Logo DBNL
Gojse nijd & joods narcisme (1994)

Gojse nijd & joods narcisme

(1994)–Evelien Gans–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Over de verhouding tussen joden en niet-joden in Nederland


Vorige Volgende

Gojse nijd

Een aantal jaren geleden circuleerde in de ineenstortende Sovjet-Unie de volgende witz: 's Avonds loopt een jood door een donkere steeg. Hij wordt overvallen door twee mannen. In paniek vraagt de jood: wat willen jullie van me? De mannen zeggen: je naam!

***

 

‘Jullie hebben die verdomde holocaust, jullie hebben altijd wat om over te schrijven. Maar waar jullie niet bij stilstaan dat is dat ik ook een stuk van die holocaust wil.’ Met deze uitlating gaf een ‘journalist met literaire aspiraties’ Leon de Winter te kennen hem - of algemener: de joden - erom te benijden altijd over een thema te beschikken. Volgens De Winter was het deze confrontatie die als katalysator had gewerkt in zijn ontdekking van het verschijnsel van de thematische en zakelijke nijd van niet-joden ten opzichte van joden. Een vorm van jaloezie die mede ingegeven zou zijn door een verondersteld beroep op onaantastbaarheid aan joodse kant.4

Of journalist x de zojuist geciteerde woorden letterlijk heeft uitgesproken of dat het hier een parafrase betreft, doet voor mij niet terzake. Wat ik wil betogen is dat het fenomeen waarop De Winter is gestoten nog veel verder - en dieper - reikt dan de context waarin hij zijn gedachte ontvouwt. Het element nijd vormt een (verwaarloosde) constante in de lange, veelzijdige en controversiële geschiedenis van het antisemitisme, respectievelijk van die van de ambivalente gevoelens ten aanzien van joden, inclusief het filosemitisme. De nieuwste variant ervan is ontstaan in het tijdperk na Auschwitz. Zij openbaart zich niet alleen als de nijd op het slachtoffer, maar overstijgt deze. Niet alleen de ver-

volging zelf is object van nijd geworden, maar de joodse identiteit an sich.

Dat de nijd als bestanddeel van antisemitisme vaak over het hoofd wordt gezien, is niet verwonderlijk. We hebben hier te maken met een uiterst complexe paradox. De uitzonderingspositie van de joden (in essentie begonnen na de clash tussen jodendom en christendom) heeft primair tot discriminatie, vervolging en vervolgens weer tot verscherping van de uitzonderingspositie geleid. Niet bepaald iets om afgunstig op te zijn. Zij heeft echter óók, onder invloed zo niet onder dwang van specifieke maatschappelijke ontwikkelingen, bepaalde machtsposities opgeleverd, zoals bijvoorbeeld in de geldhandel in de middeleeuwen. Daarbij dient te worden opgemerkt dat deze ‘macht’ altijd begrensd was, want aan een kleine groep joden voorbehouden en rustend op een wankele basis. Meer algemeen heeft de uitzonderingspositie ook bijgedragen aan de ontwikkeling van bepaalde (potentiële) groepskenmerken, zoals een omvangrijk intellectueel reservoir en een ‘training’ in de organisatie van wederzijdse steun en het onderhouden van netwerken. Men zou kunnen zeggen dat de joden erin geslaagd zijn op bepaalde terreinen van de nood een deugd te maken. Precies op deze creatieve en flexibele vaardigheid in ‘overleven’ lijkt zich de nijd te richten.

Stereotypen vertellen altijd een eigen verhaal: ze louter afdoen als gevaarlijk en negatief is het kind met het badwater wegspoelen. De rij stereotypen waarmee de joden (vaak letterlijk) zijn doodgegooid, is onafzienbaar lang. Welke voorstellingen, welk geschiedbeeld gaan erachter schuil? De godsmoordenaar, de leugenaar, de lafaard, de verrader. De woekeraar, de sluwe handelaar, de samenzweerder - de wellusteling. De kapitalistische bankier, de rijke jood, de meedogenloze bolsjewist. De briljante ‘asfalt’-wetenschapper, de politieke lobbyist achter de schermen, de parasiet. De vreemdeling. Het ultieme en arrogante slachtoffer. De almachtige jood. De opsomming is niet compleet, maar ook zó kan men zich verbaasd afvragen hoe de mensheid de joden heeft overleefd in plaats van andersom.

