taboes die de verhouding tussen joden en nietjoden omhullen, om zeep helpen. Hetzij door juridisch handelen, hetzij door de beschuldiging ‘antisemiet’ te lichtvaardig te hanteren. In hetzelfde interview werd naar voren gebracht dat enerzijds het niveau van antisemitisme vrij constant is, maar dat de joodse gemeenschap ‘gevoeliger’ geworden is. En dat er anderzijds sprake is van een nieuwe maatschappelijke trend om mensen te kwetsen, met Theo van Gogh als exponent.153

Ondanks deze genuanceerde benadering in het niw hebben uitlatingen als die van Dasberg en Pam wel degelijk hun bestaansgrond. Joden voor wie het leed het centrum van hun identeit vormt, worden er afhankelijk van dit leed iedere keer opnieuw toegediend te krijgen; zònder verliezen zij zichzelf. Mensen zijn nu eenmaal geneigd aan oude patronen vast te houden. Niet zozeer omdat deze aangenaam zouden zijn: ze zijn vertrouwd. De Israelische schrijver A.B. Yehoshua deed in een televisie-interview eens de uitspraak dat joden een voortdurende,

soms onbewuste behoefte hebben de conflictsituatie met de wereld te laten voortduren om zo hun identiteit in stand te houden.

Het meest pregnante èn gênante voorbeeld van een jood die het leed naar zijn hand wenste te zetten, werd geleverd door de acteur Jules Croiset. In de naweeën van de Fassbinder-affaire schreef en verstuurde Croiset nepbrieven met antisemitische dreigementen en ensceneerde tot slot zijn eigen ontvoering. Op korte termijn kreeg hij zijn zin: in de Mozes en Aäronkerk in Amsterdam werd een grootscheepse protestmanifestatie georganiseerd tegen het herlevend antisemitisme in Nederland. Dick Dolman, toenmalig voorzitter van de Tweede Kamer, sprak er over ratten die uit de riolen kropen. De enige die echter - in Charleroi - uit een riool opdook, was Jules Croiset, met een selfmade hakenkruis op de borst. Op langere termijn oogstte de acteur dan ook geen applaus, maar minachting - en medelijden. Ook in die turbulente tijd liet Max Pam al van zich horen. Niet zonder reden waarschuwde hij in de Haagse Post tegen het gevaar Croiset - en met hem de joodse gemeenschap - buiten de wet te plaatsen door hem tot ‘psychiatrisch geval’ te verklaren. Pam achtte het raadzamer Croiset als een normale wetsovertreder te behandelen en veroordelen (dan kon hij daarna weer gewoon aan het werk). Aan Croisets daad, hoe surrealistisch ook, had immers wel degelijk een rationele gedachte ten grondslag gelegen: zij was bedoeld als bewijs voor een herlevend antisemitisme.154

Opvallend genoeg stelde Pam echter in één moeite door zèlf een twijfelachtige diagnose: de joodse actievoerders - inclusief Croiset - zouden lijden aan de ‘ziekte’ van de (joodse) zelfhaat. Deze zelfhaat zou volgens Pam spreken uit de ongehoorde gretigheid waarmee joodse actievoerders de pamfletten van het echtpaar Goeree onder het fotokopieerapparaat gelegd en triomfantelijk verspreid hadden. Zelfhaat zou ook spreken uit Croisets geënsceneerde ontvoering: ‘Het vreemdste, ja, het meest tragische is wel dat er joodse zelfhaat voor nodig is geweest om zichtbaar te maken dat er in Nederland in de verste verte geen sprake is van een werkelijk actief antisemitisme.’ Van zelfhaat spreekt men echter wanneer een individu uit een minderheidsgroep - in dit geval een jood - de (sporen van de) eigen identiteit

ontkent of verwerpt. De agressie, opgeroepen door de vijandigheid van de meerderheidsgroep, richt hij niet tegen hen die discrimineren, maar tegen ‘de jood in zichzelf’. De jood die aan zelfhaat lijdt, zal niet protesteren of actievoeren tegen antisemitisme, maar zeggen dat de antisemieten gelijk hebben, of dat de joden ook ‘aanleiding geven’, zich aanstellen of zich gedeisd moeten houden.