Is er een verband aan te brengen tussen deze zeer uiteenlopende vijandbeelden - tussen de godsmoordenaar, de woekeraar en de wetenschapper? Moet men van verschillende soorten antise-

mitisme spreken? Prof. D. van Arkel, tot 1990 hoogleraar sociale geschiedenis in Leiden, heeft naar mijn mening op overtuigende wijze aangetoond dat vooroordelen die een enigszins verbreed sociaal draagvlak hebben en niet volstrekt kortstondig zijn, op navolgbare wijze nieuwe vooroordelen kunnen voortbrengen. Een zwaan-kleef-aan-effect, zogezegd. Van Arkel spreekt in dit verband van een genealogie van stereotypen. Ik citeer: ‘Dit is de gedachte dat er een spectrum van aan elkaar gekoppelde en in relatie tot elkaar gegenereerde voorstellingen is, waarin afhankelijk van de maatschappelijke situatie verschuivingen plaats kunnen vinden. De oorspronkelijke theologische aspecten van de beginsituatie zijn nooit helemaal verdwenen, maar sedert de middeleeuwen steeds meer naar de periferie geschoven en worden in toenemende mate economisch gekleurd.’5 Van Arkels redenering volgend, kan men stellen dat zich vanaf de middeleeuwen aan de met het christendom verbonden nijd ten aanzien van het ‘uitverkoren volk’ de sociaal-economisch getinte nijd hechtte ten opzichte van de joodse geldschieter en, later, de hofjood en joodse bankier. Volgend doelwit vormde - nadat de Emancipatie de joden gelijke burgerrechten had verleend - de in economisch, politiek en intellectueel opzicht vrijgekomen joodse energie.

Maar hoe vonden die door Van Arkel genoemde verschuivingen dan plaats, hoe werd de godsmoordenaar tot woekeraar, de woekeraar tot de joodse kapitalist en ‘asfalt-wetenschapper’? Terug naar de ambivalentie die het antisemitisme altijd gekleurd heeft: minachting en weerzin versus bewondering, superioriteitsgevoel versus angst en in het bijzonder de nijd versus eigen onmacht en onzekerheid.

Joden en geld

De ambivalente gevoelens ten aanzien van joden en jodendom deden hun definitieve intrede met de geboorte van het christendom. Met enige ironie zou men kunnen stellen dat het christendom een ongewenst kind was, dat schreeuwde om erkenning maar deze niet zou krijgen. Althans niet van degene uit wie het voortgekomen was: het jodendom weigerde zijn christelijke spruit als rechtmatig opvolger te aanvaarden en beschouwde Je-

zus als een charlatan. Toch had (en heeft) het christendom die erkenning nodig, want het kon moeilijk zijn eigen joodse wortels - het Oude Testament, de profeten, Jezus zelf - verloochenen. Het christendom was, met andere woorden, tot het jodendom ‘veroordeeld’. Het joodse volk bleef het volk aan wie God zijn Wet gegeven had en daarmee had het iets in handen wat het christendom moest ontberen: authenticiteit. De Kerk wachtte intussen op een bekering en het wachten viel zwaar.

Temeer daar in het christelijk geworden Romeinse Rijk, waar het jodendom de enig toegestane niet-christelijke religie was, heel wat ‘verse’ christenen het kaf nog niet goed van het koren wisten te scheiden. Zij deden als het ware aan vergelijkend onderzoek: zowel joodse als christelijke feestdagen werden gevierd, zowel kerk als synagoge werd bezocht. Dit experimenteren werd door de Kerk als zeer bedreigend ervaren en diverse kerkvaders fulmineerden ertegen. Bevreesd was men ook voor de potentieel subversieve invloed van publieke disputen tussen vooraanstaande christelijke geestelijken en rabbijnen: het christelijk vernisje van de toehoorders zou weleens te dun kunnen zijn. En zo blijkt dat het stereotype van de godsmoordenaar mede de functie had van gesel waarmee de Kerk en haar hoeders de leken op het rechte pad konden brengen of houden. We spreken hier nog over een tijd zonder systematische jodenvervolgingen, waarin joden en christenen tot op zekere hoogte ‘goede buren’ waren en hun dagelijkse omgang nog niet afgeknepen was. Dat neemt niet weg dat de joden vreemdelingen bleven: hun uitzonderingspositie was niet alleen religieus maar ook sociaal-economisch van aard. Wat betreft het onderhouden van internationale handelsnetwerken (opgebouwd voor en na hun zwerftocht vanuit Palestina) genoten ze bescherming en privileges van vorsten en bisschoppen. Dezen hadden op hun beurt baat bij de welvaart die joden naar hun regio brachten en de extra betalingen die zij voor hun privileges betaalden. Daarnaast waren de joden in zekere zin autonomer dan hun buren: juist gezien het karakter van hun uitzonderingspositie waren ze niet horig aan geestelijkheid en adel. Dit wekte gemakkelijk rancune. Hier duikt voor het eerst de fatale driehoek op: bevoorrecht, benijd, bedreigd. Het eerste - meest concrete en zichtbare - aspect zou uit zijn context gelicht wor-

den en een eigen leven gaan leiden, ook wanneer van feitelijke bevoorrechting geen sprake was.

Aan de relatieve, zij het grillige tolerantie ten aanzien van de joden maakten de Kruistochten, die in 1096 een aanvang namen en ten doel hadden het Heilige Land te heroveren op de islam, een einde. De Kerk, in haar strijd met de wereldlijke macht om de hegemonie, was de initiator en ideoloog van deze Heilige Oorlog. Sociaal-psychologisch een uitgekiend moment: massa's verpauperde horige boeren hadden alleen maar te winnen bij een dergelijk ‘avontuur’. Het bleek maar een kleine stap om, als men dan toch optrok tegen de islamieten, en passant de huizen van die andere ongelovigen te plunderen. Een ‘christusmoordenaar’ een kopje kleiner maken, gaf de (christelijke) ziel bovendien meer aanspraak op een plekje in de hemel. Het offensief dat de joden in Europa tot paria's maakte, lijkt mede te zijn ingegeven door de behoefte om eigen latente twijfels over de betekenis van centrale symbolen van het christendom tot zwijgen te brengen. Met name de twijfels over het waarheidsgehalte van de transsubstantiatie (de veronderstelde verandering, tijdens de eucharistie, van brood en wijn in het lichaam en bloed van Christus) bleken taai. Wellicht leidde deze identiteitscrisis ertoe dat aan het einde van de dertiende eeuw de joden er plotseling van beschuldigd werden de hostie te verminken en ontwijden, met alle bloedstollende gevolgen van dien: een typisch staaltje van projectie.6

Behalve dat de joden op grote schaal werden afgeslacht, werden zij, in de loop van de Kruistochten, door de christenen verdrongen uit de handel op de Oriënt. Maar geen nood, de maatschappij had een andere functie voor hen in petto. Gezien de opengebroken feodale verhoudingen voldeed een ruilhandel-economie niet meer en de joden werden ingeschakeld om de ontstane leemte te vullen: die van het geld. Ze werden, kortom, en masse de warenhandel uit en de geldhandel in gedreven. Een twijfelachtig genoegen, want de geldhandel was sinds jaar en dag een besmet beroep.

De Kerk beschouwde elke vorm van vermeerdering van uitgeleend kapitaal (inherent aan de geldhandel als bron van inkomsten) als verwerpelijk en schoor de rente en haar uitwas, de woeker, over één kam. In de praktijk hadden tot dusver echter juist