Ook al kan men in het geval van Croiset nauwelijks van een positief ervaren joodse identiteit spreken, toch lijkt zijn hele onderneming er eerder op gericht te zijn geweest krampachtig aan te tonen dat hij wel degelijk serieus genomen diende te worden als jood - dat hij ‘erbij hoorde’, al was het maar als slachtoffer van antisemitisme - dan dat hij zijn joodse afkomst verloochende. Zijn problematische achtergrond (een joodse vader en een nietjoodse moeder die hertrouwde met een nsb-er) was zeker niet vreemd aan Croisets onverkwikkelijke melodrama. En de joodse jongeren van de actiegroep Alle Cohens Aan Dek? Het is ronduit bespottelijk hen te betichten van joodse zelfhaat. Zij waren er - net als Croiset - voor alles op uit om aan te tonen dat het antisemitisme in Nederland in opmars was: de antisemitische pamfletten van het echtpaar Goeree waren in die zin inderdaad koren op hun molen. Zij hadden zich echter geenszins de antijoodse stereotypen van de echtelieden Goeree eigen gemaakt. Veeleer verloren zij, in hun streven naar een zelfbewuste joodse opstelling, de naoorlogse verhoudingen uit het oog (‘Voor de oorlog dachten mensen ook dat zij beter hun mond konden houden. Je ziet wat daarvan gekomen is. Als je alles tolereert, gaat het verder en verder’) of schoten zij door naar een aan joods chauvinisme grenzende paranoia (‘Natuurlijk kun je ook naar de rechter stappen, (...) maar dan laat je wel een niet-jood over je oordelen’).155 Met het begrip zelfhaat - het werd al eerder vastgesteld - wordt wel vaker gemanipuleerd. Meestal met het doel de joodse dissident die zich kritisch uitlaat over bepaalde aspecten van het jodendom of over Israel, in diskrediet te brengen of de mond te snoeren. Paradoxalerwijs verviel Pam, in zijn verlangen stelling te nemen tegen hen die manipuleren met het joodse leed, op zijn beurt ook tot manipulatie.

Het zou niet de laatste keer zijn dat Pam lichtzinnig met zwa-

re begrippen goochelde. In een polemisch artikel in de nrc sprak hij zijn afkeuring uit over het feit dat de Anne Frank Stichting, onder invloed van het jaarlijks massale bezoekersaantal, heeft gekozen voor de optie ‘uitbreiding’ in plaats van ‘inkrimping’. In de ogen van Pam zijn de grote sommen geld die hiermee zijn gemoeid onverantwoord: waarom werd de 365 000 gulden, vereist voor het ‘opkalefateren’ van de oude kastanje achter het huis, niet uitgespaard voor vluchtelingenopvang? Bovendien is volgens Pam het Achterhuis tot een toeristische trekpleister verworden: ‘er (zit) iets onzegbaar treurigs (...) in dat gehang van al die duizenden bezoekers’.156 So far, so good. Een van de meer filosofische gronden waarmee Pam zijn weerstand tegen ‘de hele cultus rond Anne Frank’ motiveerde, getuigt echter van een wel zeer vernauwd blikveld. Pam stelde - in een kritiekloze navolging van de pedagoog Bruno Bettelheim157- dat de onderduik van de familie Frank kenmerkend was voor het zogenaamde gettodenken: een mentaliteit die de joden er onder andere toe gebracht zou hebben zich passief te onderwerpen aan de vernederingen en deportaties.158 ‘De familie Frank,’ aldus Pam, ‘barricadeerde de deuren en sloot zich op in een vertrek zonder echte nooduitgang. Het ging erom niet ontdekt te worden. Aan ontsnappen werd eigenlijk niet gedacht. Daarmee creëerde de familie Frank haar eigen kleine getto.’ Een dergelijke analyse raakt kant noch wal; het door Pam - en Bettelheim - gebruikte begrip ‘getto-denken’ impliceert een verregaande vertekening van de historische en emotionele werkelijkheid.

Niet alleen - het werd door Presser al vermeld159 - gingen relatief veel joden over tot actief verzet, ook de familie Frank had op alle mogelijke manieren geprobeerd de nazi's en het noodlot te tarten: van emigratie tot verzet tegen de ‘arisering’ van haar bedrijf en het zich niet melden bij de oproep voor de zogenaamde tewerkstelling. Dat laatste gold overigens voor de meeste joden: zij werden uit hun huizen weggehaald. Bovendien gaat Pam geheel en al voorbij aan het feit dat onderduiken zondermeer een vorm van - passief - verzet was, zeker in het legalistisch ingestelde Nederland. Onderduiken betekende dat men zich aan zowel het gezag der nazi's als dat van de Joodse Raad onttrok. En dat in een situatie waarin men onder invloed van de anti-joodse

maatregelen steeds verregaander van de rest van de Nederlandse bevolking geïsoleerd was geraakt - en de onderduikadressen meestal niet bepaald voor het oprapen lagen. Daarnaast was het een grote stap zich voor onbepaalde tijd ‘vrijwillig’ op te sluiten, geen enkele greep meer te hebben op het eigen leven, afhankelijk van de welwillendheid en verzorging van anderen - meestal vreemden - en in de wetenschap dat als men verraden werd, er korte metten gemaakt zouden worden met alle betrokkenen, ook met de onderduikgevers. Hoe onvoorstelbaar - zeker achteraf - ook: onderduiken leek soms minstens zo'n grote stap in het ongewisse als met (groot)ouders, zus of broer naar een onbekende bestemming in Polen vertrekken, temeer daar lange tijd onduidelijk was dat men daar een bijna zekere dood tegemoet ging. Zo vertelde mij een joodse vrouw (die op verschillende onderduikadressen de oorlog overleefd had), dat zij niet de enige geweest was die er, toen zij de beslissing nam onder te duiken, van overtuigd was dat de oorlog niet lang meer kon duren. ‘Als ik geweten had dat het nog drieëneenhalf jaar zou duren, was ik nooit ondergedoken, had ik het niet gedurfd... Het is maar goed dat je niet alles weet...’160

Het doet wrang aan dat in een van de ingezonden brieven die als weerwoord op Pam in de nrc verschenen, een lange lijst van voorbeelden werd aangedragen die illustreren hoe gevarieerd de pogingen tot actief en passief verzet van joden waren en hoe vaak ze het deksel op de neus kregen: de man die doodgeslagen werd omdat hij weigerde de schuilplaats van zijn dochtertje prijs te geven, de moeite die het kostte een (betaalbare) onderduikplaats te vinden, het verraad.161

In het verhaal van Pam zijn de termen ‘passief’, ‘gelaten’, ‘naïef’ en ‘lijdzaam’ niet van de lucht. Hoe is het mogelijk, vraagt Pam zich met Bettelheim af, dat er, op een enkele uitzondering na, in de concentratiekampen geen opstanden zijn uitgebroken? Men had toch niets meer te verliezen? Ook Art Spiegelman stelt, in het tweede deel van zijn beroemd geworden stripverhaal Maus (handelend over zijn moeizame verhouding met zijn vader en over diens ervaringen in Auschwitz), deze vraag. ‘Ik snap 't niet... waarom probeerden de joden tenminste niet om zich te verzetten?’ vraagt hij aan de keukentafel, het hoofd in de han-

den, na het zoveelste gruwelijke verhaal. Onder het afdrogen antwoordt zijn vader (in een - door Jessica Durlacher vertaalde - mengeling van Amerikaans en Jiddisch): ‘Het was niet zo makkelijk zoals je denkt. Iedereen had zo'n honger en angst en uitgeput ze konden niet eens geloven wat voor hun ogen was... en de joden leefden altijd met hoop. Ze hoopten dat de Russen kunnen komen voor de Duitse kogel kwam uit het geweer in hun hoofd (...) op sommige plekken vochten mensen inderdaad... maar je kan misschien één Duitser vermoorden voor ze honderd van jou afmaken. Dan het is iedereen dood... en zo was ook iedereen dood, nou?’162

Het grote verschil tussen Spiegelman enerzijds en Bettelheim/Pam anderzijds is dat de eerste reflecteert, de confrontatie met het onbegrijpelijke aangaat, en de twee anderen dit niet willen of waarschijnlijk niet durven doen. Zij lijken niet te willen accepteren dat er dilemma's hebben bestaan waarop fatale keuzes zijn gevolgd, dat er soms niets of weinig te kiezen viel en dat, in een vroeger of later stadium, het net zich definitief sloot. Dus wordt, teneinde de confrontatie met de pijn en machteloosheid (het leed), inherent aan een dergelijk inzicht, uit de weg te gaan, de gedachte geconstrueerd dat het allemaal anders - heroïscher - had kunnen lopen. Bijvoorbeeld als er nu maar meer joden waren geweest die gevlucht waren en zich niet, met ‘getto-denken’ en al, achter een kast hadden opgesloten. Uit veel van wat Pam schrijft valt af te leiden dat hij coûte que coûte wil voorkomen dat de jood als het Eeuwige Slachtoffer voortbestaat. Door gestalte te geven aan het stereotype beeld van joden die zich als de bekende lammeren gedragen zouden hebben, bereikt hij echter precies het tegenovergestelde. Het is dan ook enigermate ironisch om degene die een aantal jaren tevoren anderen van het etiket (joodse) zelfhaat voorzag, nu met een soortgelijke nonchalance ‘de gelatenheid waarmee grote groepen joden zich hebben laten wegvoeren’ als gegeven te zien poneren.163