de geestelijken, die immers toegang hadden tot de onmetelijke rijkdommen van de Kerk, een hoofdrol gespeeld in de geldhandel. De Kerk stond dus voor een dilemma: enerzijds hadden de dominante maatschappelijke groepen, zijzelf incluis, baat bij het doorbreken van het taboe op de ‘woeker’. Anderzijds was zij, in haar streven naar de absolute macht, aan zichzelf verplicht haar ideologie dwingend op te leggen aan haar volgelingen. Overigens heeft zij die strijd nooit gewonnen. In de praktijk wisten immers veel christenen door de mazen van het net te glippen. Het waren echter de joden (en andere ‘ongelovigen’) die soelaas boden inzake het dilemma van de Kerk: zij werden vrijgesteld van het renteverbod en kregen zelfs bepaalde privileges toegeschoven. Zoals het helersrecht, dat inhield dat zij er als pandjesbazen niet zondermeer voor verantwoordelijk werden gesteld gestolen goederen in onderpand genomen te hebben. Ook in de middeleeuwen bestond er al een uitgebreid ‘zwart circuit’. De joden zelf waren niet gelukkig met deze ontwikkeling. In de joodse wetten was het vragen van rente aan joden zondermeer verboden; ook ten opzichte van het innen van rente van niet-joden waren de uitspraken in principe negatief - doch dubbelzinniger. Het kwam er in feite op neer dat het gebod tot ‘overleven’ zwaarder woog dan alle andere.

In de veertiende eeuw zou de geldhandel in het Duitse rijk zich nagenoeg in joodse handen bevinden. Al eerder hadden joodse kooplieden die veel winsten hadden weten te maken, de ‘rijke joden’, zich in de branche van het geld begeven. Maar gaandeweg waren ze opgevolgd door middelgrote en kleine kooplui, handelaren en boeren die uit de gilden werden geweerd of van hun land waren verdreven. Zij belandden vooral in het pandbedrijf. Een bovenmatig hoge rentevoet, woeker dus, was onvermijdelijk. Niet alleen was de geldhandel een uiterst risicogevoelige onderneming, maar de heersers beschouwden de joodse gemeenschap als ‘melkkoe’ bij uitstek en legden haar hoge belastingen op. Eigenlijk was er niet veel waarvoor de joden géén extra bedrag op tafel hoefden te leggen. Terwijl de machthebbers het zich regelmatig konden veroorloven hun leningen niet terug te betalen, gold dit in veel mindere mate voor andere lagen van de bevolking. Deze reageerden dan ook, verhit door religieus fa-

natisme,op gezette tijden hun rancune jegens hun joodse schuldeisers af. En zo hing de geldbuidel van die joden die in korte tijd veel rijkdom wisten te verwerven, aan een dun draadje.

Waren de joden in de dertiende en veertiende eeuw door gewapende bendes en als reactie op de Zwarte Dood vervolgd en in getto's opgesloten, in de vijftiende eeuw werden ze - of wat er van hen over was - naar het platteland verdreven. Van een kale kip kun je niet plukken en bovendien was de geldhandel intussen grotendeels in christelijke handen overgegaan. Een netwerk van joodse bankiersfamilies wist zich te handhaven, maar de meeste joden moesten genoegen nemen met de lagere regionen van de geldhandel of werden venter.

Leven aan de grens

Een wat uitvoeriger stilstaan bij de geldhandel (hier toegespitst op het Duitse Rijk) is niet alleen van belang omdat de stereotypen van de rijke jood, de woekerjood, kortom de identificatie van joden met geld, net zo taai lijken te zijn als de joden zelf, maar ook omdat hier een aantal belangrijke patronen zichtbaar worden. In de eerste plaats het terugkerend verschijnsel van de deal die gesloten werd tussen heersende groepen en de joden. Deze laatsten kregen bescherming en privileges in ruil voor geld - of zij dit nu opbrachten in de vorm van een extra bijdrage aan de welvaart, van schattingen en belastingen, of van leningen. De positie van de jood als buitenstaander was hierbij een conditio sine qua non: zonder deze had hij noch (extra) bescherming nodig gehad, noch over internationale handelsbetrekkingen beschikt of een doorslaggevende rol in de geldhandel kunnen spelen.

In de tweede plaats wordt hier de potentieel explosieve sociaal-economische tussenpositie die joden met enige regelmaat hebben ingenomen, zichtbaar. Zo waren zij, op de vlucht in de tijd van de Kruistochten en de Zwarte Dood, zeer welkom bij de vorsten in het koninkrijk van Polen. Deze vorsten schakelden de joden - die in de eerste plaats stadsbewoners waren - in bij de economische ontwikkeling van Polen: het handwerk, de handel en het financieel apparaat. Maar bovendien waren nogal wat joden bij de adel in dienst gekomen als belastinginner en rent-

meester - een tussenpositie bij uitstek - hetgeen hen er niet geliefder op maakte bij de Poolse bevolking op het platteland. Golden de vijftiende en zestiende eeuw als het Gouden Tijdperk van het Poolse jodendom, in de daaropvolgende periode legden de vorsten, onder druk van concurrerende economische groepen in de steden en van de Kerk, eerder verleende privileges aan banden en voerden beperkende maatregelen in, ondermeer op het gebied van de vrije vestiging. De getto's deden hun intrede.

Een moderne versie van de joodse tussenpositie is aan te treffen in een aantal zwarte wijken van Amerikaanse grote steden. Zij vormt een van de bronnen van spanning tussen beide minderheidsgroepen die ook, in de burgerrechtenbeweging, een geschiedenis van bondgenootschap kennen. De merendeels uit Oost-Europa afkomstige immigranten verlieten de slums doorgaans sneller dan andere etnische groepen. Zwarte immigranten, afkomstig van het platteland in het zuiden, namen hun plaatsen in en kregen te maken met joden die zich maatschappelijk hadden opgewerkt tot huisbaas, winkelier, onderwijzer en arts. Sociale ressentimenten tegenover de joodse middlemen bleven niet uit en vermengden zich niet zelden met uitgesproken antisemitisme, waarin de joden de aloude functie van (in dit geval blanke) zondebok vervullen. Men leze er de redevoeringen van Louis Farrakhan maar op na.7

In de derde plaats is enige aandacht voor de geldhandel in de middeleeuwen dan ook van belang omdat zich hier de dubbelfunctie aftekent die joden vaker in maatschappelijke verhoudingen hebben vervuld: die van instrument van maatschappelijke omwenteling èn van zondebok. De joden waren één van de breekijzers die de deur naar de standenmaatschappij openkrikten, maar evengoed zouden zij een belangrijke rol spelen in de overgang naar het absolutistisch en mercantilistisch vorstendom en in de opkomst van het kapitalisme. Voor de nieuwe machthebbers was het gunstig om bij het doorbreken van de taboes die altijd kleven aan maatschappelijke verandering, gebruik te kunnen maken van de diensten van buitenstaanders. De frustraties, rancunes en nijd, opgeroepen door de sociale gevolgen van de vernieuwingsprocessen, konden afgewenteld worden op hen die anders, en dus kwetsbaar waren. Lag, tot slot, het schip

eenmaal op koers, dan stonden er velen te trappelen om het roer van de buitenstaander ove1r te nemen.

Een heel scherp voorbeeld en symbool van deze dubbelfunctie is het verschijnsel van de hofjood. De hofjoden leefden aan het hof van een heer, behartigden diens zakelijke belangen en beheerden zijn financiën. Dit leverde hem en zijn familie rijkdom en vele privileges op en natuurlijk ook vijanden: een machtswisseling, een nieuwe troonopvolger, kon het einde van zijn carrière betekenen. De hofjood zat als het ware op de wip, bovenaan, met een weids uitzicht. Maar ieder moment kon de zwaargewicht die hem, met zijn voet op het stoeltje beneden, daarboven zitten liet, zich terugtrekken of worden weggeduwd. De hofjood viel dan te pletter. Dit gebeurde meerdere malen. Het bekendste voorbeeld is de geschiedenis van Joseph Süss Oppenheimer, bijgenaamd Jud Süss. Deze Joseph, aan wie de Duits-joodse schrijver Lion Feuchtwanger een beroemd geworden roman wijdde en die de nazi's tot symbool van de duivelse, op geld en macht beluste jood opbliezen, was van 1732 tot 1738 in dienst aan het hof van Karl Alexander van Württemberg. Hij was ondermeer het brein achter de (mislukte) plannen voor een staatsbank, naar Engels voorbeeld, die een eind had moeten maken aan de financiële chaos: de hofjood, als instrument van een nieuwe maatschappelijke kracht, het absolute vorstendom. Toen Karl Alexander stierf, werd Joseph door zijn tegenstanders, vertegenwoordigers van de oude standenmaatschappij, van hoogverraad beschuldigd, Hij werd gearresteerd en gefolterd. Pogingen om hem te bekeren liepen op niets uit. Bevoorrecht, benijd, en ter dood gebracht als middelpunt van een massaspektakel.

En de naamloze joden in het Duitse Rijk, de venters en marskramers, de massa der arme joden die geen belasting betaalden? Ook zij hadden de rijke joden nodig. Binnen de joodse gemeenschap, die belastingtechnisch als eenheid werd aangeslagen, droeg men geld af naar vermogen. Een progressief belastingstelsel dus. Bovendien moest er maar al te vaak smeergeld of een extra heffing op tafel komen. Al werd het bezit van kennis moreel hoger aangeslagen, het geld van de rijke jood speelde een sleutelrol in de overlevingskansen van de gemeente. Dat het bezit van geld een grotere garantie biedt op veiligheid is zondermeer een

stelling die universeel wordt aanvaard. Maar dat geld van letterlijk existentiële waarde kan zijn, een factor die beslist over leven of dood, is ongetwijfeld een joodse levensles die van generatie op generatie, bewust en onbewust, is doorgegeven.8 Haar toepasbaarheid bleek ook weer tijdens de Tweede Wereldoorlog: mèt geld kwam men over het algemeen makkelijker aan een onderduikadres dan zònder.

Behalve dat de joodse gemeenschap in de middeleeuwen noodgedwongen grote bedragen afdroeg aan de machthebbers diende zij, volgens de joodse traditie, haar eigen armen te verzorgen. Het deel uitmaken van eenzelfde ‘lotsgemeenschap’ leidde binnen de joodse gemeenschap tot de organisatie van armenzorg waar de rest van de middeleeuwse maatschappij een puntje aan kon zuigen. En omdat de joodse gemeenschap zichzelf bedroop had de omringende maatschappij niet veel ‘last’ van arme joden. Men hoefde ze als het ware niet te zien, dus: bestonden ze eigenlijk wel? De liefdadigheid zou een van de pijlers blijven waarop de joodse gemeenschap rustte. En de weeshuizen, de leerhuizen, het joodse ‘gemeentepersoneel’ - hoe hadden deze bekostigd moeten worden zonder de bijdragen van de rijke jood?

Maar: wat was de rijke jood geweest zonder de arme? De zogenaamde weldadigheid, zoals zij in joods-religieuze zin werd (en wordt) opgevat, berustte tot op zekere hoogte op het principe van gelijkwaardigheid. Geld aan de armen geven, een vreemdeling aan de sabbattafel noden, een weeshuis in stand houden, golden als mitswe, een zegen brengende daad en zelfs plicht. Voor het volbrengen daarvan was de rijke jood afhankelijk van de aanwezigheid van arme(re) geloofsgenoten, die op hun beurt ‘recht’ hadden op ondersteuning van de meer fortuinlijken. Bovendien waren tot de Emancipatie de mogelijkheden voor joden om in de ‘buitenwereld’ op politiek en bestuurlijk niveau hun macht te doen gelden uiterst gering. Ook in die zin, hoe paradoxaal ook, waren rijke joden en geleerde rabbijnen afhankelijk van hun eigen gemeenschap, in hoofdzaak armere joden. De joodse gemeenschap kenmerkte zich dan ook door een uitgesproken oligarchische structuur: de machtsposities werden er door enkelen bekleed.

Men zou de joodse gemeenschappen van vóór de Emancipatie

kunnen vergelijken met een afgesloten ketel, waarin, al eeuwenlang en onder hoge druk, allerhande gassen borrelden en bruisten. De Emancipatie haalde de druk van de ketel en de energie die vrijkwam was enorm. De sterke nadruk op studie en lernen, die de joodse traditie kenmerkte, had van de (mannelijke) joodse bevolking de meest geletterde in Europa gemaakt, zij het in een ‘dode’ taal, het Hebreeuws. Nu gingen scholen en universiteiten voor hen open en waren publieke, politieke en andere ambten en beroepen niet langer streng verboden gebied. Joden veroverden posities op braakliggende terreinen als de journalistiek, het openbaar onderwijs en de administratieve beroepen en op oude, respectabele zoals de kunsten en wetenschappen. Er waren joden die een vooraanstaande rol gingen spelen in de liberale beweging en in haar tegenhanger, de arbeidersbeweging en het opkomende socialisme. Jud Süss ‘emancipeerde’ tot Rothschild; het kapitalisme opende poorten naar nieuw te exploreren gebieden.

Shlomo Avineri, hoogleraar politieke wetenschappen aan de Hebrew University in Jeruzalem zei het zó: ‘Jews may not have been as prominent as some anti-Semites would have liked to believe in the commanding height of society, they certainly were at its center - and very visible.’9

‘Visible’ (zichtbaar) is hier een sleutelwoord. Het zinderende beeld van maatschappelijke ontdekkingsreizen en expansie vol elan dat hier zojuist werd opgeroepen, dient van de nodige kanttekeningen te worden voorzien. In Oost-Europa ontvluchtten honderdduizenden joden armoede en onderdrukking om koers te zetten naar het land waar de straatstenen met goud geplaveid heetten te zijn; op den duur zouden zij ook in verschillende landen van West-Europa een joods immigrantenproletariaat gaan vormen. In het Westen werd de eenzijdige joodse beroepenstructuur maar gedeeltelijk aangetast. Zo bleef in Nederland de nieuwe joodse bourgeoisie ondervertegenwoordigd in de openbare ambten en nog in de jaren dertig maakten joden slechts in twee grotere banken deel uit van de directie. Joodse arbeiders werden slechts mondjesmaat de haven en de metaalindustrie ingesluisd; de diamantindustrie, de confectie, het sigarenmaken en bovenal het handeldrijven bleven de beroepen bij uitstek. Bovendien beperkte het stadsbestuur van Amsterdam semi-officieel haar

joodse ambtenaren.10 In Duitsland konden tijdens het Tweede Keizerrijk joden nog steeds geen officier of hoge ambtenaar worden; ook hier bleef de sector Handel und Verkehr de joodse branche bij uitstek.

Het waren de ‘zichtbare’ joden bij wie zich de nieuwe stereotypen en vooroordelen aan de oude vasthechtten: Dreyfus, Rothschild, Lasalle, Rathenau. Aan de vier joodse wethouders in Amsterdam, in 1933. Aan de kapitalisten en de oost joodse immigranten (de ‘illegalen’ van toen), die hun eigen taal, het Jiddisch, spraken en zonder verblijfsvergunning of naturalisatie geneigd waren ‘onder de prijs’ te werken. Aan joodse musici als Mendelssohn-Bartholdi, schrijvers als Heinrich Heine en theoretici en revolutionairen als Karl Marx, Rosa Luxemburg en Leon Trotski. In zijn essay The Non-Jewish Jew wijst Isaac Deutscher erop dat joodse denkers als Spinoza, Heine, Marx, Luxemburg, Trotski en Freud, hoewel allen joodse ‘ketters’, toch juist als joden iets gemeenschappelijks hadden dat hen in staat stelde ideeën te ontwikkelen die hun eigen maatschappijen, culturen, generaties en tijden overstegen: ‘As Jews they dwelt on the borderlines of various civilisations, religions, and national cultures. (...) They lived on the margins or in the nooks and crannies of their respective nations. (...) Each of them was in society and yet not in it, of it and yet not of it.’11

Freud wees overigens zelf ook op het belang van zijn positie als jood in de ontwikkeling van zijn non-conformistisch gedachtengoed: ‘Weil ich Jude war, fand ich mich frei von vielen Vorurteilen, die andere im Gebrauch ihres Intellekts beschränken, als Jude war ich dafür vorbereitet, in die Opposition zu gehen und auf das Einvernehmen mit der “kompakten Majorität” zu verzichten.’12 Hoewel als geassimileerde jood niet ontbloot van ambivalente gevoelens ten aanzien van het jodendom, zou de vader der psychoanalyse zijn afkomst niet verloochenen. Hij voelde zich, zo schreef hij, noch door religie, noch door nationale trots met het jodendom verbonden, maar wel door vele donkere emotionele krachten (‘Dunkelmächte’) - des te sterker naarmate zij minder in woorden waren uit te drukken - en bovendien door het heldere bewustzijn van een innerlijke identiteit, de vertrouwdheid van eenzelfde psychologische structuur. De oor-

spronkelijk in een oostjoods milieu opgegroeide wetenschapper zou zich trouwens nooit geroepen of in staat voelen een coherente theorie over het antisemitisme te ontwikkelen. Ondanks het feit dat hij in het katholieke Wenen van de eeuwwisseling vele malen, zowel in zijn carrière als in zijn persoonlijk leven, met het verschijnsel geconfronteerd werd. In zijn laatste grote werk, Der Mann Mozes und die monotheistische Religion (1939), zijn echter toch enige aanzetten tot analyse aan te treffen. Freud zou ongetwijfeld Freud niet zijn geweest als hij niet had gewezen op de angst voor castratie, opgeroepen door het joodse gebruik van de besnijdenis. Als tweede doorslaggevende onbewuste factor in de dynamiek van het antisemitisme presenteert Freud ons de nijd: de met het christendom vergroeide jaloezie ten opzichte van de joden en hun volharding het eerstgeboren en uitverkoren kind van God te zijn.13

Legde het ‘leven aan de grens’, zoals verwoord door Isaac Deutscher, de joden intellectueel gesproken geen windeieren, in andere opzichten vroeg het een hoge prijs. In het spoor van Verlichting en Franse Revolutie kwamen niet alleen liberalisme en secularisatie op, maar ook het nationalisme. Men was niet langer christen - katholiek of protestant - men was Fransman, Duitser, Rus. De Emancipatie bracht de joden dan ook niet slechts verruiming en bevrijding, maar ook verwarring en het verlies van een weliswaar voortdurend bestookte, maar duidelijk afgebakende identiteit. Velen zochten een antwoord in het liberalisme of socialisme, anderen in het zionisme; joden waren ruimschoots vertegenwoordigd in tal van emancipatiebewegingen. Maar allen moesten, individueel, onderzoeken in welke mate zij zich wensten te assimileren aan de omringende culturen en òf zij, en zo ja welke, waarden, tradities en gewoonten van het jodendom wensten te handhaven en door te geven aan hun kinderen. Een van de opties werd, in Nederland, verwoord door A.C. Wertheim, bankier en filantroop, zowel lid van de Eerste Kamer als voorzitter van het Nederlands Israëlitisch Kerkgenootschap: ‘In den Kerk Israëlieten, moeten wij daarbuiten in den vollen, onverdeelden, onsplitsbaren zin van het woord medeburgers zijn.’ Dat nam niet weg dat er landgenoten waren die het zwaar viel de joden voortaan sec als Nederlanders ‘van het Israelitische geloof’

te beschouwen en die zelfs een prominente liberaal als Wertheim in eerste instantie als jood bleven zien - ook buiten de synagoge.14

Bovendien verwierp een nieuwe vorm van radicaal antisemitisme zondermeer de assimilatie als oplossing van ‘het joodse vraagstuk’. Het wapende zich met de rassenwaan als stok om de geassimileerde, en dus ongrijpbare jood, de kosmopoliet, de vreemdeling die in ons midden leeft, mee te slaan: Was der Jude glaubt ist eineilei, in dei Rasse liegt die Schweinerei. Zelfs bekering tot het christendom bood nu geen uitweg meer. De oude Judas werd Dreyfus en leefde voort in de Duitse Dolchstoss-legende. Zowel de joodse kapitalist als revolutionair ondermijnde de niet-joodse samenleving. En de oude economische stereotypen brachten de nieuwe voort. In Duitsland en Oostenrijk ging men de jood zien als de verpersoonlijking van de stedelijke en industriële samenleving die de landbouw, de boeren, de handwerkslieden en kleine middenstand te gronde richtte met zijn Goudstandaard en andere moderne ‘duivelse’ uitvindingen.

Door de frustraties en rancunes die een uitweg zochten, sijpelde ook de nijd. Nijd op prominente buurman-buitenstaanders die hun plaats niet kenden. Nijd op hen die er een gewoonte van hadden gemaakt te overleven in een tijd dat het moeilijk is te leven.


Vorige Volgende

Over het gehele werk

landen