De hiërarchie van het leed

Maar hoe zich tot het leed te verhouden? Probeert Pam het te bezweren door het tot een beheersbaar, controleerbaar punt te ma-

ken, waar hij voortdurend om heen blijft cirkelen zonder het aan te durven raken, anderen zitten binnen de cirkel van het leed gevangen. En brengt Pam een hiërarchie aan in het overleven (actief verzet, vlucht, onderduik en ‘lijdzame’ deportatie), anderen doen dat met het leed. Zoals het stereotype van de jood als verrader zijn tegenhanger kent in dat van ‘de joodse verrader’, vindt de ‘gojse nijd op het joodse slachtoffer’ zijn pendant, binnen joodse kring, in de hiërarchie van het leed. Een hiërarchie die loopt van Auschwitz via Bergen-Belsen naar Theresiënstadt, waarna op respectabele afstand de onderduik en de gemengd gehuwde joden ten tonele verschijnen. Enerzijds gaat het hier om reëel verschillende situaties - al valt leed niet of moeilijk te meten. Anderzijds verschaft een hogere plaats op de ‘ladder van het leed’ dienovereenkomstig meer status aan de overlevenden zelf en hun kinderen: een (gebrekkige) pleister op een ongeneeslijke diepe wond. Kenmerkend is dat tot op heden relatief weinig aandacht en onderzoek gewijd werd aan de gevolgen van onderduik voor overlevenden. De historica Ziporah Valkhoff verrichtte op dit gebied baanbrekend werk: op grond van haar interviews met joodse vrouwen die als meisjes ondergedoken hadden gezeten, concludeerde zij ondermeer dat het zwijgen van haar respondenten mede bepaald werd door het feit dat zij hun eigen ‘leed’ niet vonden opwegen tegen dat van hen die de kampen al dan niet hadden overleefd.164 Ischa Meijer heeft het mechanisme van de hiërarchie van het leed cynisch en schrijnend in zijn toneelstuk Ons Dorp, de Schoonheid en het Leven (een bijtend commentaar op de Fassbinder-affaire) uitvergroot - binnen de context van één en hetzelfde gezin:

‘Moeder: Hoeveel ss-ers ben jij in de onderduik tegengekomen? Nou?
Oma: Omdat jij toevallig in zo'n rotkamp hebt gezeten. Vader!
Vader: - verklaarde te zijn mishandeld. Hij toonde de sporen van een hakenkruis op zijn borst.
Moeder: - tegen Oma - Rotkamp? Wil jij je mond wel eens gaan spoelen, rotwijf. Jij blijft met je rotpoten van mijn rotkamp af - hoor je?


Oma: Bergen-Belsen - laat me niet lachen. Mijn tochter heeft in Bergen-Belsen gezeten. Ik schaam me kaputt voor mijn vriendinnen. Lea hat in Auschwitz gezeten und ihre mann in Treblinka. Mein ünkel Paul ist in Neuengamme gebleven, und mein broer Fritz bat Sobibor niet overleefd. Und dann komt meine bluteigenes tochter nog er eens aankakken mit Bergen-Belsen!
Dochter: Nou, ik ga maar eens.’165

Onder de kop Leedvergelijking herinnerde Walter van der Kooy zich zijn eigen reactie op de Watersnoodramp in 1953 - in februari 1993 voor het eerst in veertig jaar als nationale catastrofe grootscheeps herdacht. Als dertienjarige had het gebeuren vooral zijn sensatiezucht en in zekere zin zijn behoefte aan collectief gevoel bevredigd. Later was de nationale ramp overspoeld door mondiale rampen - maar door de herdenking werden de verschrikkingen opnieuw, en anders, voelbaar. Zijn eigen gebrek aan belangstelling van destijds vergelijkt hij met dat in het gezin van Ischa Meijer. Daar had men geschamperd over de watersnoodramp: wat stelde die helemaal voor vergeleken bij de joodse vernietiging? ‘Leedvergelijking is dubieus maar begrijpelijk,’ stelt Van der Kooy, ‘zelfs kiespijn kan empathie volledig in lucht doen opgaan en bij de Meijers thuis lag een heel wat ernstiger pijn ten grondslag aan de desinteresse.’166 Zelf kwam ik in diezelfde tijd in gesprek met een man die als jongetje getroffen was door de Waternoodsramp. Bij de man in kwestie waren alle pijnlijke herinneringen naar boven gekomen en ook door hem werd er geschamperd - de catastrofe in de Bijlmer was een paar weken oud. Waarom kregen die paar honderd mensen in de Bijlmer zoveel aandacht en steun, terwijl er toch geen tweede keer een vliegtuig tegen die flats zou aanvliegen? Destijds waren tienduizenden dakloos geworden en slecht opgevangen. Men had honger geleden en de ramp was nog steeds niet verwerkt. Er waren er genoeg die aan de drank waren geraakt of de ramp als straf van God opvatten. En dan was er de man die nog steeds iedere dag langs de plek kwam waar zijn vrouw verdronken was. Het betoog van de man eindigde in een boutade tegen buitenlanders: waarom zij nu wel, en wij toen niet?

Nijd is inherent aan het verschijnsel van leedvergelijking: in het huidige tijdsgewricht brengt slachtoffer-zijn niet alleen pijn, maar ook zekere privileges met zich mee. In harde bewoordingen hekelt de kunstcriticus en schrijver Robert Hughes de leegheid van de Amerikaanse samenleving, waar men vlucht in een ‘klaagcultuur’: de enig overgebleven held is hier het slachtoffer.167 Klagen geeft macht - al is het maar in het tot stand brengen van verschillende gradaties van (sociaal) schuldgevoel. Een nieuwe cultus van ‘huilerig narcisme’ leert dat persoonlijke grieven belangrijker zijn dan politieke uitingen, en zelfs de blanke heteroseksuele Amerikaanse man kan aan zijn verantwoordelijkheid ontsnappen door zijn ouders aan te klagen. In dit klimaat gedijt het dogma van de political correctness dat gebiedt zwarte Amerikanen voortaan aan te duiden als African-Americans, Indianen als native Americans, lichamelijk en geestelijk gehandicapten als the fysically and mentally challenged. Een eufemistisch taalgebruik dat moet verhullen dat het nog steeds geen lolletje is door het leven te moeten in een rolstoel, en dat er geenszins verandering is gekomen in de realiteit van het racisme. Amerika reageert doorgaans op ongelijkheid door er een andere naam aan te geven, maar geschuif met woorden zal de onverdraagzaamheid niet doen afnemen, zo schrijft Hughes.

Volgens de auteur van De Klaagcultuur is er in de Nieuwe Wereld altijd een wrijving blijven bestaan tussen enerzijds de overblijfselen van de Puriteinse ideologie van een hiërarchie van de deugdzamen onder het onveranderlijk oog van God, en anderzijds het latere, revolutionaire, achttiende-eeuwse Amerikaanse concept van voortdurende ontwikkeling naar gelijkheid van rechten. In dit kader citeert Hughes Alexis de Tocqueville, die in 1835 voorzag dat de mens nooit een gelijkheid zou bewerkstelligen waarmee hij tevreden zou zijn: ‘Wanneer maatschappelijke ongelijkheid de regel in de gemeenschap is, springen zelfs de opvallendste ongelijkheden niet in het oog; wanneer alles vrijwel op hetzelfde niveau ligt, doen de kleinste verschillen al pijn.’ Het hoeft geen verbazing te wekken dat Hughes zelf een pleidooi houdt voor een Amerikaanse gemeenschappelijkheid die zal gedijen bij de gratie van de erkenning van onderlinge verschillen, zonder dat deze tot culturele barricades worden opgetrokken.

Die door Hughes verwenste barricades worden ook opgeworpen binnen de hiërarchie van het leed. Dat ondervond de Amerikaans-Britse schrijfster Joan Brady, toen zij een roman schreef, Theory of War (1993), geënt op het leven van haar (blanke) grootvader die in zijn jeugd voor vijftien dollar door zijn vader was verkocht. Haar boek gaf aanleiding tot een debat of het politically correct was blanke slaven te vergelijken met zwarte. Brady kreeg het verwijt het begrip slavernij op te rekken. ‘Er werden belachelijke vergelijkingen gemaakt die erop neerkwamen dat de ene groep slaven meer zou hebben geleden dan de andere. (...) Ze beschuldigden me ervan dat ik de slavernij van de zwarten afnam. Ze vonden dat ik hun territorium binnenging,’ aldus Brady in een interview in de nrc.168 Inderdaad bestaat de hiërarchie van het leed bij de gratie van het hardnekkig verdedigen van nauwgezet getrokken grenzen: ook het al dan niet vermeende slachtoffer is allesbehalve vrij van territoriumdrift.


Vorige Volgende

Over het gehele werk

landen


Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs