'Het interpreteren van godsdienstige spelen van zinne'

[p. 5]

Het interpreteren van godsdienstige spelen van zinne

door
J.B. Drewes

I

De rederijkersspelen die zich met religieuze problemen bezighouden werpen voor een goed begrip van de tekst problemen op van vierderlei aard. Studie van die spelen vereist: 1e kennis van het taaleigen van de zestiende-eeuwse literaire taal; 2e opsporing van de vaak talloze bijbelcitaten; 3e theologische interpretatie van het verband van deze bijbelteksten; 4e verklaring van het allegorisch geheel van het spel, de allegorese. De resultaten van deze vier richtingen van het onderzoek vallen veelal samen, zoals zal blijken.

Aan de noodzaak van kennis van het taaleigen heeft Mak zijn rede gewijd over ‘De oorzaken van verkeerd tekstbegrip’. Hij liet ‘verbindingen, constructies, zegswijzen, zinnen en perikopen buiten beschouwing’, het ging hem toen ‘alleen om het juiste begrip van het woord, in het verband waarin het fungeert’¹. Verkeerde lezingen en onjuiste vertalingen vragen om verbeteringen, waarvan Mak er een groot aantal geeft. Fouten worden pas storend, als de gehele interpretatie van een stuk berust, of mede berust, op een onjuiste lezing of verkeerde vertaling. Wanneer Mak in het ‘Esbatement vanden visscher’ van Cornelis Everaert de, hier cursief gedrukte, woorden van de visser: ‘Ghunder ligghen mussels by groote benden. Twaere best dat jcse om vanghen voere’ (CE 19, 56-57) opvat als ‘om te vangen voer (= voeder)’², heeft hij niet gedacht aan de later geformuleerde waarschuwing: ‘Vergeet desnoods alles, ja liefst alles, Uw kennis èn Uw onkunde, Uw weten en niet-weten, maar houdt vast aan het verband. Klem U daaraan vast, ook tegen elk ander getuigenis in’³. Gaat een visser, en dan hier nog wel een beroepsvisser, op zee (r. 78) voer strooien, zoals een sportvisser dat op zijn stekkie doet? Worden mosselen gevoerd om ze te vangen? De visser zal wel hebben bedoeld, dat hij naar die plek

1 J.J. Mak, De oorzaken van verkeerd tekstbegrip, 's-Hertogenbosch, 1957, 3.

2 J.J. Mak, Vier Excellente Kluchten, 1950, 20.

3 J.J. Mak, De oorzaken van verkeerd tekstbegrip, 14.

[p. 6]

wilde varen om die mosselen te vangen⁴. Hier is geen man overboord door een onjuiste syntactische interpretatie. Als Mak in zijn boek over ‘De Rederijkers’ de orde van de dominicanen aanduidt als ‘nacie’, wat de benaming is voor een geografisch onderdeel van de ordeprovincie Germania Inferior, de Nederduytsche Provincie, is dat een onjuist gebruik van het woord ‘nacie’⁵. De lezer die de uitgave van Everaerts spelen zelf ter hand neemt, vindt de juiste toelichting wel in de commentaar van Muller en Scharpé⁶. Ernstige gevolgen heeft deze vergissing van Mak, die de juiste verklaring over het hoofd heeft gezien, ook in dit geval niet. Op een hellend vlak raakt de toelichting, als Van Dis de regel: ‘Den troost des gheests was het stichten der kaercken’ (in het spel van Wynoxberghe, r 62; Gent, 1539) zo opvat, dat de Heilige Geest kerken stichtte. Der kaercken is enkelvoud⁷. Spreken over kerken is bovendien, ook in een moderniserend stuk, in de in 1539 onder Karel V strak kerkelijk-monolitisch geregeerde Nederlanden ondenkbaar⁸. Met deze taalkundig onjuiste interpretatie hangt het samen, dat Van Dis over het spel van Antwerpen van 1539 schrijft: ‘het spreekt zich niet uit voor een nieuwe reformatorische kerkorde’. Een dergelijk vèrgaand gevolg van de moderniserende, lutheraniserende theologie^8a - in een aantal van de Gentse spelen van 1539 evident aanwezig - was in die jaren kerkhistorisch en politiek voor de Nederlanden evenzeer volstrekt ondenkbaar.

Een onjuiste vertaling kan echter wel degelijk verder strekkende gevolgen hebben voor de interpretatie van een stuk in zijn geheel. In zijn beoordeling van het spel van Nieuport (Gent 1539) argumenteert Van Dis, dat het woord ‘bisschop’ ‘enige gehechtheid aan de Roomse sfeer’ toont⁹. Een opvatting die in strijd is met wat hij eerder heeft meegedeeld over dit woord¹⁰, maar die wèl mede verantwoordelijk zal zijn voor zijn mening, dat de schrijver van dat spel ‘rustig in de Roomse gedachtensfeer’ bleef. Die karakteristiek lijkt mij voor de niet zo eenvoudig te omschrijven theologie van dit spel niet juist.

Een stap verder op het glibberige taalkundige en theologische pad is de commentator van ‘Tspel van de Cristenkercke’. Hij betrekt de regel ‘Van sonden suldij na v macht een aflaet doen’ (202) zonder enige aarzeling op de kerkelijke aflaat, de indulgentia, ‘de kwijtschelding der tijdelijke straffen’. In zijn, zeer zorgvuldige, uitgave van het spel ging Brands uit van de volgende gedachte: ‘De schrijver van het Spel van de Cristenkercke, Reynier Pouwelsz,

4 J.W. Muller en L. Scharpé, Spelen van Cornelis Everaert, Leiden, 1920, 1, 48-49: ... vp dat zy voor dhelsche wichten My om besceermen wil zyn ghenegen; 12, 199: Wacht dat jc hu de voeten niet om roeren leere; 17, 388: Dus laetse ons om segghen nauwe spoen; 21, 4: Elc dier nu druck om verknysen spoet (= haast zich om bedruktheid te verdrijven); 32, 407: Dese om of snyden moet men tbemerc draghen, om slechts een paar voorbeelden te geven van deze frequent voorkomende constructie. Deze uitgave van Everaert citeer ik als CE.

5 J.J. Mak, De rederijkers, Amsterdam, 1944, 120.

6 Thans ook bij S.P. Wolfs O.P., Acta capitulorum provinciae Germaniae Inferioris ordinis fratrum praedicatorum ab anno MDXV usque ad annum MDLIX, Hagae Comitis, 1964, XXIV vlg.

7 L.M. van Dis, Reformatorische Rederijkersspelen uit de eerste helft van de zestiende eeuw, 1937, 85.
L.M. van Dis en B.H. Erné, De Spelen van Zinne vertoond op het Landjuweel te Gent van 12-23 Juni 1539, Groningen, 1939, 131, r 326: Christus es der kaercken hooft ongheblaemt; 191, r 449: in der helygher kaercken; 312, r 118: een goet kindt der helygher kaercken.

8 Zo voor de jaren van het edict van Worms in Wilhelm Borth, Die Luther-sache (causa Lutheri) 1517-1524: Die Anfänge der Reformation als Frage von Politik und Recht, Lübeck und Hamburg, 1970, 103, 107, 129, 135.

8a Ik gebruik lutheraniserend ter vermijding van het vage en voor de periode 1520-1540 verdoezelend gebruikte woord reformatorisch. Onder lutheraniserend vallen uiteraard niet anabaptistische en spiritualistische richtingen als van Menno Simons en David Jorisz. Ik geef de voorkeur aan de term lutheraniserend boven de term luthers. Luthers zou de gedachte kunnen opwekken aan de georganiseerde lutherse kerk. Lutheraniserend betekent in mijn gebruik niet: van Luther, maar: als in de door Luther beheerste theologie. Ik denk daarbij aan de opmerking van Edmund Schlink, Theologie der lutherischen Bekenntnisschriften, München, 1940, 20 vlg.: ‘... die im Konkordienbuch enthaltenen deutschen Übersetzungen der Apologie, des Tractatus und der Konkordienformel, sowie der lateinischen der Schmalkaldischen Artikel und der Katechismen müussen weithin bereits als Paraphrasen und erste Auslegungen der betreffenden Urtexte angesehen und behandelt werden - dies gilt besonders von der Übersetzung der Apologie durch J. Jonas’. De teksten uit het Konkordienbuch vindt men in: Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, herausgegeben im Gedenkjahr der Augsburgischen Konfession 1930, Göttingen, waarvan in 1976 een zevende druk is verschenen, door mij geciteerd als BLK.
Ik volg dus niet de suggestie van H. Jedin, Wo sah die vortridentinische Kirche die Lehrdifferenzen mit Luther, Catholica 21, 1967, 85-100, p. 92: Wäre es nicht auch heute richtiger, im Dialog sich mehr an die Schmalkaldischen Artikel als an die Confessio Augustana zu halten? Ich stelle nur die Frage. In jenen hat Luther selbst präzisiert, was für ihn entscheidend war; ...
Door het gebruik van de term lutheraniserend vermijd ik ook een discussie over de vraag of en in hoeverre de Confessio Augustana (door mij geciteerd als CA) en de Apologie van deze confessie (geciteerd als Ap) de theologie van Luther in de formulering (of wijziging) van Melanchthon weergeven (Theobald Beer-Meinolf Habitzky, Katholische Anerkennung der Confessio Augustana?, Catholica 30, 1976, 77-80).
Wilhelm Pauck heeft in een referaat ‘Luther und Melanchthon’ het denken van beide reformatoren en hun onderlinge verstandhouding geschilderd, met behulp van authentieke en typerende gegevens. Uit de overvloed van gegevens citeer ik slechts de volgende treffende passage: ‘Obwohl man eine gelegentlich geäusserte Bemerkung nicht so verstehen darf, als ob sie eine Prinzipienerklärung wäre, darf man doch wohl ein Wort Melanchthons, das er an seinen intimen Freund Camerarius richtete (am 22. Januar 1525), für eine für ihn charakteristische Äusserung halten: “Ich bin mir bewusst, nur deshalb Theologie getrieben zu haben, um das Leben zu verbessern”.
Luther verstand die Theologie anders, nämlich nicht als eine Methode der Lebensverbesserung, sondern als die Bemühung um die Lehre, in deren Zentrum Gottes evangelica promissio steht, welche Sündenvergebung und ein ewiges Leben verspricht.
Als lutherischer Theologe dachte auch Melanchthon im Grunde nicht anders’ (W. Pauck, Luther und Melanchthon, 15 vlg. in Vilmos Vajta, Luther und Melanchthon: Referate und Berichte des Zweiten Internationalen Kongresses für Luther-forschung Münster, 8-13. August 1960, Göttingen, 1961, 11-31).
Verschillen tussen theologische opvattingen van deze beide reformatoren komen ter sprake in Martin Greschat, Melanchthon neben Luther: Studien zur Gestalt der Rechtfertigungslehre zwischen 1528 und 1537, Witten, 1965.
Reinhard Braunisch, Die Theologie der Rechtfertigung im ‘Enchiridion’ (1538) des Johannes Gropper: Sein kritischer Dialog mit Philipp Melanchthon, Münster, 1974, 389 schrijft: Melanchthon hat es im Unterschied zu Luther nicht vermocht, von der Person Christi aus die Lebendigkeit der Gerechtfertigten in der Rechtfertigung selbst zu verankern. Ik heb niet de indruk, dat er in de theologie van de door mij besproken moderniserende, lutheraniserende stukken reflexen van deze theologische verschillen tussen Luther en Melanchthon aanwezig zijn.

9 L.M. van Dis, Reformatorische Rederijkersspelen uit de eerste helft van de zestiende eeuw, Haarlem, 1937, 62 (geciteerd als Van Dis, Reform. Rsp.).

10 Van Dis, Reform. Rsp. 46, alwaar hij uit de bijbelvertaling van Vorsterman (1528) vijfmaal bisschop (=hogepriester) citeert uit de brief aan de Hebreeën. Citaten uit de bijbel van Vorsterman vormen echter geen sterk bewijs. Volgens C.C. de Bruin, Grote Winkler Prins, Encyclopedie in twintig delen, IV, Amsterdam, 1967, 752 is de Vorstermanbijbel van 1528 ‘een mozaïek van lutherse, erasmiaanse en katholieke teksten’, en ook in zijn Inleiding bij de heruitgave A.D. 1977 van de Delftse bijbel, Amsterdam 1977, noemt hij de bijbel van Vorsterman een uitgave ‘die beoogde alle partijen, de katholieken, de erasmianen en de hervormingsgezinden, te bevredigen’. Eerder had De Bruin van deze vertaling als van een ‘lappendeken’ gesproken. C. Augustijn heeft in de bundel In Navolging, in 1975 aangeboden aan De Bruin, over ‘De Vorstermanbijbel van 1528’ geschreven. Het oordeel ‘een lappendeken’ lijkt hem iets te hard (o.c. 85). Als de vertaling een mozaïek is, zal er van een non-figuratief mozaïek sprake moeten zijn. Verschilt dat veel van een lappendeken?
Bischof komt in Luthers bijbelvertaling voor, b.v. Handel 20, 28; Fil 1, 1; 1 Tim 3, 1. Ook passim in de bijbelteksten, die voorkomen in de lutheraniserende Sermonen van Nicolaes Peeters: 312, 317, 319, 325, 326, 333, 382, 383, 397, 398, 399, 402. Het komt in de betekenis ‘opziener’, ‘hogepriester’ nog voor in ‘De Christlicke Ordinancien der Nederlantscher Ghemeinten te Londen (1554)’ (W.F. Dankbaar, Martin Micron, De Christlicke Ordinancien ..., 's-Gravenhage 1956, 41). WNT 2, i.v. kent bisschop in de betekenis van hogepriester niet. Mnl W vermeldt deze betekenis evenmin. De Delftse bijbel van 1477 gebruikt o.m. in Lev 21, 10; Num 35, 28 en 32 het woord bisschop.
Over de van de traditionele opvatting afwijkende kerkrechtelijke opvatting inzake de functie en de macht van de bisschop handelt Melanchthon in het slot (De potestate et jurisdictione episcoporum) van zijn Tractatus de potestate papae (1537), BLK 489-496. Over de daarmee gepaard gaande (weifelende) wijziging in het taalgebruik zie men Hansjosef Goertz, Deutsche Begriffe der Liturgie im Zeitalter der Reformation: Untersuchungen zum religiösen Wortschatz zwischen 1450 und 1550, Berlin, 1977, 1.

[p. 7]

schreef zijn stuk hoogstwaarschijnlijk teneinde zijn trouw aan de Katholieke kerk te bewijzen, toen hij, verdacht van ketterij, met het gerecht had kennis gemaakt. Het is dus een zuiver Katholiek stuk, scherp tegen de Hervorming en de ketters ...’ (blz. II). Een merkwaardige redenering: ‘hoogstwaarschijnlijk’ en ‘dus’. Uit niet bewezen externe gegevens komt Brands tot een conclusie inzake de theologische interpretatie. De volgorde van zijn inleidende hoofdstukken is tekenend. Eerste hoofdstuk: inhoud; tweede: de hervorming in Utrecht tot 1540; derde: dichter en spel. De uitgever heeft zijn conclusies al betrokken, voordat hij in het derde hoofdstuk het spel als allegorisch spel bespreekt (blz. XXXI). Het misleidende, reeds geciteerde dus wordt gevolgd door een aantal andere, even suggestieve als gewaagde dussen: ‘In het “Spel van de Cristenkercke” wordt dus de Katholieke leer en Kerk verheerlijkt en de ketterij aan de kaak gesteld’ (XXIV); ‘Evenals zijn stad- en tijdgenoot Reynier Pouwelsz vond Macropedius het dus nodig openlijk getuigenis af te leggen van zijn rechtzinnigheid’ (XXV); ‘Zien we Reynier Pouwelsz dus optreden als een tegenstander van de dichter van de ketterse “Boom” (der schrifueren), met zijn tijdgenote Anna Bijns is hij het natuurlijk (weer zo een suggestief woord, Dr.) volkomen eens’ (XXVII). Dergelijke conclusies zouden nà de allegorese pas kunnen worden getrokken.

In het syntagma ‘een aflaet doen van’, gezegd van iets dat de zondige mens moet verrichten, is geen sprake van de kerkelijke aflaat, de indulgentia. Die doet de zondaar niet. De zondaar kan een aflaat vinden (Jan van Styevoort 114, 48), verdienen (Edynghe; Gent, 1539, 29), zoeken (Nieukercke; Gent, 1539, 143) haelen (Anna Bijns, Refereinen II, 3b); hij kan erom ter kerke gaen (Anna Bijns, Refereinen I, 22b), maar niet hij, maar de aflaat schenkende instantie kan deze doen. Een aflaet doen van is hier een niet herkend rhetoricaal stilisticum, zoals bij Anthonis de Roovere verclaers, gheclach, ghewach, bekin, sonden enz. doen in de betekenis van verklaren, klagen enz. voorkomen. Bij Cornelis Everaert kan men zonder enige moeite tientallen van dit type omschrijving met ‘doen’ aantreffen, evenals in ‘De Vier Wterste’ van Houwaert^10a. Naast een aflaet doen van sonden komt - natuurlijk, zou ik haast zeggen - aflaten van sonden voor¹¹. Als Brands er op grond van buiten de tekst gelegen overwegingen niet zo van overtuigd was geweest, dat hij met een rooms stuk te maken had, hadden de volgende regels uit hetzelfde stuk hem nog kunnen waarschuwen:

10a F. Van Vinckenroye houdt de veelvuldigheid waarmee dit syntagma bij Houwaert op de voorgrond treedt voor een typisch kenmerk van het woordgebruik en de stijl van Houwaert. Dat is echter niet juist (Vinckenroye, Houwaert I, 147 vlg).

11 F. van Vinckenroye, J.B. Houwaert De Vier Wterste, II, Gent, 1965, 809 vlg.: Och hij is wel dwaes Die in tijts niet af en laet van malitie; o.c. 8162: Laet af van v boosheyt en violentie. Cristenkercke 2047 de variant: een afkeer doen van zijn sonden groot.

[p. 8]

‘al isse dus verleijt, haer wert noch raet goet, Soe verde sij haer scult kindt ende een cort aflaet doet van selfs goetduncken ende verblende wille en hertnackich herte met zijnen gheschille van der hant slaet’ (1982-1986). Hetzelfde syntagma en een overeenkomstige betekenis, maar hier kan geen sprake zijn van enige indulgentia. De regels, voorafgaande aan ‘van sonden suldij na v macht een aflaet doen’ zijn bij Brands niet duidelijk. Zij luiden (198-201):

mer segt mij noch vriend ---
hoe sal ick mij dan met veel sonden beclast
ende in den geloue recht, noch met allen onvast
hebben, ende bij god crijghen versoen?

De interpunctie verduidelijkt de tekst allerminst; enige toelichting geven de aantekeningen niet. De komma achter recht kan beter worden geschrapt. De spreker vraagt, hoe hij zich moet gedragen (= mij hebben), wat hij moet doen; hoe kan hij verzoening krijgen, hij die met zonden is bezoedeld en nog onvast is in het geloof. Mocht de toeschouwer/hoorder die in de theologische controversen van die dagen geen vreemdeling was, nog niet worden herinnerd aan het simul justus ac peccator en de genadige God, de deus placatus (= verzoend) van de toenmaals moderniserende theologie, dan zullen de oproep tot bekering, het betrouwen in God (206), ‘die v sonder v, vander doot heeft verlost’ (207), het geloof dat men niet van zichzelf heeft en waarop men zich niet kan beroemen alsof men het van zichzelf had (210-211) - thema's van de moderniserende theologie - hem toch wel niet direct de indruk hebben gegeven, dat hij met een ‘ultra-katholiek’ spel had te doen, zoals Brands meent (TNTL 43, 1924, 204). Ik wijs er verder op, dat de min of meer als vanzelfsprekend geldende opvatting van ‘ketterij’ en ‘heresie’ als lutherse leer en van ‘cristenkercke’ en ‘kercke’ als het bestaande, zichtbare, aanwezige instituut van de pauselijke kerk niet zo van zelf spreekt als men algemeen aanneemt¹².

Voor de interpretatie van de hier besproken passage waarin ‘een aflaet doen van sonden’ niet slaat op het verkrijgen van een kerkelijke aflaat, wijs ik ook op de regels 2044-2050:

weest doch ghedachtich // twoort soet planteijt
van Ezechiel luijende, al heb icket gheseijt,
den sondaer met beschejit // sal steruen den doot.

12 Cornelis Everaert spreekt in twee Mariaspelen (van 1527 en 1530) van erezye (22, 389; 20, 409) en van ketters (22, 390; 20, 413), in verband met Maria's huwelijk, waar geen sprake kan zijn van lutheraniserende ketterij. De Mensche in het spel van Edynghe (Gent, 1539; r 22-23) zegt: Veil schriften te lezen stellic by zye, Tdijnct my ketterye, ic en wil niet dolen. Het lezen van veel geschriften is geen verwijt betreffende lutheraniserende ketterij. In Cristenkercke 401 spreekt het zinneken Hertnackich herte van zijn oude nichte ketterije, die een zoon heeft, geheten selfs goet duncken, gehuwd met ongodlich gronderen, d.w.z. de oerzonden in de theologie van Luther, die de val van Adam hebben veroorzaakt. In de terminologie van Luther zelf en van de BLK, van welke terminologie de nieuwe richting in de theologie afhankelijk was, worden Ketzer en Ketzerei eveneens gebruikt, zonder dat hiermede lutherse ketterij wordt bedoeld (BLK 1188, Sachregister i.v.).

[p. 9]

 

ende (= indien) hij doet een afkeer van zijn sonden groot

 

met penitentie bloot, // die goet en deuchelick // is,

 

Ja, die uwen oghen bequaem en heuchelick is,

 

hij en sal niet steruen, mer tleuen leuen.

Hier wordt Ezechiel 18, 21-23 aangehaald (men zie ook Ezech. 33, 11); de regel ‘Van sonden suldij na v macht een aflaet doen’ moet men met de hier geciteerde regels in verband brengen, maar tevens met Jesaja 1, 16: ‘Wast u, reinigt u, doet de boosheid van uw handelingen van voor mijn ogen weg, laat af van kwaad te doen’. Voor de theologische interpretatie van het citaat uit Ezechiel moet men dan eraan denken, dat Anna Bijns met het beroep op deze, in de Gentse spelen, door De Dene en andere auteurs ook herhaalde malen geciteerde bijbeltekst de spot drijft, omdat de ketters blijkbaar menen, dat het zo gemakkelijk is om ‘God met eenen sucht --- te paeyen’¹³. Trouwens, in Mariken van Nieumeghen wijst God zelf zijn moeder erop, dat de mensen er wel makkelijk over denken: ‘Tes al, Waer voor sorge ick? versucht ic ten lesten eens, Dontfermhertige God wert mijns ontfermende’ (804-805).

De bespreking van de betekenis van ‘van sonden een aflaet doen’ toont aan, dat de taalkundige en theologische aspecten van het onderzoek niet van elkaar kunnen worden gescheiden. Maar ook, dat een veronderstelde theologische plaatsbepaling kan berusten op onvoldoende kennis van de taal.

Vprecht scriftuerlijck bewijs, een doctoor, zegt aan het einde van de proloog van de Cristenkercke o.a., r 279: ‘--- wilt nv des huijerlincxs spel anhoren ---’. Op grond van gegevens die hij niet aan het stuk heeft ontleend, ziet Brands dit spel als een poging van de auteur om zijn trouw aan het bestaande instituut van de kerk te bewijzen en vraagt hij of de schrijver zich ‘huurling’ noemt met een toespeling op de gelijkenis van de verloren zoon. Aan de stilzwijgende identificatie van de in die gelijkenis terloops genoemde huurlingen en de schrijver besteedt Brands verder geen aandacht. Van die huurlingen wordt overigens in Lukas 15 niet meegedeeld, dat zij gefaald, gedwaald, gezondigd hebben, wat voor de opvatting van Brands toch wel nodig zou zijn. Brands vraagt alleen in een aantekening bij 279: ‘Noemt Reynier Pouwelsz zich hier aldus (d.w.z. huurling) met een toespeling op de gelijkenis van de verloren zoon?’. De zoon was geen huurling, hij zegt alleen dat huurlingen van zijn vader overvloed van brood hebben en dat hij zelf vergaat van honger (Lukas, 15, 17); hij wil zijn vader gaan vra-

13 A. Bogaers en W.L. van Helten, Refereinen van Anna Bijns, Rotterdam 1875, 148 en 162. Hetzelfde verwijt Leuvense Bijdragen 1902, Onuitgegeven Gedichten van Anna Bijns, 220.
De hier besproken passage over het aflaten van kwaad te doen, het zuchten over zijn zonde en het verkrijgen van Gods barmhartigheid zit vol theologische en taalkundige voetangels en klemmen. Dit blijkt uit de moeilijkheden die ook Wieder (1900), Ellerbroek-Fortuin (1937) en Van Dis (1937) met de taalkundige en theologische plaatsbepaling van dezelfde gedachtengang hebben gehad.
De bewoording ‘penitentie doen’ is afkomstig uit de tekst van Ezechiel 18, 21, zoals deze luidt in de Vulgaat: Si autem impius egerit penitentiam ab omnibus peccatis suis, quae operatus est, et custodierit omnia praecepta mea, et fecerit judicium et justitiam, vita vivet et non morietur. ‘In der Anmerkung zu Matth 3, 2 setzt sich Erasmus ausführlich mit der verbreiteten Vulgärmeinung vieler Geistlicher auseinander, der Ruf zur metanoia “poenitentia” bedeute eine “praescripta poena”. Dagegen zitiert er ein Wort Tertullians, dass im Griechischen wie im Lateinischen “poenitentia nomen non ex delicti confessione, sed ex anima demutatione compositum est”. Er würde im Lateinischen fast lieber “resipiscite” oder “ad mentem redite” sagen, doch wolle er keineswegs denen einen Vorwand geben, die den Zusammenhang zwischen echter Reue und guten Bussakten bestreiten und den Gedanken einer Satisfaktion als unevangelisch ablehnen; deswegen variiere er zwischen “poenitentiam agite” und “resipiscite”’ (Holeczek, Humanistische Bibel-philologie, 352 vlg.).
In zijn brief van 1518 aan Staupitz handelt Luther uitvoerig over de ‘poenitentia’ en over de betekenis van het woord metanoia. Hij verzet zich tegen de opvatting, dat de werken der penitentie slechts enige genoegdoeningen zouden zijn en een biecht. Penitentie is - aldus Luther - geen actie, maar een verandering van gezindheid, een zich bekeren. Daarom vertaalt hij, later, de hier geciteerde tekst uit de Vulgaat als volgt: Wo sich aber der Gottlose bekehrt von allen seinen Sünden, die er getan hat ---. Luther vertaalt eveneens het ‘poenitentiam agere a peccato suo’ uit Ezechiel 33, 14 met sich bekehren von seiner Sünde. De auteur van het spel van Axcele (Gent, 1539; r 47-49) formuleert: tot wat stonden Dat de mensche afstaet van zynen zonden, Ic en zal die niet meer zijn ghedijnckende. Hierin is ‘Ic en zal die niet meer zijn ghedijnckende’ de vertaling van Vulgaat Ezechiel 18, 22: non recordabor, maar het poenitentiam agere van Vulgaat 18, 21 is gemoderniseerd tot ‘afstaan van zijn zonden’, iets anders dus dan de praescripta poena volbrengen. In het Tafelspel van drie Personen zegt de (lutheraniserende) Wever vrijwel hetzelfde: In wat dach dat een mensch zijn quaet refugeert, Sulcx boosheyt en sal ick niet zijn gedachtich (2424-2425). Van Dis verwijst voor deze regels naar Jeremia 31, 34 en 33, 8. Het gaat ook hier om Ezechiel 18, 21-22.
De nieuwe opvatting over de betekenis van metanoia, paenitentia, paenitentiam agere werkte door in de levenspraktijk van de aanhangers van de nieuwe leer. Anna Bijns is kennelijk net zo geprikkeld geweest door al die lutherse nieuwigheden, die woorden, frasen en fratsen, als Jan Blokker en Gerrit Komrij nu worden geprikkeld door de woordenvloed van de sociale werkers, de zielknijpers! Anna hekelt lutherse slogans, zij grauwt nieuwlichterse termen af! ‘Tes al ghelooven, betrouwen en hope, maer penitentie te doene wilt elck schouwen; Om dat Christus bloet voor ons es ghedropen, Tes al voldaen, den hemel es open, Wij en derven niet doen dan God betrouwen .... alle ons doen es sonde’ (Bogaers en Van Helten, blz. 99). Anna kent de lutherse terminologie en opvattingen heel wat beter dan de meeste moderne commentatoren. En van die moderniteit van geen penitentie te doen moet zij niets hebben!
Maar hoe komt zij aan haar deels gedegen, deels gefantaseerde kennis van Luther en zijn volgelingen? Bij Blokker en Komrij ligt het wel voor de hand hoe zij aan hun kennis van de door hen verafschuwde nieuwigheden komen. Zij zijn niet alleen schrijvers van professie, zij zijn ook professionele lezers en luisteraars. Viel er in de tijd van Anna Bijns voor een verklaard tegenstander van de nieuwe leer zo gemakkelijk aan authentieke voorlichting te komen? Die zal toch wel clandestien zijn geweest. Heeft zij haar kennis ten dele opgestoken in preken tegen (misschien soms ook wel een beetje vóór) de nieuwe leer? Er waren immers genoeg in het Latijn schrijvende bestrijders van Luther om de geestelijken, voor zover zij die taal voldoende machtig waren, van materiaal te voorzien. Hiertoe dienden ook de vertalingen en in het Duits geschreven polemische geschriften (Iserloh geeft een gedocumenteerd overzicht van ‘die katholischen literarischen Gegner Luthers und der Reformation’ in Hubert Jedin, Handbuch der Kirchengeschichte IV, 1967, 200 vlgg.). Heeft Anna haar kennis mede verkregen in theologische twistgesprekken met nieuwlichterse leken of geestelijken? Ik weet het niet. Het achttiende referein uit de bundel van 1528 bevat nog al wat kennis van de lutherse theologie. Voor het negentiende referein heeft zij in ieder geval de ‘Determinatio’, de veroordeling van Luther door de Sorbonne in 1521 gebruikt. Dat blijkt duidelijk, als men die veroordeling vergelijkt met dat referein. De ‘Determinatio’ is in mei 1521 in het Latijn verschenen bij Vorsterman in Antwerpen, na 19 juni van dat jaar bij hem in een Nederlandse vertaling en in een Duitse vertaling in 1521 bij Peter Quentel in Keulen. Ik heb de Nederlandse vertaling van 1521, bij Nijhoff-Kronenberg vermeld onder nr. 706, niet kunnen raadplegen. De aldaar vermelde bibliotheek is inmiddels opgeheven. Het boekwerk was in 1978 niet in de British Library, Londen, gecatalogiseerd. Men kan de bron van referein 19 echter gemakkelijk raadplegen in F.T. Bos, Luther in het oordeel van de Sorbonne, Amsterdam, 1974.
Terug nu naar ons uitgangspunt: de theologische betekenis van metanoia.
De auteur van Axcele heeft een veel groter kennis van de theologische discussies uit die jaren dan Van Dis heeft opgemerkt. Van Dis schrijft, dat het spel ‘veel ketterse elementen’ bevat, maar hij wijst jammer genoeg geen enkel zodanig element aan. Om maar bij de Ezechiel-teksten te blijven: de speler Diversche opynye legt verband tussen de belofte Gods en deze teksten, r 46-49. Diversche opynye verkondigt echter in het stuk geenszins de mening van de auteur. Het verband tussen de belofte en de bijbelplaatsen in kwestie is echter wèl uitgesproken luthers! Luther legt dat verband in ‘De servo arbitrio’ (1525; het wordt eveneens geformuleerd in de lutherse Apologie XII, 94; zie BLK blz. 271). ‘Erasmus hatte zur Bekräftigung seiner These vom freien Willen Schriftstellen für sich geltend gemacht. Unter anderem hatte er die berühmte Ezechielstelle ins Feld geführt: der Herr hat keinen Gefallen am Tode des Gottlosen, sondern dass der Sünder sich bekehre und lebe (Ez. 18, 23). Erasmus legt sich die Stelle so zurecht: wenn Gott über den Tod des Sünders trauert, so kann er nicht derjenige sein, der den Tod des Sünders bewirkt. Die Ursache für den Tod des Sünders ist vielmehr einzig und allein dessen eigener freier Wille. Was hat Luther darauf zu erwidern? 1., sagt Luther, verkennt die Diatribe (d.i. Erasmus' geschrift over de vrije wil, 1524) wieder einmal den Unterschied von Gesetz und Evangelium. Diese Ezechielstelle ist nämlich vox Euangelica et dulcissimum solatium miseris peccatoribus. Gäbe es nicht solche Verheissungen Gottes, wie sollte der Sünder nicht verzweifeln? Aber der freie Wille lässt sich aus solchen Verheissungen keineswegs beweisen. Nun mache aber die Diatribe aus dieser vox Euangelica eine vox legis und verderbe damit die ganze Sache’ (Walter von Loewenich, Luthers Theologia crucis⁴, München, 1954, 27. Voor de brief van Luther aan Staupitz: Gordon Rupp, The Righteousness of God, 119). Belofte, troost voor de zondaars, tegenstelling tussen wet en evangelie: typische lutherse thema's, ook in de rederijkersliteratuur passim aan te treffen. In een referein op het typische lutherse thema van de belofte legt De Dene eveneens nauw verband met deze teksten uit Ezechiel (Jaarboek De Fonteine, 1975, II, blz. 146, r 22 vlgg.).
De theologische interpretatie en de vertaling van metanoeite, Matth. 3, 2, zijn eveneens een theologisch schibbolet. De Vulgaat vertaalt het met paenitentiam agite; Tyndale vervangt het gebruikelijke ‘do penance’ door ‘repent’; Luther heeft aanvankelijk ‘bessert euch’ (Holeczek 268 vlg., 350 vlg.). De peroratio van Gnapheus' Acolastus (1529) roept de toeschouwers toe: Qui adstatis istic, si modo agnito malo Resipiscitis ...: Toeschouwers, als gij u zonde erkent en u bekeert (kan het u gaan als de Verloren Zoon, die weer met vreugde werd ontvangen door zijn alles vergevende vader). De peroratie van slechts 33 regels staat dan ook weer stijf van lutherse theologie: de zondeval (1269-1270); Romeinen 6, 23 en CA II (1272-1274); de zekerheid van de vergevende liefde Gods tegenover de traditionele onzekerheid, geleerd uit de - hier niet vermelde - tekst van Prediker 9, 1c; resipiscitis, d.w.z. bekeert u en niet poenitentiam agite; het werk van de Heilige Geest (1297, in aansluiting op 1226).
Het voorgaande betreft de moderniserende theologie en vertaling van enige teksten uit Ezechiel over de genade, die de zondaar kan ontvangen. Een andere terminologie voor hetzelfde probleem heeft eveneens moeilijkheden opgeleverd. In de vertaling van deze bijbelteksten en in de vrije bewerking ervan komen op een groot aantal plaatsen de woorden ‘zuchten’ en ‘verzuchten’ voor. ‘Hoort wat God duer Ezechiel zeght, dits claer fijn: In wat huere de zondare verzuchten can Voor zijn zonden, daer es gheen beduchten an, Zijn zonden zallic niet meer ghedachtigh wezen’ (Leffynghe, Gent, 1539; r 222-225. Zie ook Brugghe, r 459-460; Meesene, r 431-432, maar Meesene, r 375-376 zonder (ver)zuchten; Thienen, r 445; Caprijcke, r 403; Cortrycke, r 125-128; De Dene, Testament I, blz. 77, maar o.c. blz. 82 en blz. 219 zonder (ver)zuchten; Jan van den Berghe blz. 58, r 49-50; Mariken van Nieumeghen 804-805; Das Münchener Spiel, 1510, ed. Bolte 1927, r 1029 vlgg.).
Wieder, De Schriftuurlijke Liedekens, 1900, blz. 74, n1 bespreekt een overeenkomstige plaats uit het Deuoot ende Profitelyck Boecxken (1539): ‘In het R. Kath. lied Hoe luyde sanc die leeraer op der tinnen (Dev.e.Prof.B. 1539, no. 120) komt voor: “Mach ick in minen lesten tijt Voer al die werelt ghemeyne Eens versuchten met bekentheyt Ic hope mi en sal niet worden ontseyt Gods soete aenscijn reyne”. Is de oorsprong van deze uitdrukking (bedoeld is: Eens versuchten met bekentheyt, Dr.) misschien te zoeken bij de devoten van de 15e eeuw? Of is het in dit lied Hervormde invloed? De uitdrukking komt niet voor in de 15-eeuwse redacties (---), noch in de Hoogduitse (---)’. Wieder stelt deze vraag in verband met de bekende onbekendheid van de betekenis van de woorden bekend en onbekend (zie ook Mak, Uyt ionsten versaemt, 114 vlg.). De theologische en religieuze betekenis van het citaat is nu wel duidelijk, al zet ik nog een vraagteken achter de woorden ‘met bekentheyt’. Mnl W en Kiliaan vermelden het woord bekendheid niet. Uit de mij bekende plaatsen Cornelis Everaert 24, 76 en Jan van Styevoort 240, 37 zou men voor ‘met bekendheid’ kunnen besluiten tot de betekenis: ‘zoals algemeen bekend is, zoals iedereen weet, zoals duidelijk is of blijkt’, maar in het citaat uit het Boecxken zou een betekenis ‘met bekentenis van zonden’ ook passen. Ik twijfel aan de door Wieder gegiste herkomst van het (ver)zuchten. Jan van den Dale (Wre vander doot, r 1166-1169, ed. G. Degroote, 1944) en het spel van Cortrijcke (Gent, 1539; r 122 vlgg.) noemen beide Jeremia en Augustinus als bron. Die bron zal dus wel niet bij de devoten uit de vijftiende eeuw te vinden zijn. Er kan ook geen sprake zijn van ‘Hervormde’ (versta: lutherse) invloed. Jan van den Dale en Cortrijcke zullen wel terecht op Augustinus wijzen.
E. Ellerbroek-Fortuin denkt bij de bespreking van een Amsterdams spel van 1557 ‘aan het Calvinisme, wanneer we in het --- spel herhaaldelijk lezen dat de mens slecht is en dat God verboden heeft “ghelickenisse (te) maken”, maar met deze leer in strijd is: “Wanneer wij slechts suchten is de Heer tot ontfermen gheneghen”. De schrijver is verzoeningsgezind: “Alle discoort onder U lieden versmoort”. Hij wil waarschijnlijk alle Hervormden bijeen houden, want hij zal wel niet meer aan een verzoening tussen Katholieken en Hervormden gedacht hebben. Misschien behoort hij tot de Sacramentisten of Doopsgezinden, wat ook - gezien de tijd - wel aannemelijk is’ (Amsterdamse rederijkersspelen ----, blz. 175). Waarom de uitgeefster aan de in de literatuur- en kerkgeschiedenis rondspokende sacramentisten of aan de doopsgezinden denkt, vermeldt zij niet. Ik hoop dat duidelijk is geworden, dat het verzuchten om de barmhartigheid van God niet typisch is voor de traditionele en niet typisch voor de moderniserende theologie. De traditionele theologie kent die gedachte, maar bestrijdt deze ook wel. Dopers is deze theologische opvatting allerminst. Daarvoor zijn de heiliging des levens en de navolging van Christus te belangrijke elementen in de theologie van de anabaptisten.
In de twee door Ellerbroek-Fortuin uitgegeven Amsterdamse spelen treft men de dubbele theologische terminologie aan. Wanneer Heymelic lijden in het eerste Spel zegt: Want wanneer wij slechts suchten, is den Heer tot ontfermen ghenegen. Met hem hebben wijt al vercreghen, sonder dubitatie (r 434-435), dan is het suchten de traditionele laag, het citeren van Rom 8, 32 (Met hem hebben wijt al vercreghen) de nieuwe laag in het religieuze taalgebruik van het tweede en derde kwart van de zestiende eeuw.
De betekenis van Rom 8, 32, inzonderheid van het laatste gedeelte, Vulg: -- quomodo non etiam cum illo omnia nobis donavit?; Stv: -- hoe zal Hij ons ook met hem niet alle dingen schenken, vereist ook weer een aparte toelichting. ‘Luther berichtet uns von einer ganzen Reihe von bestimmten Worten, mit denen er sich und andere in der höchsten Not der Verzweiflung wieder zum Glauben zurückzurufen imstande war. Es sind Texte, in denen Gottes Gnade gerade auch gegenüber dem Sünder verkündigt wird, die also so recht Christus in sich fassen, auch wenn sie aus dem Alten Testament stammen’. Rom 8, 32 is één van die bijbelplaatsen. ‘Ein einziger solcher Vers genügt oft, um die verwickeltsten Anfechtungen zu besiegen; denn es kann ja in einem einzelnen Wort die ganze frohe Botschaft enthalten sein’ (Paul Bühler, Die Anfechtung bei Martin Luther, Zürich, 1942, 98 vlg.). Het is een van de teksten, die Luther in zijn bijbelvertalingen door aparte druk duidelijk liet uitkomen. Dit voor zover de waarde van deze bijbelplaats voor het geloofsleven betreft. De theologische waarde wordt uiteengezet door Niclaes Peeters: ‘Die sondighe conscientie ghelooft wel ende onderuint wel dat Christus ghenadich ende vriendelic is, mer si waent noch al, dat si selue voor haer sonden moet voldoen, of ten minsten daer wat voor doen, om dat si niet en bekent dat haer Christus gegeuen is met alle den sinen voor haer eyghen, ende dat hijt al gedaen ende geleden heeft dat si soude hebben moeten doen ende lijden, ende dat het al haer eyghen is’. ‘Hi (Christus) is ende vermach al dat de Vader vermach, ende al dat hi doet, dat houdt de Vader van weerdicheyt ende hi is ons daer toe geschenct, dat hi ons niet alleen en soude helpen, ende voor die erfsonde voldoen, maer dat hijt al soude doen datter te doen is, ende lijden datter te lijden is, ende dat het selue onse soude hooren. Want so Paulus. Rom. viij. seyt. Hi heeft hem seluen voor onse sonden ghegheuen, ende hoe en soudet ons die Vader niet al met hem gheuen. Ende hi heeft voor alle sonden der rechtueerdicheyt Gods genoech gedaen ende versoent’ (Niclaes Peeters, Sermonen, blz. 208 vlg.; zie ook ald. blz. 431). De geciteerde bijbeltekst is aldus een argument in Luthers strijd tegen de opvatting van de mis als offer en tegen de werkheiligheid. Rom 8, 32b is de solucye van het spel van Thielt (Gent, 1539) en wordt aangehaald in de spelen van Thielt, r 192; van Bruessele, r 467; van Wynoxberghe, r 153-154 en r 200. Er is slechts één offer: het offer van Christus. Vandaar ook de in de moderniserende stukken talloze malen herhaalde verzekering: Christus heeft het àl voldaan (Thielt, r 273-276; Nieuport, r 531; Brugghe, r 286; Axcele, r 73, waar het ‘consummatum est’ van Joh 19, 30 significant weergegeven is als volgt: Ooc sprac hy an tcruce: tes al vuldaen; De Dene, Testament I, blz. 118: steruende / Riep hy Tes al vuldaen; blzz. 153, 172, 173, 263; De Dene, Testament II, blz. 37: Roupende Tes al vuldaen). Het was een algemeen bekend controversieel punt, geen abstract theologengeschilpunt alleen. Ook met deze kennelijk populaire moderne opvatting steekt Anna Bijns de draak. Zij is er fel verontwaardigd over. De lutherianen denken er makkelijk over: ‘Christus heeft voldaen, laet u wercken staen’; ‘Om dat Christus bloet voor ons es ghedropen, Tes al voldaen, den hemel es open’ (ed. Bogaers en Van Helten, blzz. 70 en 99; zie ook blzz. 58, 161, 166, 427, 429!).
Traditionele theologische beeldspraak in het tweede door Ellerbroek-Fortuin uitgegeven Amsterdamse spel is de noot, die moet worden gekraakt om de waardevolle, voedzame pit te verkrijgen. Oude, dikwijls gebezigde beeldspraak van Hieronymus om het wezen van de allegorie te verduidelijken. Wanneer de Goddelicke wijse een okernote toont mette slooster (bolster), zegt hij: ‘Een misteriael dinc, maer oncostelic, ongeloghen, 't Misterium wert u vertooghen’ (r 383-384). ‘Misteriael’ betekent hier niet, zoals de commentaar luidt, ‘mysterieus’, maar ‘allegorisch’; ‘'t Misterium’ betekent ‘de allegorie, de allegorische betekenis’. Het hele stuk berust op de allegorische verklaring van de noot (r 36: Die den cornel (pit) wilt smaken, siet dat hij de note craect). Voor de betekenis van ‘misteriael’ als ‘allegorisch’ zie men Henri de Lubac, Exégèse Médiévale, I, 1959, blz. 489 vlgg. (Ik laat de vraag in het midden, of ‘oncostelijc’ hier goedkoop of juist kostbaar, waardevol betekent als bepaling bij het misteriale dinc of dat het misterium oncostelic wordt vertoogd!)
De structuur van het betoog van het tweede spel - de omstandige allegorese - is traditioneel, zelfs bijzonder traditioneel. De bewoordingen en de argumentatie van beide spelen vertonen veel lutherse trekken, het eerste spel voornamelijk in de tweede helft (262: traditiën; 267: hijpocrijten; 276: betrouwen in afgoden; 282: afgoderije; 354-358: Psalm 14, 1 en 3, Psalm 53, 2 en 4; 420-423: met een vast betrouwen, haer sonden worden haer vergeven; 435: Rom 8, 32^b in het eerste spel). Het tweede stuk is geheel doortrokken met lutherse gedachten en terminologie (45: Jeremia 17, 5; 51: Godts woort vercondigen; 61: t'woord van Gode; 70: Godts woort beminnen; 96-97: Adams val; 102: Jeremia 17,5; 130: niet dan fabulen en droemen; 141: het woordt Christi; 170: Godts eer; 217: Godts woort verclaren; 221-222: de algehele voldoening door Christus; 242: de aanval op sielmissen; 292: het popelen (=prevelen, mompelen, onduidelijk brabbelen) van de priesters, als in het lutheraniserende Tafelspel van drie Personen, r 2357 popelen voor de sielen; 311 vlgg.: pleidooi voor het avontmael (let op de keuze van dit woord) onder twee gedaanten; 488: smenschen instel; 449: menschen droomen; 461: aanval op de met name genoemde vrije wil; 473: sophistelicke theologie).
Na de uiteenzetting van de Goddelicke wijse over het avondmaal zegt Weereltsche gheleerde: Nu hoor ic wel, ghij sijt gheen Lutriaan (361). Ellerbroek-Fortuin meent, dat het de Weereltse gheleerde ernst is met deze constatering. Zij ziet over het hoofd, dat de spreker op deze zin laat volgen: Maer alleen wildy staen op Christus institutie (361). De Goddelicke wijse wilde dus, volgens de Weereltse gheleerde, precies datgene wat Luther beoogde met zijn opvattingen over het avondmaal en wat duidelijk is uiteengezet door de Goddelicke wijse. Trouwens, Weereltsche gheleerde hanteert de ironie op dezelfde wijze als zijn medespeler dat in r 251 doet, nadat deze de aflaat- en mispraktijk van de wereldse geleerden heeft geschetst. Nadat Goddelicke wijse uitvoerig heeft betoogd, dat de priesters geld slaan uit de aflaten (234 vlgg., als in het Tafelspel van drie Personen, 2504 vlg.) en uit het lezen van zielmissen, zegt hij: Alleen om niet gaedij celebreren snel, d.w.z. Ja, ja, jullie lezen al die missen gratis!

[p. 10]

gen hem als een van zijn huurlingen te maken (Lukas 15, 19). Zuiver egoïstische motieven, waaruit berouw noch bekering blijken. Brands interpretatie lijkt mij ingewikkeld en vindt geen steun in de passage zelf. Die huurlingen uit de gelijkenis spelen elders ook geen rol in de theologie of in de morele interpretatie van de genoemde gelijkenis, voor zover ik weet. De jaloerse oudste zoon doet dat wel. ‘Huurling’ is geen ontlening aan of toespeling op de verloren zoon. Het woord betreft hier een arbeider in de wijngaard des Heren (Matth 20, 1-16) en slaat op de arbeid in die wijngaard waartoe iedere christen is geroepen. Aan deze gelijkenis uit Mattheus denkt de auteur eveneens, als hij de wachter laat zingen (1864-1868):

Ghij ambachtslieden reene,
ten wijngaert goeds v noot,
stelt v rasch op die beene,
siet, hoe lieflijck dat sij root,
ten arbeijde niet verbloot.

In het spel van Leffynghe (Gent, 1539; 518-519) zegt Schriftuerlic tot Mensche: ‘Noch zijt ghy een huercnape hier slavende, Werct in Godts wijngaert naerstigh totten avende’. De wijngaard des Heren, de wijngaard Gods, d.w.z. in de meeste gevallen: de kerk, hier de Cristenkercke, waarover het spel gaat. Het zou mij te ver voeren, om hier uiteen te zetten, waarom de vorm cristenkercke (en niet kerstenkercke) al een signaaltje is om aan moderniserende, lutheraniserende theologie te denken¹⁴. Het gebruik van Jer 2, 13 (1494 en 1725-1926) is wel een heel duidelijke handwijzer in die richting¹⁵.

De opvatting van ‘ketterij’ als uitsluitend toepasselijk op de lutherse leer^15a heeft Brands gebracht tot zijn opvatting, dat in ‘ketters --- ghecapt, ghescoren, sonder verstandt altijt lesende boecken’ (2340-2341) ghecapt zou betekenen: ‘van een monnikskap voorzien, als quasi-geestelijke’ (zie ‘Woordenlijst’ i.v.) en ghescoren ‘met geschoren kruin, als quasi-geestelijke’. Wat moet ik mij daarbij voorstellen als dit op de lutheraniserende, anabaptistische, spiritualistische of (voor mij onvindbare) nationaal-gereformeerde ketters zou slaan? Hebben die zich een kruin laten scheren en dragen zij een monnikskap of wel een bij de liturgie voorgeschreven cappa? Worden er namaak-monniken mee bedoeld, als ik ‘quasi-geestelijke’ zo moet opvatten? Of worden er soms

14 Gegevens voor deze opvatting bij J.N. Bakhuizen van den Brink, Credo sanctam ecclesiam catholicam, inzonderheid 288 vlgg., in Ecclesia II, 's-Gravenhage, 1966, 262-295.
In de door en door lutherse Prologhe van de door Van Toorenenbergen uitgegeven Summa (1523!) vindt men driemaal christen mensche, eenmaal christen gheloef, eenmaal christelijke oetmoedicheyt, maar met kersten slechts eenmaal kersten menschen. In de tekst van de hoofdstukken is kersten allerminst zeldzaam. In hoofdstuk 26, volgens Van Toorenenbergen o.c. XVI ‘niets anders dan een deels woordelijke, deels verkorte overzetting van het geschrift van Luther: “Von weltlicher Obrigkeit”, hetwelk in de eerste dagen van 1523 verscheen’ vinden wij vijfentwintigmaal christen mensche(n), driemaal christelick(e), eenmaal christen ghelove, tienmaal christen (subst.), zesmaal onchristen, maar geen verbinding met kersten. In het o.c. voorkomende, uit het Duits vertaalde Dat testament Iesu Christi enz. komt evenmin een verbinding met kersten voor, maar tweemaal christelicke.
De lutherse theologie van de Prologhe blijkt uit de volgende, bij elkaar vermelde theologische gegevens: geloof is het fundament, God liefhebben, erfgenamen, zalig zonder onze verdiensten, goede werken ook zonde, Jes 64, 6, geloven en betrouwen, wet-evangelie, tweemaal Lukas 17, 10, belofte. Verder noem ik in de willekeurige volgorde uit de tekst: Christus onze broeder (121, 122, 128, 133); seker maken, weten, sijn (123, 135, 139, 140); remissio peccatorum (tweemaal 129, 132); dit zijn slechts enkele punten, maar belangrijk voor de interpretatie van bij voorbeeld De Dene, de Gentse spelen en Jan de Bruyne.
De Duitse tekst van de Augsburgse Confessie (1530) bezigt de term ‘gemeine christliche Kirche’ als vertaling van ‘ecclesia Catholica’, en onderscheidt daarnaast de ‘römische Kirche’ voor ‘ecclesia Romana’ (BLK 83^c en blz. 134).
De vertaling christliche Kirche voor ecclesia catholica is in het Duits al gangbaar sinds de vijftiende eeuw (BLK 556, n2) en vormt dus geen aanwijzing van traditionele of van nieuwe theologie. Het gebruik van christelijke kerk, christenkerk in de jaren 1520-1540 acht ik een aanwijzing van nieuwe, d.w.z. uit het luthers taalgebruik overgenomen wijze van uitdrukken.

15 Jer 2, 13 Stv: Want mijn volk heeft twee boosheden gedaan, Mij, de springader des levenden waters, hebben zij verlaten, om zichzelven bakken uit te houwen, gebroken bakken die geen water hebben. Geciteerd door het lutheraniserende spel van Meesene (Gent, 1539; 192 vlgg.); Tafelspel drie Personen, 2118 vlgg. door de ketterse Wever; door Jan van den Berghe, ed. Kruyskamp, 51; Lawet Verloren Zoone I 264-266, II 926; Geuzenliedboek I, nr. 6; Jan de Bruyne II, 143; in het lutheraniserende betoog van Zinderises, r 825-867 van het door Erné uitgegeven Spel vande groote hel, G 853-854. Deze bijbeltekst is opgenomen in de titel van Luthers verklaring van de brief aan de Galaten (Latijnse uitgave 1519); Duitse vertaling 1525; Nederlandse vertaling naar die Duitse tekst); zie C.C.G. Visser, Luther's geschriften in de Nederlanden tot 1546, Assen 1969, 76-77. Deze bijbeltekst is eveneens aangehaald in het ‘Totten Christeliken leser’ van ‘Die Fonteyne des Leuens’ (1534), dat zijn naam aan die tekst heeft ontleend.

15a ‘Manche Autoren (der reformationsfreundlichen Publizistik) drehen den Spiess um und behaupten, dass nicht Luther häretisch sei, sondern der Papst und sein Klerus’, Andrea Körsgen-Wiedeburg, Das Bild Martin Luthers in den Flugschriften der frühen Reformationszeit, 166, in Festgabe für Ernst Walter Zeeden, herausgegeben von Horst Rabe ..., Münster Westfalen, 1976, 153-177.
Niclaes Peeters, Sermonen (z.n28), 460: Int midden van desen (de moordenaars, Dr.) heeft Christus ghecruyst geweest, als een hooftman alder moordenaren, ghelijc het woort Gods nv voor die opperste ketterije wert gehouden.
Voor het gebruik in BLK, z.register 1188 i.v. Ketzer, Ketzerei en ook de aldaar niet vermelde plaats o.c. 483, Lat. tekst 38 en 484, Duitse tekst 6 vlg.

[p. 11]

echte monniken mee bedoeld? Voor de betekenis van ‘ketterij’ in de Cristenkercke kan men aanwijzingen vinden in de volgende regels (979-988):

ghecke deuotie ende gheveynst bescouwen,
zijn dat niet de mouwen, // wijt van ketterije
daer te biddene in den gheest moet an deen zije
en dijpocrijtse prije // daer doer ghemagistreert // werdt.
Siet, waer een pharizee doer gheijmagineert // werdt
anders dan doer zijn beueijnsde bedinghe
ende zijn onnosele schijnende cledinghe,
Int hert vol stinckende doots ghebeents voerwaer,
met scaeps wolle deckende des wolfs haer,
soe die tollenaer // expres opentelick seijt.

Horen ‘ghecke deuocie’ en ‘veynsen’ thuis in de hekel- en scheldterminologie van de traditionelen, zoals wij die terminologie ruimschoots leren kennen bij Anna Bijns, of zijn dit al niet minder vriendelijke kwalificaties, gebruikt door de moderniserenden? Door de censuur op de pers begint die laatste bron voor ons pas rijkelijk te vloeien met de ‘Biëncorf’ (1569) en de bundeling in het ‘Geuzenliedboek’ (1581). De oudere Duitse literatuur, waarop nu eenmaal de terminologie van het modernisme in deze jaren steunt, helpt ons echter aardig op weg. Het verweer van de Prochiaen en de Coster tegen het optreden van de lutheraniserende Wever in het ‘Tafelspel van drie Personen’¹⁶ leert ons ook heel wat van de bepaald niet zachtzinnig geformuleerde kritiek van de nieuwlichters op de traditionelen. De Sermonen van Niclaes Peeters verschaffen ons het een en ander aan kritische uiteenzettingen van door hem aangevallen en veroordeelde traditionele opvattingen. In de interpretatie van Brands - overgenomen door Van Mierlo, Van Es, Mak (al voelt hij ook nattigheid), min of meer betwijfeld door Van Gelder¹⁷ - zouden ghecke deuocie, gheveijnst bescouwen, de mouwen wijt van ketterije, dijpocrijtse prije (979-982), ghecapt, ghescoren, sonder verstandt altijt lesende in boecken (2341) aantijgingen, schimpwoorden van de traditionelen op de lutheraniserenden zijn. Het lijkt uiterst onwaarschijnlijk. Vprecht simpel gheloven wordt verleid met behulp van verachtinge der scriftueren, versmaetheyt van goods woordt, die pasteij vol gulsigher wercken daer leecken en clercken (= de traditionele geestelijken) hem in verslicken, tgeback aertsche wellust (1134-1141), drank die den smaeck van rijcdommen heeft (1213). Het zinneken Selfs Goet-

16 Uitgegeven door Van Dis, Reform. Rsp.

17 H.A. Enno van Gelder, Erasmus, Schilders en Rederijkers, 1959, 36: ‘Goed kerkelijk lijkt het, als in het Spel de ketters duidelijk worden veroordeeld, maar wie worden daaronder verstaan? Zij die de Schrift naar hun verstand uitleggen, zonder loods zeilende, en als zij dan zwaar worden gestraft, ‘soe menen zijt god te doen tot een sacrificie’ (vs 104, cf. 2337). De censor las dat als veroordeling van alle ‘lutherije’, de Hervormde begreep, dat de schrijver doelde op de Dopers met hun ‘inwendig licht’, hun geheel eigen schriftinterpretatie (door Luther en Zwingli daarom zo scherp veroordeeld) en hun vaak al te begerig aanvaard martelaarschap, en hij merkt op, dat die dwalenden niet door de Christenkercke maar door Schriftuerlicke Hoede worden terechtgewezen’. Van Gelder zet inwendig licht tussen aanhalingstekens, in de tekst van het spel komt het echter niet voor. Ook al slaat de door Van Gelder aangehaalde regel op de anabaptisten, dan is daarmee nog niets gezegd over het lutheraniserende karakter van het gehele stuk.

[p. 12]

duncken is gekleed ‘als een riddere’ vpt hooft een prelaten bonet met een sloijer om den hals (na 875). Allemaal pijlen uit het wapenarsenaal van de lutheraniserenden tegen de traditionelen, of modder, naar hen geworpen¹⁸. Geen beroep op het gezag van de kerk tegen de ketters, geen beroep op de traditie van 1500 jaar, geen beroep op de geleerdheid van de doctoren, geen afweer van een aanval op de zeven sacramenten, geen verdediging van de priester, d.w.z. geen steen geslingerd uit het bolwerk, geen pijl geschoten uit het arsenaal van de traditionelen. Wanneer de eerste commentator Brands omschrijft ‘dat Cristenkercke ... de moeder van Vprecht simpel gheloven, een ionghe scone maeght ... respectievelijk de Katholieke Moederkerk en de oprechte aanhangers (kinderen) dier kerk’ verbeelden (XXXVIII), bezigt hij een suggestieve terminologie en geeft hij een allegorese die hij uit het stuk niet bewijst of toelicht. Vertegenwoordigt die jonge, schone maagd de aanhangers, meervoud, van de kerk? Heeft de Katholieke Moederkerk (opvatting van Brands) het Vprecht simpel gheloven dan zo slecht bewaard, dat zij zich zo gemakkelijk laat verleiden? Waarom brengt Scriftuerlijcke hoede en niet het (leer)-gezag van de toch nimmer falende en - zoals de tegen Luther gerichte bul Exurge domine (1520) toch uitdrukkelijk verklaart - door de Heilige Geest geleide Katholieke Moederkerk Vprecht simpel gheloven terug tot haar bruidegom Christus (2207 vlgg.)? Scriftuerlijcke hoede belooft de bruid wachters op de muren die trechte woordt, ongheminct, soet, sullen preken (2227-2228), nadat hij, Jeremia 2, 8 parafraserende, over de priesters heeft gezegd: v priesters, na ijdelheijt dringhende, van god niet ghewaghen, v herders, twoort soet met bitterheijt minghende, v propheten, in baals naem singhende, na afgoden iaghen’ (1748-1752), in een passage, lopende van r. 1741 tot r. 1760, waarvoor Jeremia 2, 5-18 de door Brands herkende bijbelse stof heeft geleverd. Brands heeft een helder licht laten vallen op veel bijbelcitaten in het stuk. Hij heeft het geheel van die citaten echter niet theologisch verwerkt en heeft een groot aantal relevante begrippen uit de tekst niet herkend in hun betekenis in de gepopulariseerde controverse-theologie¹⁹. De enorme nadruk op het Woord (14, 266, 358, 1136, 1515, 1603, 1770, 2005, 2137, 2147, 2157, 2167, 2175, 2186, 2215, 2228, 2237, 2238), op het prediken hiervan (267, 1599, 2228), op de scrift, de scriftuere (passim, maar zie vooral 51, 1134, 1703, 1860, 2082) en op het geloof (57, 88, 120, 121, 130, 132, 137, 178, 200,

18 Gecke deuotie: BLK 305, Ap. XV, r 46 vlg. DT: von Anrufen der Heiligen, vom Weihwasser und von solchen Narrenwerken; BLK 358, Ap. XXIV, r 34 vlg. DT: fälschlich und närrisch von der Messe zu verstehen; BLK 363, Ap. XXIV, r 35 vlg. DT: unzählig viel unchristliche, narrische Gottesdienst; BLK 390, Ap. XXVII, r 46 DT; BLK 393, Ap. XXVII, r. 15 DT: Wir wollen hier geschweigen der unzähligen kindischen Ceremonien und narrischen Gottesdienst; BLK 486, Tractatus de potestate papae r 46 vlg. DT: und haben ihre närrichte und leichtfertige Satzungen für den rechten Gottesdienst und Vollkommenheit geruhmet.
Ghecapt: afkeuring van de monnikskappen en schimpscheuten erop komen herhaaldelijk voor in de BLK, zie 386 Ap. XXVII, 46, 50 DT; 388, 14, 15 DT; 389, 48 DT; 396, 29 DT. In het spel van Brugghe (Gent, 1539; 250 vlg.) wordt gewezen op het middelaarschap van Christus Jezus tussen God en de mens met o.a. de woorden: Noch cappen noch crune, noch palster noch schelpen Noch perdoen-brieven, ten mocht al niet helpen Zonder dezen middelare tonzen accoorde.
Ghescoren: Brugghe 257-259 (Gent, 1539); Noch cappe noch crune enz.; De Dene, Testament, blz. 54: de lanckghebaerde en ghescoorne zyn al om vierichst; om schoon zwaergheRonde munte es al huer dyncken; Geuzenliedboek I, blz. 21, 39: Zijn (d.i. de Paus) jongeren gaen geschoren als een sot; o.c. blz. 22, 77: zijn (d.i. de Paus) gheschoren dreck; o.c. blz. 32, 25 vlg.: O lieve Ghecapte en Gheschoren Hoe ist met u nu dus verkaert?; o.c. blz. 69, 27 vlg.: Die gheschoren sieldieven, haer Aflaetbrieven Die zijn al veneus.
Luther, Brief aan de Romeinen, 1515-1516, WA 56, 494, 1-3: Tandem nec necesse Est sacerdotes et religiosos radi aut distinctis habitibus incedere / sicut in lege veteri. Ellwein, Martin Luther, Vorlesung über den Römerbrief 1515-1516³, München, 1965, 427: Endlich ist's auch nicht nötig, dass sich die Priester und Ordensleute scheren lassen oder in einer besonderen Gewandung einherschreiten, wie im alten Gesetz.
Ook in een door Ellerbroek-Fortuin uitgegeven Tafelspel van 1558 worden geestelijken aangeduid als ‘grijpende gieren, // dees ghecapte ghesellen’ (o.c. blz. 200, r 150).
Brands geeft geen verklaring van de kostumering van Selfs goetduncken. Van Gelder, Erasmus, Schilders en Rederijkers (1959), 35 vlgg. gist, dat de sloyer een kazuifel zou kunnen zijn, maar geeft geen enkele argumentatie. Volgens WNT 14, 1927 komt sluier voor in de betekenis: Brede band, die over de kleding om het lichaam wordt gedragen, sjerp (oudste voorbeeld van 1581). Dat zou kunnen passen bij zyn vuytcomen als een riddere. Heterogene kledingstukken zijn allerminst zeldzame toerustingen van personen in de rederijkersspelen. (Hummelen, De sinnekens in het rederijkersdrama, 45 vlgg.). De onuitputtelijke bron Cornelis Everaert geeft ons er ook voorbeelden van (CE 27, toneelaanwijzing na r 100; CE 35). De sloyer zou ook een (nonnen)sluier kunnen zijn, die mèt de prelaten bonet (de onbetrouwbaarheid van de hoge geestelijkheid) en het ridderkostuum (de verleiding van macht en aanzien) het betrouwen op uiterlijke werken aan de kaak stelt. In een preek over Matth 24, 23-24 noemt Luther ook uitdrukkelijk de Schleyer bij de kledingstukken, waarin geen heil is gelegen: Vere autem predicantes dicunt: Credo omnes homines et condiciones vestitu esse equales, Schleyer sso vil als eyn hut, haube, lang rock als kurczer. In agro possum eque orare ut in templo. Non est salus in locis, larvis etc. sed credo in Hiesum Christum passum etc. deinde sum in mea vocacione (WA 34, Il, 440, 21-25).
Ulrich Nembach, Luther als Prediger, Pädagoge und Rhetor, 1972, 14 vlg., schrijft de vermenging van Duits en Latijn in de verslagen van Luthers preken toe aan de verslaglegger Rörer. Luther preekte in het Duits. Birgit Stolt, Die Sprach-mischung in Luthers Tischreden. Studien zum Problem der Zweisprachigkeit Uppsala, 1964, maakt verschil tussen de preken en de Tischreden. Zij meent, dat in de tafelgesprekken wel degelijk een mengeling van Duits en Latijn werd gesproken.

19 G. Jo Steenbergen, Het spel der Violieren op het ‘Gentse ‘Landjuweel’, Jaarboek 1946-47 van De Fonteine, Antwerpen 1948, 15-26: ‘Terloops mogen wij misschien de vraag stellen, waarom de verschillende partijen zich eigenlijk zo inspannen om deze spelen met een bepaalde geloofsovertuiging te verbinden’ (16), maar hij gaat zelf toch diep in op de theologie van het stuk: de betekenis van de werken, van de sacramenten, van de kerk, van de bijbelcitaten. Voor de belangrijke functie van de toneelopvoeringen in het culturele leven van die tijd, dus met inbegrip van het kerkelijk leven, zal men de stukken toch óók theologisch moeten interpreteren. In die interpretatie moet men dan tevens de togen betrekken.

[p. 13]

222, 224, 233, 245, alleen al in de proloog) hoort thuis in de theologie van Luther. Dat doen ook een groot aantal bijbelcitaten en juist die bijbelteksten die in de commentaar meestal niet zijn aangegeven:

Rom 1, 17	in 132
Joh 1, 12 en Gal 3, 26	in 133
2 Kor 6, 15	in 191
2 Kor 1, 10	in 107
±Rom 5, 9 - 10	in 208 - 209
Rom 10, 15^b (naast de vermelde vindplaats Jes 52, 6)	in 265 - 267
Hosea 2, 19	in 471 - 473
Joh 14, 2 - 3	in 730 en 2123
Gen 3, 15	in 932 - 933, 426 - 428
Joh 4, 23 - 24	in 989
Ps 119, 105	in regie na 1395
Matth 22, 16	in 2005
Hand 9, 6	in 2008
Rom 5, 10	in 2011 - 2013
Deut 32, 10	in 2032

De lofzang op het Woord en op Gods goedheid, door de Cristenkercke en Scriftuerlijcke hoede uitgesproken (2131-2178), vormen de inleiding tot hun beider gesprek met Vprecht simpel geloven (2185^b-2192):

schoon maecht, haest v, comt voort
ende anhoort het soet woordt, // sonder ghescille // fijn,
v treffende ende al die van goeden wille // zijn.
twoordt van vrede, twelck dauid ghepresen // heeft,
twoordt, twelck magdalenam scoon ghenesen // heeft,
twoordt, twelck petro gaf aflaet van sonden,
twoordt, twelck, diet niet en sochten, hebben ghevonden
en diet sochten, als honden // verwoet, verloren.

De commentaar hierbij luidt: ‘2188-90: Waarschl: vrede (zij u).’ Het woord tot David gesproken vindt men echter duidelijk in de bijbel en wel in 2 Sam 12, 13: ‘Toen zeide David tot Nathan: Ik heb gezondigd tegen de Here. En Nathan zeide tot David: De Here heeft ook uwe zonden weggenomen, gij zult niet sterven’. Het woord tot Magdalena staat in Luk 7, 48: ‘En hij zeide tot haar: Uwe zonden zijn u vergeven’. Dàt is het zoete woord op grond waarvan Cristenkercke tegen de afdwaling van Vprecht simpel gheloven zegt: ‘laet dit suchten sneuen, tes al vergheuen, uwen paijs is ghemaect (2199-2200). Paijs is de verzoening met God, de verzoening van Vprecht simpel gheloven met haar door haar verlaten bruidegom Christus, een verzoening dank zij Scriftuerlijcke hoede en de Cristenkercke. Niet de kerk heeft gedwaald, maar de

[p. 14]

priesters, de herders; die zijn afgedwaald van de leer, die hebben het woord niet zuiver verkondigd. Dat is niet de traditionele opvatting, hier spreekt de moderne, lutheraniserende theologie, die allerlei verschijnselen in de leer en de praktijk van de dienaren van de kerk aanvalt, die het geloof op schriftuurlijke wijze wil verkondigen en de vergeving van zonden uit louter genade (niet door het nuttigen van de pasteij vol gulsigher wercken) leert²⁰.

Hoe nauw de juiste vertaling van de zestiende-eeuwse tekst, het bepalen van de bijbelse herkomst van die tekst en de theologische interpretatie van de bijbelse gegevens samenhangen blijkt ook duidelijk bij bestudering van het Spel vanden wynghaert (1533) van Cornelis Everaert. Het spel berust op de al genoemde gelijkenis van de arbeiders in de wijngaard des Heren. De Upperste Muegentheyt (de heer des huizes in de Statenvertaling van Matth 20, 1) vraagt aan Vroom Labuer (den edelen staet volgens r 626), waarom zijn wijngaard er zo slecht bijligt. Dan komt het volgende antwoord (394-397):

Den ghuenen die bijden weghe gheleden zijn
Siende den wynghaert met vruchten alst heift gheluct
Hebben daer of ghesneden / ghetrocken ghepluct
Groene ryppe / quaet ende goet heere.

Voorghaende Bewys, gheabituweirt als eenen gheestelicken wercman (denk aan de huurling van de Cristenkercke) gaat dan verder (398-401):

De beesten hebbender jnne ghewroet zeere.
Principalic den beer / onghelogen
Heift anden wortel / gheknaut ghesoghen
Waer by huer juecht es vermindert verachtert.

De commentaar luidt als volgt: ‘394 vlgg. schijnen wel een toespeling op zekere personen te behelzen. 398 De beesten: de ketters. 399 den beer --- het mannetjesvarken --- Uit het verband zou men gissen dat Luther bedoeld is, doch deze benaming is niet van elders te staven; wel vergelijkt Anna Bijns (I 14b) Luther met de otter, die “zijnen tand scherpt”.’²¹ Buitendijk geeft als verklaring alleen ‘helse beer’ is: mannetjesvarken²². De verwijzing naar Luther (de beer?), omdat hij elders ‘otter’ wordt genoemd (ook een dier), past in de opvatting dat dit stuk zich richt tegen de (lutheraniserende) ketterij. Die gissing past daar niet alleen in,

20 Met het woord tot David en Magdalena gesproken, het woord dat petro aflaet gaf van sonden, nl. ‘Uwe zonden zijn u vergeven’, doelt de auteur op het kernstuk van de theologie van Luther: ‘... die wesentliche Gabe des Evangeliums, die Vergebung der Sünde’ (Paul Althaus, Die Theologie Martin Luthers, Gütersloh, 1962, 237); Ernst Wolf, in Bizer, Festschrift, Neukirchener Verlag, 1969, 106: ‘Verdeutlicht der grosse Katechismus (van Luther, 1529) sehr eindringlich (was kurz zuvor die Visitationsartikel allen Kursächsischen Pfarrern zur Pflicht machen), dass alle Artikel des Glaubens auf das Geschehnis der remissio peccatorum hin zu verstehen und zu lehren seien ...’ De passage over 2 Sam 12, 13, het woord gesproken tot David, kan men o.a. vinden in de goede documentatie van R. Stupperich, Reformatorische Verkündigung und Lebensordnung, Bremen (1963), 52; zie aldaar ook 86 en 92. De wever in het lutheraniserende ‘Tafelspel van drie Personen’ wijst eveneens op het voorbeeld van David: Desgelijcx David, wert hij niet gheconsoleert Vanden Propheet Nathan, soot staet geschreven, Seggende: u sonden zijn u vergeven’ (1948-1950).
De vergeving der zonden is niet specifiek luthers, wèl de vergeving der zonden alleen door het geloof aan Christus, door de genade. Over deze tegenstelling uitvoerig BLK 160 vlg., Ap. IV, 9 vlg.; o.c. 174 vlg., Ap. IV, 73 vlgg.; o.c. 221, Ap. IV, M 141; o.c. 393, Ap. XXVII, 54.
In de lutherse Summa der godliker scrifturen, oft een duytsche Theologie wordt de vergeving van zonden door het geloof, buiten enige verdienste, ook herhaaldelijk vermeld (J.J. van Toorenenbergen, Het oudste Nederlandsche verboden boek 1523, Leiden, 1882, 121, 129, 131, 134, 190).
BLK 61, CA VII, De ecclesia: ... quod una sancta ecclesia perpetuo mansura sit ... in qua evangelium pure docetur; DT: ... dass alle Zeit musse ein heilige christliche Kirche sein und bleiben, welche ist die Versammlung aller Glaubigen, bei welchen das Evangelium rein gepredigt ... citeer ik hier ter illustratie van het lutheraniserende karakter van de nadruk op de prediking, de verkondiging van het Woord.

21 CE 648; z. n4.

22 W.J.C. Buitendijk: Het calvinisme in de spiegel van de Zuidnederlandse literatuur der contra-reformatie, Groningen, 1942, 114.

[p. 15]

zij draagt er harerzijds ook weer toe bij. Ik kan nauwelijks geloof hechten aan deze actuele en realistische verklaring. De verklaring ligt elders. Waarom zou Everaert, als hij het lutheraniseren wilde aanvallen, dat zo onduidelijk en langs een omweg moeten doen? Deze passage is regelrecht ontleend aan Psalm 80, aan gedeelten van de verzen 9, 13 en 14, Stv: ‘Gij hebt een wijnstok uit Egypte overgebracht’, de achtergrond van r 319-322: ‘Jc hebbese (den wynghaert) bescermt / bewaert bewacht Int Egipsche lant Ende van daer ghenomen / by mynder macht Ende elders gheplant’. De voorbijgangers, de beer en de beesten vinden we voorts Stv Ps 80, 13-14: ‘Waarom hebt Gij zijne muren doorgebroken, zodat allen die de weg voorbijgaan, hem plukken? Het zwijn uit het woud heeft hem uitgewroet, en het wild des velds heeft hem afgeweid’²³. Men moet bedenken, dat de Statenvertaling - door mij voor het gemak, maar niet geheel terecht geciteerd - wijnstok heeft, naast de wijngaard van Matth 20, 1-2-7-8, maar dat de tekst van de Vulgaat in beide gevallen ‘vinea’ (= wijngaard en wijnstok) heeft, zodat de verbinding tussen de teksten uit het Oude en die uit het Nieuwe Testament, nog afgezien van de typologische en allegorische bijbelverklaring die voor Everaert de gewoonste zaak van de wereld was²⁴, voor hem en zijn bron geen enkel probleem bood. Ook de wijngaard uit Stv Jesaja 5, 7 (Vulg vinea) betrekt Everaert in zijn betoog: ‘Den wynghaert / vanden groote heere Sabaoth Es dat helich huus / van Ysrael, gheloouende jn Godt’ (619-620; Stv: ‘Want des Heren der heirscharen wijngaard is het huis Israels’; Vulg: ‘Vinea enim Domini exercituum domus Israel est’). Maar niet alleen de bijbelse wijngaard, ook het bijbelse verteren van de onnutte stoppel en het kaf door vuur (Jes 5, 24 en Matth 3, 12), het verzamelen en verbranden van de verdorde ranken (Joh 15, 6) en het zuiveren van stenen (Jes 5, 2) blijken een herinnering nagelaten te hebben in de regels 541 en 544-545.

Wanneer men een bijbeltekst niet herkent en deze dus niet kan interpreteren in de context, kan een commentator tot geheel verkeerde conclusies komen. G.C. de Waard heeft erop gewezen, dat Van Gelder ten onrechte aan de Renaissance en aan Erasmus denkt bij de interpretatie van twee passages uit het spel van Meenene (Gent, 1539). In die passages zijn echter de door De Waard aangewezen bijbelteksten 1 Kor 12, 8-10 en Gal 5, 22 aangehaald. De verwijzing naar Jesaja in de tweede passage had Van Gelder kunnen leren, dat de auteur van Meenene uit de bijbel put. Er zijn

23 Traditionelen en moderniserenden bezigen deze psalm om hun bezorgdheid over de toestand van de kerk uit te drukken. Vulg Ps 79, 14 (Stv Ps 80, 14): Exterminavit eam aper de silva, et singularis ferus depastus est eam vindt men terug in de aanhef van de bul Exurge domine (Mansi, Sacrorum Conciliorum Nova et Amplissima Collectio Tomus XXXII, Parisiis MDCCCC II, 1049): Exterminare nititur eam aper de silva, et singularis ferus depascitur eam. De Dene (al of niet traditioneel) parafraseert de tekst in een referein op de Kerk (Jaarboek de Fonteine, 1975, II, 125); dezelfde tekst wordt eveneens in een van de schriftuurlijke liedekens aangehaald (F.C. Wieder, De Schriftuurlijke Liedekens, 's-Gravenhage, 1900, 59).
Craig R. Thomson, The colloquies of Erasmus, Chicago and London, 1965, in de inleiding tot Puerpera (1526), 268: Mention of ‘the vineyard of the Lord’ must have reminded some readers that this phrase from Psalm 79:14 (Vulgate) was the same figure used in the opening lines of the famous papal bull Exsurge Domine (June, 1520), condemning Luther. Its presence here is an effective comment on the progress of Lutheranism by 1526. De conclusie in de eerste zin lijkt mij juist, die in de tweede nog al gewaagd.
Aper de silva uit Vulg Ps 79, 14 wordt in commentaren op de psalmen geïnterpreteerd als duivel en als ketter. Everaerts terminologie (408: Tjeghens den beer loopende jnt wilde Salmen den wynghaert bescermen; 412: om voor den heltschen beer te wachtene Behouft huer stercte) weerspiegelt de gangbare prediking.
‘Das Hereinbrechen in den Weinberg und seine Zerstörung verdeutlicht die Eigenschaft der Wildheit, ... Sein Einzelgängertum verweist tropologisch gesehen bei dem Verständnis des Sünders als eines Menschen, der sich gesondert und gelöst hat von jeder Gemeinschaft mit Gott und Gläubigen, auf die superbia. Diese ist ein Merkmal des verstockten Weltmenschen, des Heiden wie auch des Häretikers, der denn auch in einigen Kommentaren mit aper de silva, der den Weinberg, die Kirche Christi, zerstört, in Verbindung gebracht wird’ (Klaus Speckenbach, Der Eber in der deutschen Literatur des Mittelalters, 431 vlg., in Verbum et Signum I, Beiträge zur mediävistischen Bedeutungsforschung, Herausgegeben von Hans Fromm, Wolfgang Harms, Uwe Ruberg, München, 1975, 425-476, alwaar ook bewijsplaatsen).

24 Zie mijn artikelen Het Esbatement vant gelt als allegorisch stuk, Levende Talen nr. 250, 1968, 467-485 en nr. 251, 1968, 619-625 en Den Spieghel der Salicheit van Elckerlijc als allegorisch stuk, Jaarboek De Fonteine, 1968, 79-107.

[p. 16]

trouwens bijzonder veel bijbelteksten verwerkt in het hele spel en in de togen.

Grondijs zegt in zijn uitgave van ‘Een spel van sinnen van den siecke stadt’ (1917), dat de hervormingsgezinde dichter de bijbel goed heeft gekend, ‘maar toch zijn de opgegeven bijbelplaatsen niet altijd juist, zoals in vs 1224, 1241 e.e.’. De geïncrimineerde verwijzingen zijn echter wel degelijk juist, maar zij staan in de marge een paar regels lager dan de in de tekst geciteerde bijbeltekst. Voor de psalmen is bovendien de nummering van de Vulgaat gevolgd.

Grondijs geeft verder een opsomming van wat hij noemt spreekwoorden en spreukmatige gezegden in het stuk. De commentator heeft niet opgemerkt dat twaalf van de door hem opgesomde ‘spreekwoorden en spreukachtige gezegden’ uit dit spel ook weer bijbelteksten zijn. Hij heeft deze plaatsen dus niet als bijbeltekst gebruikt voor de interpretatie van het geheel^24a.

Herkenning van de bijbeltekst die vervlochten is in de rederijkerstekst blijkt telkens weer niet eenvoudig. Herkenning van bijbelse namen levert ook moeilijkheden op²⁵. Toch is identificatie nodig. De bijbelse figuur functioneert namelijk als type, als prefiguratie of als exempel, zoals David, Maria Magdalena en Petrus in het Spel van de Cristenkercke. In zijn artikel over ‘Het rhetoricaal “exemplum”’ zet P. de Keyser in de door hem meegedeelde lijst, in het onderdeel vrouwen uit de bijbel, een vraagteken achter de naam ‘Theruytes’, bij welke naam in de oorspronkelijke tekst wordt vermeld: ‘werp met een stuc van een muelen steen Achymelych [Achymelech] doot ende verloste die stadt daer mede’²⁶. Hier worden twee vrouwen uit het Oude Testament door elkaar gehaald. De vrouw die in de Vulgaat (II Regum 14.2; Stv 2 Sam 14, 2) ‘mulier sapiens’ van ‘Thecua’ wordt genoemd (Stv: ‘wijze vrouw van Tecoa’) en die eveneens wordt aangeduid als ‘mulier Thecuitis’ (Vulg t.a.p. vs 9; Stv: ‘Tekoïetische vrouw’) en de niet met name genoemde vrouw, die Abimelech met (een stuk van) een molensteen het hoofd verpletterde (Vulg Jud 9, 53 en II Regum 11, 21; Stv Richt 9, 53 en 2 Sam 11, 21). De plaats van deze laatste handeling is Thebes. Deze naam zowel als het optreden van een vrouw in beide gevallen kunnen de verwarring hebben veroorzaakt.

Het oplossen van dergelijke probleempjes behoeft geen toevalstreffer te zijn. Zo een naam is niet verzonnen. Wie niet direct her-

24a G.C. de Waard, Het spel van Menen uit de Gentse bundel 1539, NTg 54, 1961, 335.
H.F. Grondijs, Een spul van sinnen van den siecke stadt, Bovenlo, 1917, XXXVIII vlgg.

25 Zie mijn Een tot dusver onbekend gebleven wellusteling achterhaalt, NTg 54, 1961, 163-165 over Anam, Amon, Aman, d.w.z. over Amnon en Haman uit de Stv. In haar Verkenningen in Matthijs Casteleins Const van Rhetoriken, Assen, 1971, 623 weet S.A.P.J.H. Iansen ook geen weg met Amon. Zie voorts Wie is Syban? NTg 54, 1961, 323; en Levende Talen nr. 227, 1964, 688 over Goliab, Olias, Ahaliab, Aholiab en over Beseleël, Bezaleël.

26 NTg 46, 1953, 48-57.

[p. 17]

innerd wordt aan ‘het vrouken van Thecues’ (Anna Bijns III 14b), aan ‘Thecuts’ (Anna Bijns III 4a), aan ‘thetuita’ (A.G.M.v.d. Wijnpersse, de Dietse vertaling van Suso's Horologium aeternae sapientiae, 113; ald. ook ‘thecuita, thecuitis’ en de verklaring: vrouw uit Thecua en de verwijzing naar de vindplaats) of aan ‘Thechuites, dat wijf wel vroet’ (L.M.Fr. Daniels, De Spiegel der menscheliker behoudenesse, 216) of wie in een concordantie en in een encyclopedie geen ‘Theruytes’ vindt, moet erop bedacht zijn, dat (bijbelse) namen in verschillende vormen voorkomen, dat in het algemeen vormen met een c of een t regelmatig naast elkaar voorkomen en dat verwarring bij het lezen en bij het drukken van letters vrij normaal is (frequent by n en u = v; frequent bij met = niet; mogelijk bij r, c en t).

Hoe nauw taalkundig begrip van de tekst, herkenning van een eventuele bijbelse bron èn interpretatie samenhangen, blijkt ook uit de moeilijkheid die Van Dis heeft gehad bij enige regels uit het door hem zeer zorgvuldig en deskundig toegelichte spel van Edynghe (Gent, 1539). De passage, gesproken door Schriftuere, luidt (179-184):

Dat u waercken zijn quaet, (u verstant nu buught,
Mijn woordt zuught), willic u tughen byder wet:
Gaen wy tot haer inden dienstbergh onghelet
En hoort wat u van haer werden ontcnocht // zal,
Die u vermeit dat ghy heel hebt volbrocht // al,
Van minsten totten meesten, al huer beghaeren.

‘In den dienstbergh gaen’ deelt de commentator mede, ‘blijft mij duister.’ De Mensche, tot wie de aangehaalde regels zijn gesproken, is bevreesd naar de Wet te gaan. De Wet ligt ‘cranck’ (192). Toch moet de Mensche naar haar toe en angst drijft hem naar ‘Synay den bergh’, waar de Wet dan de Mensche toespreekt. Voor ‘Synay den bergh’ verwijst Van Dis terecht naar de desbetreffende passage in het Oude Testament. De hem duister gebleven ‘dienstbergh’ is echter afkomstig uit het Nieuwe Testament, en wel uit Gal 4, 21-28, waar de tegenstelling wordt geschetst tussen de beide verbonden, dat van de wet en dat van de belofte, de genade. Dat wil zeggen: een hoofdthema van de lutherse theologie, de tegenstelling tussen wet en evangelie, in het stuk van Edynghe aanwezig in de Wet als speler enerzijds, terwijl de belofte, de ge-

[p. 18]

nade wordt verkondigd door Evangelisch leeraer. Schriftuere gaat nog dieper in op de betekenis van de wet. Ook hier missen wij een verhelderende verwijzing naar de bron: 2 Kor 3, 13-16. Paulus zet daar uiteen, dat op het aangezicht van Mozes een deksel lag en ook op het hart van de joden bij het lezen van de wet, zodat zij de bedoeling ervan niet verstonden. Vandaar het ‘bedect’ zien van de wet (196) en het vermelden van de joden, en ‘al die dijncken in haer zelfs waerc rechtvaerdigh’ (200-201).

Hoe nodig het is om niet uitsluitend op Vulgaat of Statenvertaling af te gaan, maar ook op de contemporaine vertalingen, blijkt uit de in het stuk verkondigde opvatting dat de wet ‘cranck’ is. Dat beeld van de krank liggende wet is afkomstig uit één van de oude vertalingen van Rom 8, 3. Vulg: ‘Nam quod impossibile erat legi in quo infirmabatur per carnem, Deus ---’; Stv: ‘Want hetgeen der wet onmogelijk was, dewijl zij door het vlees krachteloos was, heeft God ---’; drie vertalingen uit die jaren, van Ruremunde (1528), Vorsterman (1528) en Van Liesvelt (1535) hebben de tekst die ik hier uit Van Ruremunde aanhaal: ‘Want dat der wet onmoghelijck was (om dat si door dat vleesch ghecranct was) dat dede Godt ...’. Het gehele gedeelte over de wet, die de Mensche meent te moeten en ook te kunnen vervullen, leidt ten slotte bij de Mensche tot de overtuiging, dat hij de wet niet kan vervullen, waardoor hij wanhopig wordt. Wie kan hem nu nog troosten (272)? ‘Och dat Gods toren van mij werd ghesust En mijn verdommenesse werdt gheblust!’ (273-274). Als de Mensche vraagt of ‘de rechtvaerdigheyt niet wt de wet’ is (311), leert Evangelisch leeraer hem, dat ‘de rechtvaerdyghe wt dat gheloove’ leeft (313), met welk citaat uit Habakuk 2, 4 (niet aangegeven in de commentaar, maar ook weer typisch luthers), uit Rom 1, 17, Gal 3, 11 en Hebr 10, 38 (alle drie terecht door Van Dis vermeld) de schrijver van het stuk de kern van de lutherse theologie overneemt²⁷. Nadat Evangelisch leeraer (d.w.z. de verkondiger van de blijde boodschap tegenover de grimmigheid van de wet, die eerst aan het woord is geweest) de laatste woorden van Rom 1, 17 heeft gesproken (‘De rechtvaerdyghe leift wt dat gheloove’, 313), citeert hij in de volgende regels voortdurend uit dezelfde bron. Hij haalt ook de brief aan de Galaten vaker aan, dan de commentaar aangeeft: voor 314-317 (Mensche: ‘Waerom es de wet dan onslieden ghezet?’, Evang. leeraer: ‘Om der boozer menschen overtredijnghen, Tot dat dat zaet en de vrucht zou comen net, Diet God

27 Edynghe 195 vlg. zegt Schriftuere tegen de Mensche: Ghen zaeghze (nl. de Wet) noyt anders ... dan bedect en van achter. De verklaring van deze opmerking vindt men weer in de theologie van Luther. Ole Modalsli, Das Gericht nach den Wirken: Ein Beitrag zu Luthers Lehre vom Gesetz, Göttingen, 1963, 115: ‘Eine äusserliche Imitation der im Gesetz befohlenen Werke gehört also bei Luther zu den Wirkungen des Gerichtgedankens und der Gesetzespredigt. Zu dieser Wirkung des Gesetzes können nicht nur die Werke der 2. Tafel sondern auch der Glaube und die Werke der 1. Tafel gehören im Sinne eines äusserlichen Anschlusses an die Evangelische Lehre und der Teilnahme am Gottesdienst und an der Erhaltung des Wortes. Diese äusserliche Gerechtigkeit entspricht der Erkenntnis des Gesetzes “tecta facie”. Wie auf dem Berge Tabor Christus und Moses unter der Wolke verhüllt waren, so werden sie auch heute von den meisten Menschen nur mit zugedecktem Angesicht gesehen (WA 8, 70, 22 ff.; 71, 7 ff.). Es ist nach Luther wohl möglich, die christliche Lehre einschliesslich der Ethik als gewissensverpflichtende Lebensanschauung existenziell angenommen zu haben, ohne dass “die Decke” abgetan worden ist (WA 41, 434, 32 g.).’ (WA is de Weimarer Ausgabe van Luthers werk, Weimar, 1883 vlgg.). Dezelfde bijbeltekst wordt op gelijke wijze besproken BLK 164, Ap. IV, 21; BLK 186, Ap. IV, 34; BLK 204, Ap. IV, 229-230). Deze bijbeltekst wordt in de Gentse bundel van 1539 alleen aangehaald in het door en door lutherse spel van Edynghe, 193-196.

[p. 19]

belooft hadde naer zijn ghegijnghen’) ontbreekt de verwijzing naar Gal 3, 19, waaraan deze regels zijn ontleend. Voor de regels 326-327 (‘Mijnen name ic voor gheen princen en schame: Ic ben des woordts Evangelische Leerare’) ontbreekt de verwijzing naar Rom 1, 16; 328-329 steunen eveneens op die bijbeltekst, maar vormen geen nauwkeurig citaat. Voor 343-344 verwijst de commentaar terecht naar diezelfde bijbeltekst. Wanneer men dan ziet, dat 320-321 Rom 3, 20 en Rom 4, 13-14 weergeven, 336-337 nogmaals Rom 3, 20, 349-355 Rom 6, 21-22 (en de eventuele parallelle plaatsen in de brief aan de Galaten), is het duidelijk dat de theologie van de auteur van het spel uit Edynghe de theologie van Luther weerspiegelt: wet - evangelie, wet - belofte, wet - genade, het woord van het evangelie, leven uit het geloof. Het voorkomen van deze bijbelcitaten en hun verband in het stuk wijzen uitsluitend op Luther.

Vertrouwdheid met de theologie van Luther en kennis van de Vulgaat zijn eveneens nodig om Edynghe, 209-216 op de juiste waarde te schatten. Schriftuere spreekt:

Al zaegdy de wet, ghy zaeght niet haer crume.
U docht, als ghy u handen const bedwijnghen
Gheen dootslagh noch overspel te volbrijnghen,
Ghy meendet dan, dat ghy haer heel hadt vervult.
Maer die beghaerte, welc was de meeste schult,
Dat zy u die heeschte, hebdy noyt bemaerct;
Als met pharyzeeusche doctryne gheclaerct
Hebt haer ghegheven alleen dwaerc wtwendigh.

Hier weer een, zelfs door Van Dis niet helrkende bijbeltekst, nl. Rom 7, 7, waar de Stv ‘concupiscentia’ van de Vulgaat vertaald heeft met ‘begeerlijkheid’. De commentator heeft daardoor ‘die beghaerte’ niet herkend als de ‘Lust’ van Luthers vertaling en de hele passage niet herkend als diens theologische opvatting, die de concupiscentia niet ziet als ‘fomes peccati’ (mogelijke aanstichter van de zonde), maar als de grote zonde van de mens. (Voor de vertaling vergelijke men BLK 155, Ap II, 39, DT: denn ich wusste nichts von der Lust, wo das Gesetz nicht gesagt hätte: Lass dich nicht gelüsten; Vulg nam concupiscentiam nescieban esse peccatum, nisi lex diceret: Non concupisces).

De commentator heeft ook verschillende moeilijkheden met de volgende regels, waar eerst Evangelisch leeraer spreekt en daarna de Mensche (382-397):

[p. 20]

 

Om dat ghijs niet waerdigh naer u belyen

 

En zijt, zo wilt hy u dies waerdigh maken.

 

U zonden zullen zijn zonden ghebyen,

385

Zijn gherechtigheyt zal hy voor u staken.

 

Mensche:

 

O zaligh woordt, duer u troostelic daken,

 

Ic zie wel: staervende en zal ic niet staerven,

 

Maer leven en vertellen sheeren spraken.

 

Zijn waercken die my nu doen troost verwaerven,

390

Castyende, niet latende bedaerven,

 

Heift my God ghecastijt, maer niet ghegheven,

 

Inde doot, o woort, staerc, zoet als consaerven!

 

Hadt ghy my niet gheholpen, ie warer bleven,

 

Mijn ziel inder hellen woonst ghedreven,

395

Daer ic nu gaen zal der gherechtigheyts duere.

 

O, duer dit woordt der gracyen beseven!

 

Wat zal ik den heere schijncken hier vuere?

De theologie van het stuk en het opsporen van het desbetreffende citaat uit de bijbel helpen ons, ook deze moeilijkheden op te lossen. Voor ‘ghebyen’ (384) wil Van Dis op grond van andere edities ‘gedyen’ lezen. ‘Vermoedelijk luidt de zin: “U zonden zullen zien zonder ghedyen”’, meent hij, maar wat betekent dat, ook al zou ‘zien’ een drukfout zijn voor ‘zijn’. De lezing ‘ghedijen’ lijkt mij juist. De taalkundige zowel als de theologische verklaring wordt duidelijk door de volgende passage uit Niclaes Peeters' Sermonen (blz. 445): ‘Dan worpt hi sine sonden op Christum, als hi vast gelooft dat Christus wonden ende lijden sijne sonden sijn, dat hi die draecht ende betaelt, als .i. Pe. ij. staet. Hi heeft onse sonden in sijn lichaem ghedraghen, opt hout des cruys. Ende .ii. Cori. v.: God heeft hem de sonde gemaect, op dat wi doer hem rechtuaerdigh souden worden’ (2 Kor 5, 21; in hetzelfde verband ook aangehaald BLK 219, Ap. IV, 306, 2). In het spel van Edynghe staat niet, zoals bij Peeters, dat de zonden van de mens Christus' zonden zijn, maar dat zij dat worden, gedijen. Niet alleen Niclaes Peeters bezit, blijkens zijn Sermonen, een diepgaande kennis van Luthers theologie²⁸, ook de auteur van Edynghe denkt volkomen luthers. De zo juist besproken nadruk op het wegnemen van alle zonden van de mensen, doordat Christus al die zonden op zich heeft genomen, is het door Luther zo nadrukkelijk naar voren gebrachte thema, dat bij hem o.a. ‘der fröhliche Wechsel’ heet. In zijn Latijnse teksten komt deze wisseling van zonden voor onder de benaming ‘admirabile commercium’, ‘commercium mirum’, ‘mirabilis mutatio’, ‘transmutatio’, ‘translatio’, ‘inaequalis per-

28 C.C. de Bruin heeft in Kerkhistorische studiën, Feestbundel .... van het kerkhistorisch gezelschap S.S.S., Leiden, 1977, 7-49, over ‘De Sermoenen van Niclaes Peeters’ geschreven. Zijn conclusie luidt: ‘De theologie der preken is, met inbegrip van de avondmaalsleer, die van Luther’ J. Lindeboom, De confessionele ontwikkeling der reformatie in de Nederlanden, 's-Gravenhage, 1946, behandelt de Sermonen echter in het hoofdstuk ‘Het aandeel van de Nationaal-Gereformeerden in de Nederlandse reformatie’. Het lutherse karakter van de Sermonen kan, op grond van de woordkeus en de gebezigde bijbelteksten, nog duidelijker worden aangetoond dan De Bruin, m.i. volkomen terecht, al heeft gedaan. Voor een kennismaking met de lutheraniserende theologie van een aantal godsdienstige spelen en refereinen bieden de Sermonen van Niclaas Peeters en de Summa der godliker scrifturen, oft een duytsche Theologie (z. n20) goede, contemporaine stof. De beschouwingen van de Wever (Tafelspel van drie Personen) over de heiligendagen, het vieren van de sabbath, het werken op zondag en het houden van de vastenwetten vindt men min of meer letterlijk in de Summa.

[p. 21]

mutatio’, ‘participatio suavissima et jucunda permutatio’. De term en het theologisch begrip ‘permutatio’ kan men niet losmaken van de uitspraak van Schriftuerlick woordt in het lutheraniserende spel van Loo (Gent, 1539): ‘Dus was hy (Christus) u staerven permuterende In een eeuwigh leven, vol aerven rijckelic’ (204-205)²⁹.

Bij 389-390 luidt de commentaar: ‘Men moet misschien vertalen: “Hoewel ik zijn werken, die ..., afkeur, heeft mij God enkel gekastijd en niet ...”? “Castijen” zou dan in twee bet. gebruikt zijn. “Niet laten bedaerven” blijft dan echter zonder zin'’. In de teksteditie van alle Gentse spelen, later bezorgd door Van Dis en Erné, staat echter, terecht, een komma achter spraken (388) en een punt achter verwaerven (389). Het herkennen of opsporen van de bijbelse bron lost ook hier weer de moeilijkheden op. De auteur van het spel citeert nl. Ps 118, 17-20, Stv: ‘Ik zal niet sterven maar leven, en ik zal de werken des Heren vertellen. De Here heeft mij wel hard gekastijd, maar hij heeft mij ter dood niet overgegeven. Doet mij de poorten der gerechtigheid open, ik zal daardoor ingaan, ik zal de Here loven. Dit is de poort des Heren door welke de rechtvaardigen zullen ingaan’. Castijende en niet latende bedaerven zijn bepalingen bij god. Van Dis' verwijzing naar 2 Kor 6, 9 bij 391 kan beter worden vervangen door die naar Ps 118, 18. De gehele passage is ook weer luthers: Christus schenkt de mens Zijn gerechtigheid, dat is het woord der genade. Allerlei thema's uit de theologie van Luther treft men in dit stuk aan: de zelfvoldane mens, zich verlustigende in zijn werkheiligheid en daarop vertrouwende (1-64), daarin Gods eer stelende (99 en 372-373); de klaarheid van de Schrift (106); de afgoderij van het vertrouwen op creaturen (130-132); de volstrekte zondigheid van de mens door de zondeval (137-152); de veroordeling van het judaïzare (199-204); de veroordeling van de concupiscentia, de beghaerte (213); Gods toorn (171, 273); de incarnatie, crucificatie en resurrectie (287, 426-431 en inzonderheid de solutie, luidende ‘De verryzenesse Christi’ en de enige toog); een vast betrauwen op God (377); de veroordeling van het historiewijs geloven (411-412); Christus, broeder en advocaat van de Mensche (439); het geloof dat zich uit in liefde tot de naaste (447-454); het Woord (meer dan twintigmaal). Ook Vernuftheyt, als persoon optredende naast Mensche, Schriftuere, Wet en Evangelisch Leeraer, speelt in deze combinatie een uit de theologie van Luther afkomstige rol, die in het stuk alleen uit en met die theologie kan worden verklaard³⁰.

29 Oswald Bayer, Promissio: Geschichte der reformatorischen Wende in Luthers Theologie, Göttingen, 1971, 328: ‘Diese Vermittlung (van Christus in zijn drievoudig ambt) als Inbegriff der promessio ist also die echte Bestimmung der aus dem Freiheitstraktat (Von der Freiheit eines Christenmenschen, 1520, Dr.) bekannten Figur des “fröhlichen Wechsels” ...’. Paul Althaus, Die Theologie Martin Luthers, Gütersloh, 1962, 178, 187 en 263. Deutsches Wörterbuch i.v. Wechsel. Theobald Beer, Der fröhliche Wechsel, 1974 (zomer 1977 niet aanwezig in een Nederlandse publieke bibliotheek). Deze mirabilis mutatio treft men ook aan in het lutherse referein bij Jan de Bruyne, III, 167 vlgg.: Wt minnen troude Godts sone ons menscheyt slecht, syn heerlycheyt worde onse, om ons sonden; wt den hemel worde hy der menschen knecht, gegeeselt, gecroont, bespot, veracht, gebonden; ons sonden waren syn passie, syn wonden; ons sonden sloegen Christum aent cruyce bloot. Enige andere lutherse trekken van dit refereyn zijn: sbruydegoms jaloers haet; een jaloers Godt vol minnen (Exod 20, 5); de overwinning op de vijf vijanden; de verwijzing naar Kol 2, 14; Christus, de enige middelaar; het citeren van Joh 14, 6; de zin: dus vryen wille, vernuft ende redene velt; svaders thoren; Godts belooften.
De lutheraniserende Wever in het Tafelspel van drie Personen citeert Exod, 20, 5 in dezelfde bewoordingen: Ic ben u Heer u God en anders gheene, Vol ieloerser liefden vierich van binnen (563-564); Ic ben de Alpha ende de Omega, tbegin ende dinde, Vol ialoerscher liefden ende brandender minnen (753-745).

30 Schriftuere houdt de Mensche voor, dat zijn vernuftheyt hem heeft bedrogen, door hem zich op zijn werk te laten beroemen (de werkheiligheid), hem inblazende, dat hij daardoor de hemel zou verdienen en zich Gods kind kon noemen (105-110). BLK 161, Ap. IV, 12: Si iustificari possumus per rationem et opera rationis, quorsum opus est Christo aut regeneratione? DT: Können wir heilig und from für Gott werden durch natürliche Vernunft und unser eigen gute Werk, was dürfen wir denn des Bluts und Tods Christi oder, dass wir durch ihnen neu geboren worden ...?; BLK 165, Ap. IV, 27. Zo ook het lutheraniserende spel van Brugge (Gent, 1539; 421-424), waar Gheestelic bewijs spreekt over de ongelovigen, ‘die up vernuftheyt hem rechtvaerdigh schriven’ (= zich zelf rechtvaardig achten), maar de hoofdpersoon van het spel moet geloven en al zijn betrauwen (fiducia) laten blijven up Christus verdiensten en zijn eigen verdiensten niet rekenen. Zo ook in het lutheraniserende referein bij Jan de Bruyne, III, 19, waar wordt gezegd dat de christenziele wordt gespijzigd met het Woord, ‘daer onse siele haer by moet onderhouwen, duer een vast geloove, dat niet en faelgeert. Maer weynich van ons, die daer op betrouwen, maer meer op ons eygen vernuftheyt bouwen’. Woord (verbum), geloof (fides), betrouwen (fiducia), eigen vernuftheid (ratio), een theologische groepering aan de herkomst waarvan men niet behoeft te twijfelen. Wie dit referein over het avondmaal vergelijkt met De Roovere, Lof van den heylighen sacramente (Mak, De gedichten van Anthonis de Roovere, Zwolle, 1955, 136-148) leert twee verschillende denkwijzen kennen.

[p. 22]

In zijn beschouwing over ‘Het spel der Violieren op het Gentse “Landjuweel”’ heeft G. Jo Steenbergen³¹ scherper dan ooit voordien is gebeurd de theologie van het Antwerpse spel van Gent, 1539 geanalyseerd. Om te bewijzen hoe de auteur ‘het mysterie van de rechtvaardiging opvat’ (o.c. 21) citeert hij de regels 426 429:

Zondigh zuldy ooc blyven al u leven lanck;
Maer die ghelooft, dezen es God niet tellende
Voor zondigh, want God es u Christum stellende
Tot wysheyt, heligheyt ende gerechtigheyt.

De lutherse opvatting van het simul justus et peccator, die onverholen uit deze verklaring spreekt, doet Steenbergen, naast andere door hem aangewezen uitspraken, terecht erop wijzen, dat ‘de hervormde’ elementen in het stuk het zwaarst wegen (o.c. 26). Enige andere door hem genoemde punten acht hij ‘niet sterk genoeg ... om de gereformeerde elementen te ontzenuwen’ (o.c. 26). Het woord gereformeerd heeft, zeker bij veel Noordnederlanders, meestal een andere betekenis dan die waarin Steenbergen het hier gebruikt. Gereformeerd en hervormd! De enige ondubbelzinnige en m.i. ook enige juiste aanduiding zou echter: luthers, lutheraniserend zijn! Maar los daarvan, bij het treffende citaat voegt Steenbergen een voetnoot en het is mij te doen om die noot: ‘terloops mogen wij wel wijzen op de slordigheid in de redenering, die in het laatste vers tot uiting komt; “tot wysheyt” heeft in dit verband immers weinig zin, alleen op heiligmaking en gerechtigheid komt het aan’. Ik kan mij niet in een theologische discussie mengen over de vraag of die wijsheid in de ‘fröhlicher Wechsel’, die ook hier wordt geleerd, er in de rechtvaardiging wel of niet op aankomt! Ik wil er wel op wijzen, dat de auteur van het Spel, de bijbelvaste Jan van den Berghe, 1 Kor 1, 30 citeert, Stv: ‘Maar uit Hem zijt gij in Christus Jezus, die ons geworden is wijsheid van God, en rechtvaardigheid en heiligmaking en verlossing’; dat Brugghe (Gent, 1539; 156-159) en Wynoxberghe (Gent, 1539; 207-208) dezelfde tekst citeren, d.w.z. dezelfde theologische argumentatie gebruiken; dat (de orthodoxe?) De Dene deze bijbeltekst tweemaal citeert (in het van hem nu uitgegeven eerste deel van zijn testament, 152 en 158); dat Naogeorgus in zijn lutherse ‘Mercator’ (1540) Paulus zelf deze bijbeltekst laat gebruiken in zijn gesprek met de hoofdpersoon³²; dat deze tekst tweemaal wordt

31 Zie n19.

32 J. Bolte, Drei Schauspiele vom sterbenden Mensche, Leipzig, 1927, r 1992 vlgg.

[p. 23]

aangehaald in de Apologie van de Augsburgse Confessie, en wel in de zeer lange uiteenzetting van het vierde artikel, luidende: ‘De Iustificatione’, ‘Wie man vor Gott fromm und gerecht wird’³³.

De door Kruyskamp eveneens niet onderkende bijbelvastheid^32a van Jan van den Berghe heeft hem verleid tot een toets in de schildering van diens karakter en opvattingen die er niet in thuis hoort. ‘In het vierde der refreinen uit de bundel van Michiels, dat uit 1559, zijn sterfjaar dateert, klinkt die afkeer van theologische strijd nog sterker; er valt een vermoeide toon in te beluisteren en de dichter predikt ootmoed en terugkeer tot het simpele, ongecompliceerde geloof:

... al segtmen Christus es hier, Christus es daer,
Gelooft alle geesten nyet, scriften oft boecken,
Want Godt geeft die ghave des gelooffs voerwaer,
Die Godt simpel oytmoedich met harten soecken’.

Ik neem aan, dat Kruyskamp de vermoeide toon hoort in de eerste en tweede geciteerde regel. Die psychologiserende verklaring of gissing leidt de aandacht van de tekst af. Daar is geen reden voor. De eerste regel is weer een bijbeltekst, Matth 24, 23; Mark 13, 21; de eerste helft van de tweede regel (verder aangevuld met rederijkerstierelantijnen) is 1 Joh 4, 1a. De eerste regel, d.w.z. de geciteerde bijbeltekst vindt men ook in het spel van Bruessele (Gent, 1539; 130), in de refereinen van Jan de Bruyne (II, 208), bij Houwaert (Vier Wterste I, 84), in de kroniek van Godevaert van Haecht (I, 106). Het is een zeer geliefde wending die ik ook bij reformatoren als Schwenckfeld en Hubmaier heb aangetroffen³⁴. Men mag, dacht ik, aan het voorkomen van een zo veelvuldig in verschillende context gebruikt bijbelwoord, geen bijzondere psychologische conclusie verbinden voor één bepaalde gebruiker. Te minder, daar het desbetreffende refereyn een groot aantal andere bijbelplaatsen bevat, waaruit evenmin privé psychologische interpretaties vallen af te leiden. Als een passage in een zestiende-eeuwse tekst een bijbelcitaat bevat, moet de bijbeltekst niet alleen worden aangewezen, maar, zo mogelijk, ook in het theologisch verband worden geïnterpreteerd.

Bij de bestudering van de Gentse spelen van 1539 in de tekstuitgave van Van Dis en Erné moet men kritisch blijven ten aan-

33 BLK 178, Ap. IV, 86; BLK 219, Ap. IV, 185. Steenbergen staat echter niet alleen in zijn opvatting! De auteur van de Oeconomica christiana en van de Summa der godliker scrifturen, oft een duytsche theologie laat bij het citeren van 1 Kor 1, 30 als grondslag van de rechtvaardiging de sapientia uit de Vulgaat eveneens weg. Van Toorenbergen, Het oudste Nederlandsche verboden boek 1523 (z. n20), 40: ... quoniam sola illius beneficentia servamur, qui factus est nobis a Deo Patre justitia, sanctificatio ac redemptio. 1 Cor 1; o.c. 151: Wy syn al doer Christus behouden, die onse rechtvaerdicheyt is geworden, etc.

32a De grote bijbelkennis van Jan van den Berghe wortelt niet in de Vulgaat, maar in de vertaling van Luther of in die van Van Ruremunde, Vorsterman of Van Liesvelt. In het spel van Antwerpen (Gent, 1539), 387-392 citeert hij Rom 8, 3-4. Vulgaat: Nam quod impossibele erat legi in quo infirmabatur per carnem, Deus Filium suum mittens in similitudinem carnis peccati, et de peccato damnavit peccatum in carne, ut justificatio legis impleretur in nobis, qui non secundum, carnem ambulamus, sed secundum spiritum. Theobald Beer, Die Ausgangspositionen der lutherischen und der katholischen Lehre von der Rechtfertigung, in Catholica 21, 1976 (65-84), en wel blz. 76: Luther übersetzt Röm 8, 3: ‘Gott sandte seinen Sohn in Gestalt des Sündenfleisches und um der Sünde willen und verdammte die Sünde im Fleisch’ folgendermassen Deutsche Bibel 7, 52 ‘Gott sandte seinen Sohn in der Gestalt des sündlichen Fleisches und verdammte die Sünde im Fleisch durch die Sünde’. Durch diese Interpretation kommt Luther zum Ergebnis: 23, 710, 10 ‘Er ist Sünder worden, ja die Sünde selbst’. Antwerpen:

Dat dede God, en zandt wijzelic bedacht
Zijnen zone, inde ghedaente opt ronde
Des zondyghen vleeschs, en verdoemde de zonde
Duer de zonde ---

Vorsterman (1528), Van Ruremunde (1528) en Van Liesvelt (1535) hebben alle drie eveneens de toevoeging duer dye sonde, duer dye sonde, door die sonde. De moderne Lutherbijbel kent die toevoeging niet meer. De Keulse bijbel (1478-1479) kent die specifieke toevoeging in de vertaling van Luther natuurlijk niet. Maar de toevoeging typeert wel de herkomst van de drie geciteerde Nederlandse vertalingen.

34 C. Kruyskamp, Dichten en spelen van Jan van den Berghe, 's-Gravenhage, 1950, XXVIII.
George Huntston Williams and Angel M. Mergal, Spirital and Anabaptist Writers ..., Philadelphia, 1957, 171 vlg.; Gunnar Westin and Torsten Bergsten, Balthasar Hubmaier: Schriften, Gütersloh, 1962, 217 en 318.
De context waarin de bij Jan van den Berghe gebruikte bijbeltekst van Matth 24, 23 wordt geciteerd en de context van het spel van Bruessele en die van het lutheraniserende refereyn bij Jan de Bruyne lijken een theologische verklaring te vinden in een preek van Luther, over die tekst gehouden op 26 november 1531. ‘Man wyrdt euch predigen und grosse wunderzeychen thun. Curre Romam, Hierusalem, Monasterium, Votum suscipe, Implora hunc sanctum et illum. Do ist Christus. Man wyrdt euch sso vyl Christus machen et tamen nullus aderit. Das ist illa doctrina. Vera autem predicantes dicunt: Credo omnes homines et conditiones vestitu esse equales, Schleyer sso vil as eyn hut, haube, lang rock als kurczer. In agro possum orare at in templo. Non est salus in locis, larvis etc. sed credo in Hiesum Christum passum etc. deinde sum in mea vocacione. Das wyl ich thun. Non videt ad desertum neque ad cubiculum’ (WA 34, II, 440, 18-26).
De explicatie richt zich tegen de heilige plaatsen, de pelgrimstochten, de heiligenverering en de bijzondere kleding en wekt op tot het geloof in de kruisdood van Christus.
De kanttekening van Luther bij deze bijbeltekst in zijn bijbelvertaling maakt eveneens duidelijk, waarom deze tekst in lutheraniserende stukken wordt gebezigd. Zij luidt: (Sihe hie ist) Das sind die Secten vnd Orden / die ein gut Leben an eusserlichen dingen oder mit wercken suchen / Sonderlich sind jtzt die kamern / alle geistliche Klöstern. Die Wüsten aber sind die Walfarten vnd Feldstifte (Hans Volz, Die gantze Heilige Schrifft Deudsch, München, 1972, 2016).
Van nog vroeger datum is de overeenkomstige uitlegging van Matth 24, 23-24, gericht tegen de leer dat Christus in bijzondere plaatsen is, tegen het dragen van bijzondere kleding en tegen het kruinscheren in Luthers uitlegging van de brief aan de Romeinen, WA 56, 493, 15-24 en 494, 1-3.
Schwenckfeld en Hubmaier citeren Matth 24, 23 ter bestrijding van de opvatting van de praesentia realis bij mis en avondmaal. Johan Decavele, De dageraad van de reformatie in Vlaanderen (1520-1565), I Tekst, Brussel, 1975, 625: ‘Precies zoals de Mueleneere verwierp Verdrickt verder de lichamelijke alomtegenwoordigheid van Christus. De roomsen “willen ons alsoo Christum wijsen in de gedaente des broodts” maar zij die roepen “Christus is hier oft daer” dwalen op de ergste wijze, want “Wy sullen hem soecken daer boven in den hemel, daer hy sit aen sijns Vaders rechterhandt”.’ Dezelfde bijbeltekst wordt door de verschillende moderniserende richtingen verschillend gebruikt, wat ook weer aantoont, dat de gebezigde bijbelteksten theologisch moeten worden geïnterpreteerd in het desbetreffende stuk. In zijn Prologe bij de uitgave van het derde boek van de refereinen van Anna Bijns gebruikt Pippinck deze tekst slechts als algemene waarschuwing (o.c. 210).
Een zeker scepticisme, zonder enige theologische achtergrond, spreekt uit het citeren van een gedeelte van deze bijbeltekst in de volgende passage uit De kroniek van Godevaert van Haecht over de troebelen van 1565 tot 1574 te Antwerpen en elders (ingeleid en toegelicht door Rob. van Roosbroeck, I, Antwerpen, 1929, 106), vermeld voor september 1566: ‘De wederdoopers verhieven haer oock in sommighe steden van Hollant en Zeelant en omtrent Antwerpen onder 't hout oft in 't bosche heymelyck; also dat men scier seyde: “Hier is Christus, daer is Christus.” Wonderlycke disputatien waeren er in geselschappen en familien en vrinden; d'een met desen, d'ander met dien ...’.

[p. 24]

zien van de door de uitgevers aangebrachte interpunctie³⁵. Ik beperk mij voor dit aspect ook hier tot een paar plaatsen, waar het opsporen van de bijbeltekst die ten grondslag ligt, de min of meer duistere plaats terstond verheldert. Thielt 48-53 is als volgt afgedrukt:

Onzen meesten troost es duer sgheests inbrijnghen
Tmeeste betrauwen dat ons es ghegheven,
Christus ende al met hem; tblijct gheschreven:
Zijn eyghen zone heift God niet ghespaert,
Maer ons ghegheven, zoo Paulus verclaert,
Ende al met hem; wilt niet zuchten duchten.

Rom 8, 32 luidt, Stv: ‘Die ook zijn eigen Zoon niet gespaard heeft, maar heeft hem voor ons allen overgegeven, hoe zal Hij ons ook met hem niet alle dingen schenken?’ De komma achter het eerste ‘ghegheven’ maakt de passage onduidelijk. De betekenis is: onze grootste troost is het volstrekte vertrouwen (betrauwen = fiducia in de moderniserende theologie, niet fides) dat Christus ons is gegeven en alles met hem. De solutie van dit spel luidt niet anders: ‘Tbetrauwen dat met Christo alle dijngh ghegheven es’.

Thielt 466-468a is als volgt gedrukt:

Wie wecte den goeden Esayas? vraeght!
Wie heift hem gheropen God naer te gane
Dan God?

Hier wordt Jes 41, 2 geciteerd, Vulg: ‘Quis suscitavit ab oriente Justum, vocavit eum ut sequeretur se?’; Stv: ‘Wie heeft van de opgang die rechtvaardige verwekt, heeft hem geroepen op zijn voet, ...’. De bijbeltekst is onmisbaar: met de goede wordt de rechtvaardige bedoeld³⁶; deze bijbeltekst vormt hier een inleiding tot het thema van de verkiezing en de roeping, welk thema in de volgende regels met behulp van teksten uit Rom 8 wordt uiteengezet. De interpunctie moet als volgt worden aangebracht:

‘Wie wecte den goeden’, Esayas vraeght.
‘Wie heeft hem gheropen God naer te gane
Dan God?’

Een duidelijker interpunctie behoeft eveneens de volgende passage uit het spel van Leffijnghe (Gent, 1539; 451-456):

35 Zie ook mijn art. Om u behoet moet, NTg 50, 1957, 323-330.

36 De door mij geraadpleegde bijbelvertalingen (Delftse bijbel 1477; van Ruremunde 1525; Vorsterman 1528 en Van Liesvelt 1535) hebben echter gerechtighen, gerechtigen, rechtuaerdighen, gherechten. Moet in plaats van ‘goeden’ gerechten of gerechtigen worden gelezen?

[p. 25]

 

Mensche:

 

My te ontluuckene

 

Roert tqwaet, gheneghen mijnder broosscher iueghden,

 

Ieghen daffecye en wille tot dueghden,

 

Maer mijn hope moghenze niet te neder slaen.

 

Hope

455

Al die tuwer rechter zyde neder staen,

 

Can hope verwinnen.

De komma achter ‘tqwaet’ zal wel te veel zijn. Regel 452 is gebaseerd op een gedeelte van Genesis 8, 21, Vulg: ‘sensus enim et cogitatio humani cordis in malum prona sunt ab adolescentia sua’; Stv: ‘... want het gedichtsel van 's mensen hart is boos van zijn jeugd aan’ (z. n79). ‘Gheneghen’ is een substantief, ‘tqwaet gheneghen’ is het onderwerp, in het enkelvoud. De auteur zal met het meervoudig onderwerp ‘ze’ in 454 al gedacht hebben aan de ‘die’ uit de volgende regel, welke regel zoals hij er staat echter verbetering en toelichting nodig heeft: ‘Neder staen’ zal wel een drukfout zijn voor ‘Weder staen’, zoals de ten grondslag liggende tekst uit Zacharias 3, 1 waarschijnlijk maakt, Stv: ‘Daarna toonde hij mij Jozua de Hogepriester, staande voor het aangezicht van de Engel des Heren, en de satan stond aan zijn rechterhand om hem te wederstaan’. De vermelding van Zacharia en de engel des Heren in de volgende regels (457-461) wijst hier de weg.

Weinig verhelderend dunkt mij ook de volgende interpunctie van het spel van Deynze (Gent, 1539; 241-246):

Voort totten Ephesen spreict hy noch daer van:
Christus es thooft van een yghelic man;
Wy, leden zijns lichaems, zijn wy tghemeente
Van zynen vleessche en van zynen ghebeente,
Die zonder vercleente bemindt en beraedt,
Want wie heift oyt zijn eyghen vleesch ghehaett?

Stv Efeze 5, 29-30: ‘Want niemand heeft ooit zijn eigen vlees gehaat, maar hij voedt en onderhoudt het, gelijkerwijs ook de Here de gemeente. Want wij zijn leden zijns lichaams, van zijn vlees en van zijn beenderen’. Op grond van deze bron past m.i. de volgende interpunctie:

Wy leden zijns lichaems zijn, wy, tghemeente,
Van zynen vleessche en van zynen ghebeente

waarbij het dan de vraag blijft, of het in afwijking van de bijbeltekst op deze plaats toegevoegde woord ‘ghemeente’ bijstelling

[p. 26]

is bij ‘wij’ of naamwoordelijk deel van het gezegde, evenals ‘leden’, zodat er geen komma's behoren te worden geplaatst. De betekenis komt op hetzelfde neer.

Het herkennen en het opsporen van de bijbelteksten die aan de bewoordingen van een rederijkerstekst ten grondslag liggen en die veelal, vooral in het gehele verband van spel of referein, onmisbaar zijn voor de juiste vertaling en voor de theologische plaatsbepaling, kunnen ook nog worden bemoeilijkt, als de bijbelteksten worden aangehaald in een van de tekst van de Statenvertaling afwijkende contemporaine vertaling. Slechts een enkele gelukkige heeft een keuze daarvan ter hand. Opsporing wordt dan bovendien nog al eens bemoeilijkt door aan het citaat toegevoegde rederijkerstierelantijnen. In het spel van Thielt (Gent, 1539) zegt Troostelicke allegacye, bij een toog van Jacob op zijn sterfbed: ‘Schoonder dan wijn zijn uwe ooghen wack, O Iuda, daer hy (bedoeld is Jacob) naer elcx betoghen sprack tot Christum die van Iudas tacken daelde’ (161-163; sprak tot = doelde op, sprak over). Jacob zegent zijn zonen op zijn sterfbed en de voorspelling van Juda's grootheid staat in Genesis 49, waarvan vs 12 in de Stv luidt: ‘Hij is roodachtig van ogen door de wijn’; Vulg: ‘Pulchriores sunt oculi ejus vino’, welke lezing ons verder brengt, en die ook ten grondslag ligt aan de Delftse bijbel (1477) en de vertaling van Vorsterman (1528): ‘zijn ogen zijn schoner dan wijn’. Mak acht in zijn ‘Glossarium’, niet ten onrechte, de betekenis van ‘wac’ hier onduidelijk. De betekenis ‘zwak’ heeft hier geen zin. Ik denk aan de andere betekenis van ‘wac’, nl. vochtig, maar... het woord staat in het rijm en wij zullen er even weinig waarde aan moeten hechten als aan de rijmwoorden ‘vyneus, precyeus, verheven’, die in het spel van Meenene (Gent, 1539; 442-446) voorkomen, ten einde dezelfde bijbeltekst in te passen in de berijming, die aldaar luidt:

... de cepter en zal niet zijn ghewaert (= geweerd)
Voor dat hy commen zal die tvolc beghaert,
Die zijn cleedt wasschen zal inden wijn vyneus,
Zijn mantel in bloet der druven precyeus;
Schoonder zijn ooghen zijn dan wijn verheven

in welke passage Gen 49, 8-12 is verwerkt. Dat een toog met de stervende Jacob in de Gentse spelen van Thielt, Meenene en Wynoxberghe wordt vertoond in verband met de belofte is voor de theo-

[p. 27]

logie van die stukken even kenmerkend als een ander verband tussen de toog van de stervende Jacob en de wel geruste conscientie in het in Gent vertoonde spel van Axcele.

Kennis van de Vulgaat en van andere bijbelvertalingen dan die van de Staten is eveneens onmisbaar om in de aanduiding van de herkomst en de bestemming van de mens als ‘slijm der aarde’ de tekst van Gen 2, 7 te herkennen. Die toelichting ontbreekt in de commentaar van Kruyskamp op een regel van het zesde referein van Jan van den Berghe (ed. Kruyskamp, blz. 60, r 53) en eveneens in de commentaar op regel 871 in de uitgave van Een Esbattement van sMenschen Sin en Verganckelijcke Schoonheit, in welke regel overigens het slijm der aarde uit Gen 2, 7 wordt gebruikt voor het stof der aarde van Gen 3, 18. WNT 14, 1740 wijst hier de weg. De vertaling ‘van den slime der aerden’ in de Delftse bijbel (1477) is echter ouder dan de door WNT geciteerde plaats van Vorsterman (1528).

Raadpleging van de Vulgaat verheldert ook de volgende, niet overduidelijke passage uit het spel van Leffynghe (r 202-205):

Dan zult ghy peynzen: heere God ghenaedigh,
Want op u betrauwet mijn aerme ziele,
Onder de schaduwe, ach of ic verniele,
Uwer ghenadyghe waerken zal ic hopen.

Een variante lezing heeft niet ‘ghenadigh’, maar ‘zijt ghenadigh’, hetgeen dan rijmt op de voorafgaande regel, die eindigt op ‘zijt mesdadich’. De schaduw van Gods ghenadyghe waerken is vreemd, te meer, daar in r 71 sprake is van onbevreest blijven onder iemands vlerken. De passage verwerkt Vulg Ps 56, 1: Miserere mei, Deus, miserere mei, quoniam in te confidit anima mea. Et in umbra alarum tuarum sperabo, donec transeat iniquitas. D.w.z.: heere God zijt ghenadygh = miserere mei, Deus; want op u betrauwet mijn aerme ziele = quoniam in te confidit anima mea; onder de schaduwe Uwer ghenadyghe vlerken (i.p.v. waerken) zal ic hopen = in umbra alarum tuarum sperabo. ‘Ach of ic verniele’ (variant: verviele), vraagt dan nog een aparte verklaring.

Het opsporen van de gebruikte vertaling is nog om een tweede reden belangrijk. Lenselink heeft aangetoond, dat de onbekende dichter of de dichters van de twee psalmen die in het Deuoot ende profitelyck boecxken (Antwerpen, 1539) zijn opgenomen en dat Cornelis Crul voor de bewerking van zijn beide psalmen het lutherse

[p. 28]

werk van Bugenhagen hebben gebruikt. Het uitgesproken lutherse karakter van de commentaar van Bugenhagen legt Lenselink bloot met citaten uit dat werk. Kronenberg heeft ter aanvulling van Lenselinks betoog van 1953 uit de drukgeschiedenis van de Nederlandse vertaling van Bugenhagens psalmvertaling en commentaar duidelijk gemaakt, dat de Antwerpse drukker Johannes Hoochstraten in 1526 wel degelijk Bugenhagen's Souter als een ketterse vertaling anoniem heeft uitgegeven, omdat hij wist dat een uitgave van Bugenhagen, o.a. met name genoemd, bij keizerlijk plakkaat van 24 september 1525, was verboden³⁷. Zulke gegevens zijn dienstig bij de theologische plaatsbepaling van werk en schrijver. Ik voeg een paar sprekende voorbeelden toe aan die van Lenselink.

In het spel van Ipre (Gent, 1539; 399-405) geeft Gheloovigh herte een antwoord op de vraag van Cleynmoedighe, of hij dan geen goede ghewaercken schuldigh is:

Ia ghy, menigvuldigh, want hoe waert mueghelic!
Als ghy Gods woort ghelooft zeer huegelic,
Dat hy u ghemaect, bewaert, verlost heift,
Den lesten druepel bloed zijns zoons ghecost heift,
Tgheloove zal waercken in dier maniere brijnghen,
Als gloyende spaercken die wt den viere sprijnghen
In der liefden Gods.

Meenene (Gent, 1539; 73-74) heeft ‘een levende gheloove rechtvaerdigh Duer Liefde waerckende, zo Paulus schrijft’. In Audenaerde (Gent, 1539; 40-41) zegt Gheloove van zichzelf: ‘Tgheloove dat wt charitate waerct, Mynen name verstaerct’. In ‘Den boom der schriftueren’ (Middelburch, 1539; C 5ro) zegt Gheloove: ‘Niet dat ghi meynt redelicke creaturen Datmen u goe wercken misprijst Tbeste werc is bermherticheyt in liefden gebueren Dwelck uut gods woort doer tgheloove rijst’. Hier is geen sprake van onnauwkeurig of willekeurig woordgebruik. De formuleringen van Ipre en van ‘Den boom der schriftueren’ gaan terug op een vertaling van Luther, die in Gal 5, 6 oorspronkelijk heeft vertaald ‘die liebe, die durch den glauben thettig (= tätig) ist’, op grond van zijn specifieke opvatting over het geloof en over de verhouding tussen geloof en liefde, d.w.z. op grond van zijn theologische strijd tegen de traditionele leer van het fides charitate formata³⁸. Voor de theologische plaatsbepaling van het stuk van Ipre en van ‘Den boom’ kan men niet aannemen dat hun auteurs de theologisch

37 S.J. Lenselink, Cornelis Crul's bewerking van de 13e en 77e psalm, NTg 46, 1953, 136-146; M.E. Kronenberg, Over Bugenhagen's Souter van 1526, NTg 47, 1954, 43-44; S.J. Lenselink, De Nederlandse Psalmberijmingen van de Souterliedekens tot Datheen, Assen, 1959, 174-184.

38 Ik volsta met te wijzen op de twee verschillende opvattingen. Het verschillend taalgebruik is duidelijk. Het ligt niet op mijn weg deze opvattingen van Luther toe te lichten. Voor theologische argumentatie kan men terecht BLK 182 vlg., Ap. IV, 107 vlgg.; BLK 202, Ap. IV, 221; De Katholieke Encyclopedie, XI², 1951, 549; Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft II³, 1958, 935-936, E. Schott; idem IV³, 1961, 499, G. Ebeling. Voor citaten uit Luthers werk, Modalsli, Gericht (z. n27), 22. Een theologische bespreking geeft Steven E. Ozment, Homo Viator: Luther and Late Medieval Theology, in de bundel Steven E. Ozment, ed., The Reformation in Medieval Perspective, Chicago, 1971, 142-154, inzonderheid 149 vlgg. Ozment gaat in op de eerste, door Hoochstraten als lutherse blasfemie aangehaalde stelling: ‘Sola fides iustificat impium’ en hij bespreekt Hoochstratens opvatting. Wie tot beter begrip van de toneelstukken en de refereinen wil komen, waarin, bedekt of openlijk, controversiële theologie wordt aangeroerd of behandeld, vindt een goed uitgangspunt in de door Hoochstraten geformuleerde acht waarheden tegen de lutheranen en acht godslasteringen van hun leer, gepubliceerd door F. Pijper, Bibliotheca Reformatoria Neerlandica, III, 's-Gravenhage, 1905, 545 vlgg.
De bijbelvertalingen van Van Ruremunde (1528), Vorsterman (1528), Van Liesvelt (1535) hebben alle drie geloof dat door liefde werkt.
Dat het niet-lutheraniserende (dat wil nog niet zeggen, traditionele) spel van Audenaerde ‘Tgheloove dat wt charitate waerct’ heeft, is mede een duidelijk signaal in de richting van de niet-lutheraniserende plaatsbepaling van dit stuk, door de keuze van het woord charitate.
De frequentie waarmee een bepaalde bijbeltekst wordt geciteerd of besproken, is een teken, dat die tekst een rol speelt in de controversetheologie. Gal 5, 6 is om twee redenen belangrijk: 1) om het fides quae per charitatem operatur; 2) om de betekenis en om de vertaling van charitatem. Voor dit laatste punt zie men b.v. Heinz Holeczek, Humanistische Bibelphilologie als Reformproblem bei Erasmus von Rotterdam, Thomas More und William Tyndale, Leiden, 1975, 44, 53 n89, 88 n93, 268, 312, 315, 342-347.

[p. 29]

belangrijke en controversiële verhouding van geloof en liefde niet zouden hebben gekend en dus als onnozele halzen per ongeluk de programmatische en afwijkende formulering van Luther zouden hebben gekozen. Hiermee is echter allerminst gezegd, dat het citeren van deze bijbeltekst in de formulering van de Vulgaat (fides quae per charitatem operatur) of van de hiermee overeenkomende vertaling een aanwijzing vormt van een bepaalde theologische richting. De vertaling van Luther luidt sinds 1546 immers ook ‘... der Glaube, der durch die Liebe tätig ist’³⁹.

Een theologisch relevant verschil, berustend op, maar ook samenhangend met een verschillende vertaling, levert ook Psalm 150, 1, Vulg: ‘Laudate Dominum in sanctis ejus’, door de Coster (verdediger van de traditionele leer!) in het door Van Dis uitgegeven ‘Tafelspel van drie Personen’ aangehaald als ‘... loeft God in zijn Heyligen met soeter talen goet’ (831, met soeter talen goet is weer een rederijkerstierelantijn in het rijm). De commentator heeft voor de voorafgaande regel: ‘loeft God met sange, met cimbalen soet’ verwezen naar Psalm 150, 5, maar ondanks de daaraan voorafgaande regel, waarin ‘Davids laatste Psalm’ wordt genoemd, de tekst van het eerste vers van die Psalm (831) toch niet herkend. Ook hier, ondanks het zeer grote aantal door hem wèl opgespoorde bijbelteksten. Waarom niet? De Stv luidt: ‘Looft God in zijn heiligdom’. Het verschil in vertaling is een vraag naar de juiste betekenis van de Hebreeuwse tekst èn van theologische interpretatie. Kan aan de tekst in zijn heiligen een argument worden ontleend voor de verering van heiligen, dat is het probleem! Voor dit spel al direct belangrijk, omdat de gekozen formulering aanwijzing geeft voor de theologische plaatsbepaling van de spreker, die in dit geval ook zonder de traditionele opvatting van Psalm 150, 1 duidelijk genoeg is. Ook voor het begrip van de tekst van het stuk van belang. Hier door mij vermeld als waarschuwing voor de voetangels, klemmen en valkuilen op de weg van commentator en lezer⁴⁰.

Onbekendheid met de tekst van de Vulgaat is oorzaak van een weinig gelukkige commentaar op een couplet van een geuzenlied. Het desbetreffende couplet luidt:

Ons herte smelt, als wy zijn Heer ghedachtich
Hoe wy vercondichden Uwe woort crachtich,
Int Nederlandt, ter werelt openbaer;

39 Vinzenz Pfnür, Einig in der Rechtfertigungslehre? Die Rechtfertigungslehre der Confessio Augustana (1530) und die Stellungnahme der katholischen Kontroverstheologie zwischen 1530 und 1535, Wiesbaden, 1970, 234, alwaar de desbetreffende plaatsen bij Luther.

40 Weer een omstreden vertaling! Zie Hans Hermann Holfelder, Tentatio et Consolatio: Studien zu Bugenhagens ‘Interpretatio in librum Psalmorum’, Berlin-New York, 1974, 51. Johann Brenz, Ein Sermon von den Heiligen (1523): ... Ps. 150 [1]: ‘Lobt Gott in seinem Heiligtum’ soll nicht heissen: Lobt Gott in seinen Heiligen. Hier sieht ein jeder, dass alle Ehre und Lob Gott und nicht den Heiligen zuzuschreiben ist (Robert Stupperich, Reformatorische Verkündigung und Lebensordnung, Bremen, 1963, 254).
De bijbelvertaling van Van Ruremunde (1525) heeft helylichdom evenals Van Liesvelt (1538). Vorsterman (1528) heeft in sinen heylighen, met de opmerking in de marge theb(reeuws) heylige plaetse. Zo ook Vorsterman 1530-1534.

[p. 30]

 

Hoe dat wy met veel volcx ghingen aldaer,

35

Offeren die Calveren onser lippen reyne,

 

In Christo onsen Verlosser alleyne.

Het is een couplet uit ‘Een Claechliedt der Nederlantsche verdrevene Christenen’ (1573). De lutherse toon is in het lied duidelijk hoorbaar: uw woord vercondichen, in Christo alleyne. De noot bij 35 luidt: ‘Dat onze lippen rein zijn, dat wij u met een oprecht hart loven, dat zijn onze offerhanden (sic) in plaats van kalveren’⁴¹. Bij Lawet, Verlooren Zoone II, 906-907 staat:

De calveren der lippen / met rype verstanden
zyn voor den Heere / zeght David / altyts bequame.

Galama annoteert bij calveren der lippen: ‘Het beeld is niet aan de bijbel ontleend, maar waarschijnlijk van Lawet zelf. Vgl. Ps. 50, vs. 17’, dit laatste op grond van de verwijzing in de marge van de oorspronkelijke tekst naar Ps. 50. De kalveren der lippen komen echter wel degelijk uit de bijbel en wel uit Vulg, Osee 14, 3b: ‘Omnem aufer iniquitatem, accipe bonum; et reddemus vitulos labiorum nostrorum’; Stv, Hosea 14, 3b: ‘Neem weg alle ongerechtigheid en geef het goede, zo zullen wij betalen de varren onzer lippen’. Bij Verdam, Mnl W 3 (1894), 1123 is de juiste toelichting reeds te vinden, die later nogmaals WNT 7 (1926), 932 werd verstrekt⁴².

De tekst van de Vulgaat is ook onmisbaar voor de interpretatie van Tafelspel drie Personen 2046, luidende: ‘Maer onze conversatie is byden Heere’. De commentator citeert ter toelichting o.a. uit Gnapheus: ‘Maer onse conversatie ende ghepeynse es inden hemele’, zonder zodanig getroffen te zijn door de overeenkomst russen beide bewerkingen, dat hij aan een citaat denkt. Fil 3, 20 luidt in de Vulg: ‘Nostra autem conversatio in coelis est’, gemakkelijk over het hoofd gezien door de formulering van de Stv: ‘Maar onze wandel is in de hemelen’. Ik vermoed dat het uitsluitend gebruik van de Stv er ook debet aan is, dat de uitgever in 1069 van datzelfde spel ‘Maer Gods genade moetet willen en volbrenghen gheven’ de tekst van Fil 2, 13 niet heeft herkend; Vulg: ‘Deus est enim qui operatur in vobis et velle et perficere, pro bona voluntate’; Stv: ‘Want het is God die in u werkt beide het willen en het werken, naar zijn welbehagen’. Een herhaaldelijk in moderniserende stukken geciteerde bijbeltekst en dan wel met de vertaling

41 E.T. Kuiper, Het Geuzenliedboek I, Zutphen, 1924, nr. 83.

42 De kalveren der lippen, geciteerd door Constantijn Huygens in ‘Biddaghsbede, den 9.^en October 1624’, hadden al de aandacht getrokken van Busken Huet en van K. Schilder (in ‘Kerktaal en leven’, Amsterdam, 1923, 162). Schilder vindt dat ‘de man, die zó handig kan spelen met de taal’ ‘door al te preciese navolging der Statenvertaling’ ‘onbegrijpelijk onhandig’ wordt, als hij die kalveren in zijn Biddaghs-bede opneemt. ‘En wie Hosea 14:3 kent, heeft de ietwat snorkende verzekering van Busken Huet, dat er heus geen drukfout in 't spel is, niet nodig’. Uit de uitgave van J.A. Worp, De gedichten van Constantijn Huygens, naar zijn handschrift uitgegeven, Tweede deel, 1623-1636, Groningen, 1893, 77, blijkt, dat Huygens in de marge bij de kalveren Hosea 14, 3 als vindplaats heeft vermeld. Ook bij andere gedichten (b.v. o.c. 7 vlgg. ‘Een goet predikant’) verwijst Huygens naar bijbelteksten.
Het betreft hier een liturgische metafoor, evenals b.v. het altaar van het hart in ‘Dat Boec der Minnen’, J.M. Willeumier-Schalij, Leiden, 1946, 5 (een gangbare metafoor, waarvoor ik de aandacht vestig op: ‘...altare cordis, scilicet mens nostra, ubi deo uota offerimus, quia sacrificium deo spiritus contribulatus ...’, Dom André Wilmart, Un répertoire d'exégèse, 342, in ‘Mémorial Lagrange’, Paris, 1940, 307-346). Het betreft hier voorbeelden van een ook in de rederijkerstaal zeer veelvuldig voorkomend stilisticum, waarin oudtestamentische, klassiek Griekse en nieuwtestamentische bronnen in elkaar vloeien. Curtius, Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter², 1954, 146 vlgg. geeft bij de Körperteilmetaphern een paar voorbeelden die ook in de rederijkerstaal voorkomen. Hij citeert uit de apocriefe ‘Oratio Manassae’ (Stv: Het gebed van Manasse): et nunc flecto genua cordis mei (Stv: Nu buig ik dan de knieën mijns harten). Bij De Dene vindt men in zijn ‘Testament Rhetoricael’: Thuwaerts spreeck ick metter herten knyen ghebogen ..., en nog wat extra rhetoricaal aangekleed: Troonhouder drievuldich glorieux in weerde O mijn ziele thuwaerts nv kniebughelick keert (Jaarboek De Fonteine II, 1975, 49 en 88). De siele vindt men ook bij Jan van Styevoort, nr. 121, 37-38: ... myn toeuerlaet voer wien dat bugende is mynder sielen knije (F. Lyna en W. van Eeghen, Jan van Styevoorts Refereinenbundel Anno MDXXIV, Antwerpen, z.j.). In een pamflet van 1568 lezen wij: Daerom soo buyghen wij nu de knyen onses hertten, ende bidden u, Heere, om ghenade (Paul Fredericq, Het Nederlandsch proza in de zestiendeeuwsche pamfletten uit den tijd der beroerten, 1907, 49). En zelfs nog in een autobiografisch werk van recente datum: There was something about these glens and lochs that simply forced one down on the knees of one's soul (Monica Baldwin, I leap over the wall. Contrasts and impressions afther twenty-eight years in a convent, New York, The New American Library, 1950, 111. In haar klooster had de schrijfster zich diepgaand met Augustinus beziggehouden). Bij Houwaert in zijn ‘Vier Wterste’ verraden de regels ‘Ick buyghe nu de knien mijnder herten teere Ende bidde om v goetheyt oytmoedelicke seere’ door hun herkomst, dat het gebed van Manasse is geparafraseerd in de regels 5175-5224. De commentator Van Vinckenroye heeft terecht vastgesteld, dat ‘de bijbel veruit de belangrijkste inspiratiebron voor ‘De vier wterste (is) geweest’. Ondanks zijn ‘talloze verwijzingen naar bijbelteksten in de woordverklaring’ is de binding aan de bijbel veel sterker dan in zijn verklaring tot uiting komt, al moet ik hier volstaan met dit ene significante voorbeeld (F. van Vinckenroye, J.B. Houwaert: De vier Wterste I, Gent, 1965, 72). Dit beeld heeft een opvallend lang leven. Gerhard Storz bezigt de metafoor nog in zijn ‘Eduard Mörike’, Stutthart, 1968; het zal wel geen gewaagde veronderstelling zijn, als ik vermoed dat de literatuur-historicus Storz deze metafoor kent uit Penthesilea (1808) van Kleist, uit een brief van 24 januari 1808 van Kleist aan Goethe, en uit een brief van Goethe aan Herder van mei 1775. ‘Moderne Stilpsychologie würde diese ganze Metaphernklasse (oog van het verstand - WNT 10, 2260 “persoonsverbeelding” genoemd -, oog der ziel, oog van het hart, oog des geloofs, voorhuid des harten, oren der ziel e.d.) vielleicht als “barock” bezeichnen. Dann ist der literarische Barock so alt wie die Bibel und reicht bis zu Heinrich van Kleist’ (Curtius, o.c. 148). Kennelijk nog verder: Tot Monica Baldwin en Gerhard Storz, dus tot diep in de twintigste eeuw. Hoe bijbels de herkomst van deze ‘Körpermetapher’ of ‘persoonsverbeelding’ is, blijkt ook uit de beschrijving van het ‘piëtistisch woordgebruik na 1900’ van C.v.d. Ketterij (De weg in woorden, Assen, 1972). Hand, armen, oor, oogje des geloofs; ogen des verstands (Efez 1, 18); ogen van de ziel; zielsoren; armen zijner lankmoedigheid (verg. Psalm 89, 11: arm uwer sterkte, Jesaja 63, 12: arm Zijner heerlijkheid) komen frequent voor in deze actuele groepstaal, die verzadigd is met bijbelse termen en analogieën hiervan. Het verdient wel de aandacht, dat de metafoor ogen des geloofs, die voor zover ik weet niet in de bijbel voorkomt, uit de oud-christelijke letterkunde via de middeleeuwse stichtelijke lectuur in deze kring is blijven leven. Indien het citaat het geloofsoog (o.c. 73) van 1947 is, is het te opvallender, omdat in de nieuwe bundel gezangen van de Nederlands Hervormde kerk van 1938 de regel Niet altijd zal 'tgeloofsoog wenen van gezang 245 uit de oude bundel, volgens een zegsman om ‘de onmogelijke en ons ridicuul aandoende beeldspraak’ is weggewerkt. Wat de ene protestantse gemeenschap onmogelijk en ridicuul vindt, is in een andere blijkbaar nog gangbaar. De stijlpsychologie heeft inderdaad een moderne benaming bedacht voor het beeld in kwestie. Arthur Henkel classificeert het in het Nachwort van een nieuwe uitgave van ‘Penthesilea, Prinz Friedrich von Homburg’ (Fischer Bücherei, 1961, 203) als een ‘kühne manieristische Metapher’, die Kleist dan ‘ahnungslos’ zou hebben gebruikt tegenover Goethe op soortgelijke wijze als waarmee ‘einst der junge Goethe seinem Zuchtmeister Herder gehuldigt hatte’. Dat zou, gezien de ouderdom en de herkomst van deze metafoor, dan wel een maniërisme avant la lettre zijn. Een dergelijke frequent voorkomende stijlfiguur in het algemeen en een bepaald naar herkomst aanwijsbaar geval in het bijzonder zou ik bij voorkeur niet zo als unicum willen zien en benoemen. W. Kramer begaat dezelfde fout, als hij in een opstel over ‘Allegorie als litterair stijlprincipe’ metaforen als het gif der hoogmoed, een wildernis van twijfel, stem van het verleden bij Henriëtte Roland Holst psychologiseert in haar werk als: ‘Beelden en bouwsels der ziel, die ons van de blijvende kracht der allegorie overtuigen, waar ze uitdrukking geeft aan een diep religieus geloof of van het heimwee naar en de overgave aan een hoog ethisch ideaal’ (NTg 34, 1940, 379). Afgezien ervan, dat ik hier niet van allegorie maar van metafoor zou willen spreken, kan ik niet inzien, dat deze toch wel bijzonder stereotiep geworden en eindeloos gevarieerde stilistica (‘Das Gebiet ist unermesslich und unerforscht. Man könte mit Beispielen aus der Patristik allein einen ganzen Band füllen’, Curtius, o.c. 147; en een tweede deel met voorbeelden uit de rederijkerstaal) dat diepe religieuze geloof of die heimwee naar een hoog ethisch ideaal uitdrukken. Ik koester een diep onreligieus ongeloof in een dergelijke ahistorische en ontaalkundige, psychologiserende beschouwing. ‘In de mond der dwazen is een roede des hoogmoeds’, staat er in Stv Spreuken 14, 3. De dichteres varieert een al eeuwen lang en tot op de huidige dag voorkomend stijlpatroon uit een complex geheel met talloze vertakkingen en tegenstellingen. Tegenover de roede en het vergif van de hoogmoed kent bijvoorbeeld de zeer beelsprakige Alanus de Insulis de cinnamon humilitatis, het kaneel van de ootmoed. Beeld en bouwsel der ziel?
De stereotypie van de taal is veel te groot om de metafoor naaien van het cloen (=kluwen) van armoe te prijzen als ‘een eigen en aardige vondst van de schrijver’ van een stuk. Die auteur varieert alleen maar, er is nauwelijks iets eigens in, gezien ontelbare andere metaforen als: het pelen (=pellen) der vreugden ei, het spinnen der vreugden draad, de grendel van plomp verstand ontsluiten, de pezen van droefheden knopen, de pezen des doods knopen, knopen ons verstands pezen, der vreugden krone dragen, der vreugden blommen plukken, der vreugden zale beschrijden, beklimmen der vreugden taksken, het boek van vreugden scheuren, het soksken van ootmoed naaien, het netken van joyeusheden spreiden enz. enz.; of zonder object: uit de kelk des lachters drinken, in Rijkaards belukinge beten (= rijk zijn), labeuren in der vreugden eestere, in het huis van vreugden logeren. Ik som er maar enkele op, maar wil toch niet nalaten nog een twintigste-eeuws staaltje te geven van diep religieus geloof of heimwee naar een hoog ethisch ideaal en citeer daarom van Kalff: ‘uit de klei der zinnelijkheid geboetseerd’ (Geschiedenis II, 145). Christine Brooke-Rose, A Grammar of Metaphor, London, 1958, put haar vele voorbeelden grotendeels uit Chaucer en auteurs van jonger datum en voorziet daardoor niet in de lacune, die Curtius heeft aangewezen.
De eindeloze variatie is niet typisch voor de rederijkerstaal alleen, zij komt overal voor in de bloemrijke stijl (geblümte Rede): Diese Wechselwirkung zwischen dem gegenständlichen Sinn und der dahinterliegende Symbolik bringt also andauernd neue Variationen der Grundsymbolen, die letzten Endes nicht allzu zahlreich sind (Kurt Nyholm, Studien zum sogenannten geblümten Stil, Åbo, 1971, 85). In de taal van de rederijkers vindt men deze variaties bij huis-, tuin- en keukenwoorden als brood, huis, wijn, kleding, wapenrusting, vreugde zonder enige moeite. Via preken en stichtelijke lectuur lopen dan directe verbindingen naar de beeldspraak van het Oude Testament en de apocriefe boeken (Ecclesiasticus!). ‘Nicht die Phantasie des Einzelnen, sondern der überkommene Schatz der literarischen Tradition ist die Quelle, aus welcher mittelalterlicher Dichtung die zeichenhaften Elemente ihrer Darstellung zufliessen können’ (Ingrid Hahn, Raum und Landschaft in Gottfrieds Tristan. Ein Beitrag zur Werkdeutung, Medium aevum 3, München, 1963, 14).
Het taalgebruik van de rederijkers weerspiegelt aanzienlijk meer verleden en traditie, dat wil dus zeggen cultuur en kennis, dan men veelal aanneemt. De schrijvers van moderniserende spelen, zoals er verschillende in de Gentse bundel van 1539 voorkomen, het Spel van de cristenkercke, De Wellustige Mensch, Het Tafelspel van drie Personen e.d. leefden bovendien volop in de theologische controverse van hun dagen en de stof van hun spelen was hoogst actueel. Wie deze stukken bestudeert, zal die actualiteit moeten kennen. Men treft de terminologie van de kerkelijke en godsdienstige geschilpunten en het door de moderniserenden gebruikte arsenaal van bijbeltsketen däär ruimschoots aan, niet b.v. bij Cornelis Everaert, wiens 35 spelen ons heel wat kunnen leren van zijn denkwereld en van de door hem ter uitdrukking van die wereld gebezigde taal.
De controversetheologie en de talloze bijbelteksten treft men uiteraard ook niet aan bij De Roovere, evenmin in de vele gedichten, verzameld door Jan van Styevoort (1524) of door Jan van Doesborch (1528-1530?), maar wel weer in een groot aantal refereinen uit de bundel van Jan de Bruyne (± 1580). Men zal deze twee taallagen, waarvan de jongste de oudere mede omvat, uit elkaar moeten leren houden. Wie het artikel van A. van Elslander in het Jaarboek van De Fonteine van 1950, 55-77, over ‘Het refrein en de hervorming’ bestudeert, maakt, veelal ongemerkt, al kennis met heel wat nieuwlichterse terminologie.

[p. 31]

volbrengen voor perficere⁴³. Deze bijbeltekst wordt dan gebezigd bij de afwijzing van de vrije wil en ten bewijze van de onmogelijkheid voor de mens om zelf te werken voor de vermeerdering van zijn genade. Het wekt dan ook geen verwondering dat een lang niet traditioneel theologiserende dichter van schriftuurlijke liedekens als spreuk heeft: ‘God werckt den wille ende tvolbringhen’.

De tekst van de Vulgaat is ook onmisbaar om in de regels: ‘wy en zijn soffyzant yet te peynzene wt onslieden alleene, Maer ons soffyzantheyt es van Gode reene’ de bijbelse herkomst te herkennen; Vulg 2 Cor 3, 5: ‘non quod sufficientes simus cogitare aliquid a nobis quasi ex nobis, sed sufficientia nostra ex Deo est’; Stv: ‘Niet dat wij van onszelve bekwaam zijn, iets te denken als uit onszelve; maar onze bekwaamheid is uit God’ (Cortrijcke, Gent, 1539; 225-227).

De tekst van de Vulgaat vinden wij ook terug in het (aardse) tranendal, Vulg Ps 83, 7: ‘... in valle lacrymarum ...; Stv Ps 84, 7: ‘dal der moerbeziënbomen’. Dat tranendal zal wel mede verantwoordelijk zijn voor de vele verbindingen met dal: der glorien dal, der allenden dal, tzondigh dal, dal sonder wederkeeren, eerdsche dal, dat soete dal, dal van weene of van weeninghe, jammerdal⁴⁴.

Op de Vulgaat (of op een vertaling die het woord ‘tribulatie’ uit de Vulgaattekst bezigt) gaat ook Den dach van tribulatie terug, die door Gramschap goods in het spel ‘De Wellustige mensch’ naar de hoofdpersoon wordt gezonden; Vulg Ps 49, 15: ‘Et invoca me in die tribulationis; eruam te, et honorificabis me’; Stv Ps 50, 15: ‘En roep Mij aan in de dag der benauwdheid: Ik zal er u uithelpen, en gij zult Mij eren’. De commentator van dit spel van de bijbelvaste Jan van den Berghe is uiterst zuinig geweest met verwijzingen naar bijbelteksten ter verklaring. Den dach van Tribulatie treedt als persoon op in het stuk; dach van tribulatie of tribulatie als benauwdheid van de Wellustige mensch vindt men in de regels 840, 854, 899, 958, 966, 1033, 1082, 1143, 1156, 1172 en 1181. De uitgever schrijft: ‘De compositie is ook hier niet sterk; van de “tribulatie” van de Wellustige mensch krijgen wij wel heel weinig te zien, zijn bekering wordt daardoor niet voldoende voorbereid en komt wat onverwacht’. Heeft hij bij ‘tribulatie’ misschien aan lichamelijke kwellingen of aan rampspoeden gedacht? De volgende regels hadden hem op weg kunnen helpen (1081-1084):

43 Een bijbeltekst die herhaaldelijk wordt geciteerd: door Crul (Roose, 47, r 63); Cortrycke (Gent, 1539, r 228-229); Audenaerde (Gent, 1539, r 344-345); Lawet (Verloren Zoone II, 652 vlgg.); Jan de Bruyne (III, 213). Wieder, o.c. 78, 84, 151 (zie n23) wijst op een dichter met de spreuk ‘God werckt den wille ende tvolbringhen’. De theologische verklaring is te vinden in de Sermonen van Niclaes Peeters 134, 241, 367, die deze tekst gebruikt om erop te wijzen dat de genade alleen van God is, geen instrument dat de mens zelf, naar eigen wil en verkiezing kan gebruiken, b.v. 134: ‘Het is God die den wille ende het volbrenghen sijns wils in ons werct: niet wt onse verdiensten, mer so Paulus voort seyt, wt sinen goeden wille’. Ook de (orthodoxe?) De Dene citeert deze tekst in een Refereyn waarin opvallend veel bij de moderniserenden geliefde bijbelcitaten en uitspraken voorkomen (o.c. 77; z. n23).
De bijbelteksten van Van Ruremunde (1528), van Vorsterman (1528) en Van Liesvelt (1538) hebben alle drie volbrenghen.

44 WNT 7, 173 i.v. jammerdal verwijst naar Ps 84, 7, evenals WNT 17, 1895 i.v. tranendal, waar echter de drukfout Ps 83, 4 staat. Het dal van weene, weenynghe komt o.a. voor in de Gentse Spelen: Meenene 128; Bruessele 196, 248, 423; Cortrycke 4. Voorts b.v. in het ‘Dal sonder Wederkeeren’ (Paul de Keyser, 1936) 111, 121, 190, 710.

[p. 32]

 

Noch sal ick (nl. hun misdaden gedenken), spreeckt ghy heere int goede,

 

Die tot mij roepen inden dach der trybulatien,

 

En sij sullen mij noch eere doen⁴⁵ tot sulcken spatijen.

 

Dit sijn u woorden heere / ghij en condt niet liegen!

Hier is de herkomst van naam en functie van de als speler optredende Dach van tribulatie verklaard en zijn tevens de bijbelse oorsprong en betekenis van de zo herhaaldelijk genoemde tribulatie te vinden, afgezien weer van de rijmtierelantijnen int goede en tot sulcken spatijen. ‘Gy en condt niet liegen’ is geen vulling, maar gaat terug op Titus 1, 2; Stv: ‘... God, die niet kan liegen ...’. Zijn er misschien ook namen van andere spelers uit de bijbel te verklaren? Zo ja, bevat de herkomst van die namen of het gebruik van de desbetreffende bijbeltekst dan een gegeven voor de theologische plaatsbepaling van dit ‘spel van sinnen genaempt den wellustigen Mensch en smenschen Crancheijt’? Naar aanleiding van deze titel merkt Kruyskamp op, dat de figuur van smenschen Crancheijt niet in het stuk voorkomt. Inderdaad vermeldt de lijst van parsonages geen speler van die naam. Regel 1067 spreekt echter duidelijk van ‘smenschen crancke conditie’; 1075 ‘Ist dat sij door cranckheyt in sonden sincken’; 1107 ‘Al ben ick corruptibel, vol infectien’ (d.w.z. geestelijk ziek, bezoedeld); en wel heel duidelijk is 1123 ‘ick arm dwaes met vleesschelijcke sinnen cranck’. Krankheid genoeg dus! Wie naar de betekenis van de krankheid van deze mens zoekt, zou voorzichtigerwijs eens kunnen denken aan het tweede artikel van de Confessio Augustana (1530), handelend over de erfzonde en waarin beleden wordt dat de mensen na de val van Adam ‘sine metu Dei, sine fiducia erga Deum et cum concupiscentia’ worden geboren, en dat ‘hic morbus seu vitium originis vere sit peccatum’. De Duitse tekst van de CA parafraseert de passage nogal vrij, maar helpt ons tegelijkertijd aan een paar termen die telkens weer opduiken in lutheraniserende rederijkersteksten. De vertaling van de CA leert dat de mensen na Adams val ‘... alle voll boser Lust und Neigung seind und kein wahre Gottesfurcht, keinen wahren Glauben an Gott von Natur haben können; dass auch dieselbige angeborne Seuche und Erbsunde wahrhaftiglich Sund sei und verdamme alle die unter ewigen Gotteszorn, so nicht durch die Tauf und heiligen Geist wiederum neu geborn werden’. Op de erfzonde worden wij al opmerkzaam gemaakt in r 141 en 149 van het spel. De erfzonde en de daaruit voort-

45 ... eere doen, rederijkerstaalgebruik voor eren!

[p. 33]

vloeiende volstrekte zedelijke onmacht, ja verdoemelijkheid van de mens zijn uiterst belangrijke uitgangspunten in de theologie van Luther en wij treffen de val van Adam en de treurige gevolgen ontelbare malen aan in de rederijkersliteratuur na 1520. Meestal (altijd?) een signaal van lutherij! Eén zwaluw maakt nog geen zomer, dit gehele stuk hoeft nog niet luthers te zijn al worden we al gauw geconfronteerd met de erfzonde en al wekt de titel al de verwachting dat de krankheid een existentieel aspect van de wellustige mens is^45a. Dat met 's mensen krankheid geen aparte speler wordt bedoeld is wel duidelijk. De eerste op de lijst van spelers is de Wellustige mensch, na Adams val geboren, dus voll boser Lust und Neigung, waarbij men moet bedenken, dat de concupiscentia, de bose Lust und Neigung, al het ongeloof, de zelfzucht, de hovaardij, het vertrouwen op eigen kracht, kortom de ongehoorzaamheid aan Gods wet betekenen, zoals uit het stuk ook blijkt^45b. De Gratie goods is speler nummer twee. Zij is de tegenspeelster van de Gramschap gods, de ira Dei, de Gotteszorn. In het stuk zet God zelf deze twee tegenover elkaar (843-848). In zijn ‘Antilatomus’ zet Luther in een polemisch betoog tegen Latomus (1521) de gratia dei en de ira dei tegenover elkaar. De auteur Jan van den Berghe, die eveneens het spel van Antwerpen (Gent, 1539) heeft geschreven, behandelt hetzelfde thema in dat spel van Antwerpen, waar de tegenstelling wet-genade, wet-evangelie wordt uitgebeeld door de spelers Wet en Vercondygher des woordts (de naam typeert al weer een aspect van de lutherse theologie). Derde en vierde speler zijn Quaet gelove, keinen wahren Glauben an Gott en Vleyschelijcke sin, achter gecleet als een doot, Stv Rom 8, 6: ‘het bedenken des vleses is de dood’, maar nog duidelijker in de vertaling van Luther: ‘Aber fleischlich gesinnt sein ist der Tod’; in de vertaling van Van Ruremunde (1528): ‘Vleeschelijck gesint zijn is dye doot’; bij Van Liesvelt (1538): ‘Vleeschelijck ghesint zijn is dye doot’; Vulg: ‘Nam prudentia carnis mors est’; in de vertaling van Vorsterman (1528): ‘Vleeschelijcke vornufticheit is die doot’⁴⁶. Van den Berghe zal wel niet per ongeluk een sinneken Vleyschelijcke sin creëren dat zijn ten dele gekleed zijn als de dood aan Rom 8, 6 dankt en zijn naam aan de lutherse vertaling van die bijbeltekst. Speler vijf, zeven en acht zijn Eertsche solaesheyt, een waerdinne, Begeerlyckheyt van ogen, een coppelaar, en Eergiericheyt, een vrouwe costelijck ende lichtveerdich, d.w.z. het talloze malen optredende drietal uit 1 Joh 2, 15-17: mundus, concupiscentia oculorum

45a Luther, De servo arbitrio (1525), ed. Clemen III 267, 35 - 268, 1: ‘is enim est fructus, id opus, id officium legis, quod ignaris et caecis lux est, sed talis lux, quae ostendat morbum, peccatum, malum, mortem, infernum, iram Dei, Sed non iuvat, nec liberat ab istis, Ostendisse contenta est. Tum homo, cognito morbo peccati, tristatur, affligitur, imo desperat. Lex non iuvat multo minus ipse se iuuare potest. Alia uero luce opus est, quae ostendat remedium. Haec est uox Evangelii ostendens Christum liberatorem ab istis omnibus’. Hier liegt also das ‘klassische’ (‘lutherische’) Schema von Gesetz und Evangelium vor’ (Klaus Schwarzwäller, Theologia crucis: Luthers Lehre von Prädestination nach De servo arbitrio, 1525, München, 1970, 72).
De opvatting van de erfzonde als een ziekte is geen nieuw leerstuk van Luther. ‘Gabriel Biel unterscheidet drei Schulrichtungen bezüglich des Verständnisses der Erbsünde: Nach der ersten Auffassung, die Petrus Lombardus im Anschluss an Augustinus vertreten hat, ist die Erbsünde eine Krankheit der Seele, nähmlich das Laster der Konkupiszenz. Diese wird selbst nicht nachgelassen, sondern nur gemindert (‘... qualitas morbida animae, vitium scilicet concupiscentiae ... Et secundum quosdam illa qualitas non remittitur in essentia sua licet in effectu miniatur’, II Sent d. 30, q.2, a.1, lit. A), Erwin Iserloh, Gratia und Donum, Rechtfertigung und Heiligung nach Luthers Schrift ‘Wider den Löwener Theologen Latomus’ (1521), 141 vlg., in Studien zur Geschichte und Theologie der Reformation: Festschrift für Ernst Bizer, Neukirchen, 1969, 141-156. Uitvoeriger hierover Leif Grane, Contra Gabrielem: Luthers Auseinandersetzung mit Gabriel Biel in der Disputatio Contra Scholasticam Theologiam 1517, 1962, blz. 83 vlgg.
De dikwijls geciteerde tekst van Matth 9, 12: Die gezond zijn hebben de medicijnmeester niet van node, maar die ziek zijn (Gentse spelen, 1529: Meesene, r 504; Loo, r 339-343; Cortrycke, r 285-286. Boom der schriftueren, r 695-697; Houwaert, Vier Wterste, r 2497-2498; Bekeeringe Pauli, r 336-343; Gnapheus' Acolastus, r 1191-1192. Rupp, Righteousness of God, blz. 169), de woorden medicijn, (menselijke) krankheid, gezond, genezen wijzen in de moderniserende theologie op deze lutherse opvatting. Kenmerkend voor de betekenis van ‘genezen’ in dit verband is de vertaling van Luther van Vulg 1 Tim 2, 3-4: Hoc enim bonum est et acceptum coram salvatore nostro Deo, qui omnes homines vult salvos fieri et ad agnitionem veritatis venire. Stv: Want dat is goed en aangenaam voor God onze Zaligmaker, welke wil dat alle mensen zalig worden en tot kennis der waarheid komen. Luther vertaalde in de jaren 1521-1527 als volgt: ‘Gott will, dass alle Menschen genesen’, of ‘gesund werden’. Sinds 1540 vertaalde Luther: ‘welcher will, dass allen Menschen geholfen werde’ (zo ook in de huidige vertaling). Later accepteert bij ook de vertaling: ‘... selig sein’ (Vinzenz Pfnür, Einig in der Rechtfertigungslehre?, blz. 132 vlg.). De betekenis van krankheid moet dus evenzeer als die van genade uit de gehele context worden afgeleid.

45b ‘Dennoch ist hinsichtlich der Concupiszenz daran festzuhalten, dass Luther sie folgerichtiger als Augustin vom Gerichtspunkt coram Deo ableitet. Deswegen bedeutet die Concupiszenz für Luther im wesentlichen Ichsucht, für Augustin dagegen ihrem wesentlichen Inhalt nach die geschlechtliche Begierde’ (Lennart Pinomaa, Der Zorn Gottes in der Theologie Luthers: Ein Beitrag zur Frage nach der Einheit des Gottesbildes bei Luther, Helsinki, 1938, 69 n4). Deze, uit de zondeval van Adam voortvloeiende kwade begeerte van alle mensen noemt Jan van den Berghe ook in het spel van Antwerpen (75-85). In het lutherse spel van Edynghe (Gent, 1539): Maer die beghaerte (d.w.z. de concupiscentie) - welc was de meeste schult - Dat zy (de Wet) u die heeschste, hebdy noyt bemaerct (213-214). Deze kwade begeerte (enkelvoud!) uit de lutheraniserende stukken moet men niet verwarren met de quade begeerten (meervoud!), tzy duer dooghen, tvleesch en ydel gloryen, zoals die passim voorkomen (hier geciteerd uit het traditionele spel van Leffynghe, Gent, 1539, 115-116) uit 1 Joh 2, 16.

46 Van Ruremunde en Van Liesvelt volgen de vertaling van Luther.

[p. 34]

en superbia, Stv: ‘de wereld, de begeerlijkheid der ogen en grootsheid des levens’⁴⁷. De begeerlijkheid des vleses, voorkomend in diezelfde passage in 1 Joh 2, 16-17, is vertegenwoordigd door de negende speler, Luxurie, een hoere gecleet ende is een vrouwe, tevens natuurlijk de hoofdzonde luxuria. De twaalfde speler, Corte weelde, met zijn ‘luyte Die verganckelijke vreucht is genaempt’ (802-803), ontlokt aan de Wellustige mensch de verzuchting (804-807):

Als ick corte weelde aenmercke
En verganckelijcke vreucht sijn luijte spel,
Oock vrees ick voor t'eeuwich leven fel,
Dwelck doet gequel (gequel doen = kwellen!) // mijn inwendige sinnen.

Dit gesprek, gevoerd bij Eertsche solaesheyt, de mundus uit 1 Joh 2, 15-16, wekt de herinnering aan het daarop volgende vers, Stv: ‘En de wereld gaat voorbij en haar begeerlijkheid, maar die de wil Gods doet, blijft in der eeuwigheid’⁴⁸. In ieder geval illustreren deze woorden van de Wellustige mensch de tribulatie, de benauwdheid, die Kruyskamp miste. Wie de herkomst van de spelers in andere stukken, b.v. de Gentse spelen van 1539, nagaat, komt ook nogal eens terecht bij de bijbel. Datzelfde geldt voor de soluties van de Gentse spelen en voor de stok van een aantal refereinen in de bundels van Jan de Bruyne zowel als voor de slotregels van strofen in Houwaerts ‘Vier Wterste’⁴⁹.

Hummelen is in zijn artikel ‘Bij het tweede handschrift van het spel van de Wellustige Mensch’⁵⁰ van mening, dat er in het spel aan het eind een deugdenpleidooi wordt gehouden, zoals elders door de vier dochteren Gods. Hij besteedt grote aandacht aan de toepassing van dit motief in dit spel en in andere spelen. Hij meent, dat Van den Berghe gemakkelijk kon afstappen van de traditionele namen als Bermherticheyt, Justitia e.a. (de beide genoemde namen zijn afkomstig uit Stv Psalm 85, 11) en Gods Gramschap transformeren in een man in root gecleet, int aensicht bloedich, omdat we Gods Gratie en Gods Gramschap in de eerste plaats zien als dienaars van de Opperste Mogentheijt. Ik geloof niet dat er van transformeren door Van den Berghe van de dochteren Gods sprake. Er is, ook blijkens de namen en de functies van de optredende personages, geen sprake van een deugdenpleidooi. Het gaat hier om

47 ‘Although the topos of the Three Enemies is sometimes called “classic”, it is not as ancient as that term may suggest. Of course, the World, the Flesh, and the Devil separately were considered man's adversaries from the beginning of Christianity on, and many relevant statements occur in the New Testament. But the combination of all three into a commonplace was apparently not effected before the eleventh century and seems to have been a product of the new ascetic impulses in monasticism after the Cluniac reform. The earliest text I have found which uses the topos is by Jean de Fécamp (ca. 990-1078), who wrote: “The world fights against us with aspirations (concupiscentiis), the flesh with its desires, and the devil with his continual temptations”,’ aldus Siegfried Wenzel, The sin of sloth: acedia in medieval thought and literature, The University of North Carolina Press, Chapel Hill, 1967, 166.

48 Over de vergankelijkheid van al het aardse spreekt ook de priester (362 vlgg.), naar aanleiding van Pred 1, 2 (vanitatem et omnia vanitas), ‘tmoet al veranderen en in niet verkeeren. Dus sal ick in dit sermoen twee punten leeren: Deerste, dat al niet is wadt inde werrelt sij, En tweede wadt ons noot is daer by. So Salomon met grooter addvijs seijt Dat de vreese goods is tbeginsel der wijsheyt’ (375-380). Deze regels geven zowel Pred 1, 2 en Spreuken 1, 7 weer als de gedachten van 1 Joh 2, 17.

49 L. Strengholt, NTg 51, 1958, 48 n5, wijst er terecht op, dat men uit gelijkluidende plaatsen bij verschillende schrijvers (in het door hem besproken geval Anna Bijns en Houwaert) niet te spoedig aan ontlening moet denken, omdat het bijbelteksten kunnen zijn. ‘Dergelijke “geladen” Bijbelwoorden deden dikwijls dienst als aanhef of stokregel van een refrein.’
Van Vinckenroye, Houwaert: De vier Wterste I, 78 citeert van Houwaert: ‘En wilt (o Heer) v hantwerck niet versmaden’, een stok die 5239, 5252, 5265 en 5278 voorkomt. ‘Dit vers herinnert ... in zijn geheel aan het vers van Anna Bijns (blz. 389): Heere en wilt u beelde doch niet versmaden.’ Ik word wat achterdochtig als ik bij Jan de Bruyne I, 59 vlgg. de stok tegenkom: ‘Heere, dwerck Uwer handen en wilt niet versmaden’, o.c. I, 69 vlgg. nogmaals; als ik bij Jan de Bruyne II, 143 lees: ‘noch en laet u eygen hantwerck niet verloren’; o.c. II, 190: ‘wilt niet verwaten u hantwerck, Heere’; o.c. III, 73 van de mens gezegd: ‘tis Godts handtwerck’; o.c. III, 2: ‘Uwer handen maecksele aenschout seere’; bij De Dene o.c. 50: ‘Heere wilt hu handwerck doch niet versteken // hu bermharticheyt / die zal eeuwich ghedueren’; Jan van den Berghe, o.c. 58: ‘Hy ... en sal dwerck synder handen nyet versmaden’. Ook hier kan, zoals Strengholt terecht in het algemeen heeft opgemerkt, alleen maar aan de bijbel worden gedacht en wel aan Vulg Ps 137, 8: ... Domine, misericordia tua in saeculum; opera manuum tuarum ne despicias; Stv 138, 8: ... uwe goedertierenheid, Here, is in eeuwigheid; laat niet varen de werken uwer handen. WNT 5 (1900), 2032 en 1792 geven al volledig uitsluitsel.
Ik zal voor de overeenkomst die Van Vinckenroye ziet tussen Anna Bijns: ‘O doot, hoe bitter is u ghedincken!’ en Houwaert: ‘Och hoe bitter en swaer is v ghedincken’ geen reeks van citaten aanhalen, maar verwijs alleen naar de gemeenschappelijke bron, Vulg Ecclesiasticus 41, 4: O mors, quam amara est memoria tua.
Voor de overeenkomst die Van Vinckenroye o.c. 79 ziet wat betreft de regel: ‘Die sonder sonde is, werp den eersten steen’, verwijs ik naar Joh 8, 7. Een blik in WNT 15 (1940), 1000 had ook hier de weg gewezen.

50 Spiegel der Letteren 8, 1965, 81 vlgg.

[p. 35]

‘das dialektische Verhältnis zwischen dem Zorn und der Liebe Gottes’^50a uit de lutherse theologie. Het deugdenpleidooi hoort thuis in de traditionele theologie. Dopperste mogentheyt, sittende in eenen throon, zegt: Ten waere deur mijn goddelijcke gratije, Ick souden den mensche te niette slinderen, Maer mijnen lust is onder den menschen kinderen Daer mijn jaeloerse liefde inne heeft behaegen. Dus, mijn gramschap, ras, ghij moet hem hinderen met ... (843 vlgg.; voor de jaloerse liefde z. n29). De Gratie gods neemt het woord deugd niet in de mond, wijst op geen enkele verdienste of verdienstelijkheid van de Wellustige mensch, maar verklaart ronduit (955): ‘Den mensche van hem selven geen goet en can’. Heel luthers, op die wijze in het geding gebracht en geheel ingaand tegen de orthodoxe leer van het ‘facienti quod in se deus non denegat gratiam’ (z. beneden), heel polemisch moderniserend, en ook te vinden bij (de orthodoxe?) De Dene⁵¹. De Gratie gods doet geen enkel traditioneel beroep op Gods barmhartigheid (een sleutelwoord bij traditionelen als Cornelis Everaert), al wijst zij er wel op (1020, 1038 = Psalm 145, 9, 1165). Zij zegt tegen de Gramschap: ‘Wij sullen gehoort // sijn En ons voor sijn majesteijt presenteren. Den rechten sal ons genoech deffenderen’ (948-950). Den rechten acht Kruyskamp ‘waarschijnlijk corrupt, of er na is iets uitgevallen’. Maar een verklaring geeft hij niet. Die geeft de Gratie, dunkt mij, als zij zegt: ‘Siet daer den soon des vaders staen Diet al heeft voldaen door sijn bloedige wonden. Hij is den getrouwen pellicaen Die sijn jongskens zal affdwaen alle quaele der sonden’ (1094-1097). Waar staat de Zoon? Volgens Stv Handelingen 7, 56 zag Stefanus de Zoon staan ter rechterhand Gods, volgens andere plaatsen zit de Zoon daar, volgens Rom 8, 34 is Hij daer en bidt voor ons. Niet alleen wordt het zitten ter rechterhand Gods dikwijls aangehaald in moderniserende rederijkersteksten, al of niet verbonden met 1 Joh 2, 1 (de functie van Christus als advocaat, voorspraak bij de Vader, eveneens een veel geciteerde bijbelplaats), ook een toog met Christus zittende ter rechterhand Gods komt herhaaldelijk voor⁵². Een dergelijke constatering is niet voldoende, het verschijnsel moet ook theologisch worden geïnterpreteerd, uit de theologische achtergrond van het gehele stuk. En die is Luthers. Vulgaat Ps 109, 1 luidt: Dixit Dominus Domino meo: Sede a dextris meis. Bij Luther Ps 110, 1: Der Herr sprach zu meinem Herrn: ‘Setze dich zu meiner Rechten ---’, uit welke bijbelplaats Luther het Hebreeuwse woord

50a Lennart Pinomaa, Der Zorn Gottes in der Theologie Luthers, Helsinki, 1938, 183.

51 De Dene o.c. 175: wat wy wanen vulbrynghen, zonder hem mueghwy doen niet; vvat duechdelicx te peynsene yet en hebwy huut ons zelven, ziet, wy broosch zondeghe vaten; wie zou dan Christum laeten (interpunctie van mij, maar een andere interpunctie is evenzeer mogelijk, Dr.).
In het traditionele spel ‘de verloren sone’ (N Kr 1909), Antwerpen, 1540, zegt de vader al in het begin: ‘Ic hopen god in eenich saysoen Ter duecht sal doen hercken Want wonderlijck sijn gods wercken’. D 3v^o spreekt de vriend: ‘Sone wilt uwen vadre eerende sijn // Ende regiert v voortdaen wijslijck // Want voortijts hebdi hem ende den broedre dijn // Vertorent seer afgrijselijck // Maer betert v / ende sijt prijslijck // De duecht voordaen’.
De belangstellenden waren zich heel goed bewust van de controversiële theologische betekenis van de term ‘deugd’. Niclaes Peeters gaat in zijn sermoen over de Verloren Zoon diep in op de lutherse interpretatie van deze theologische term. Als tegenhanger van de geciteerde traditionele aansporing tot het betrachten van de deugd haal ik uit Peeters aan: ‘Want niemant en can die duechden inder sielen gewercken, noch de onduechden verdrijuen dan God alleene, alst hem belieft’ (Niclaes Peeters, Sermonen, blz. 151).

52 C. Kruyskamp, Dichten en Spelen van Jan van den Berghe, 's-Gravenhage, 1950, blz. 137, ad 950. Toog met Christus ter rechterhand Gods: laatste toog van Thielt, Bruessele en Deynze (Gent, 1539). Rom 8, 34 wordt herhaaldelijk aangehaald in de Gentse Spelen en door De Dene (o.c. 39, 80, 141, 173, 240, 263). Bij De Dene 39: Lof bouen Lof ontfaet vergheuer onser mesdaet duer Iesum Christum hu zuene claer huwe Liefste bemint thuwer Rechter handt zittende daer huwe gramschap verwint. Als in WM, overwinnende de gramschap Gods, gezeten aan de rechterhand van God. Afgezien van de mogelijkheid, dat rechter, Mnl W 6, 1083 vlg. i.v. recht (I), 10 tweemaal voorkomt in de betekenis van rechterhand, zou Jan van den Berghe rechte = rechterhand in dit verband regelrecht aan Luther, aan Luthers bijbelvertaling of aan een Duits luthers geschrift ontleend kunnen hebben, iets als WA 10 III, 349, 17: ‘Wie haben wir denn nun Christum? Denn er sitzt im Himmel zur Rechten des Vaters’ (Althaus, Theologie Luthers, 171 n25; o.c. 335, in een parafrase; z. n29). BLK 511, Kleiner Katechismus 3: ‘... sitzend zur Rechten Gottes ...’.

[p. 36]

scheblïmini voor de rechterhand heeft verzelfstandigd als dikwijls door hem gebezigde benaming voor Christus.

Het optreden van de Gratie gods voor de troon van God en haar woorden ‘Den mensche van hem selven geen goet en can’ (955) zijn anti-orthodox (geen beroep doen op de deugden, verwerping van de verdienstelijkheid van werken), maar tevens onanabaptistisch, d.w.z. een karakteristiek als ‘algemeen reformatorisch’ is ook hier niet mogelijk. J.A. Oosterbaan heeft een studie geschreven over ‘Grace in Dutch Mennonite Theology’, waaruit ik het volgende aanhaal: ‘Grace is not, as for Rome, a thing that is poured out by God and gives as a mere accident to the soul of a man a certain quality. Grace is also not, as in Lutheran-Calvinistic theology, a specific soteriological term which points to the favor and readiness of God to forgive. No, for Menno, and I believe on this point he is representative of a great part of his Anabaptist contemporaries, grace signifies nothing less than the creative love itself, which is the essence of God. Therefore, Menno can say that God has created the human race out of grace and that He has also the power to recreate man out of the same grace’. Alvin J. Beachy heeft in zijn The Concept of Grace in the Radical Reformation de gratie in breder verband bestudeerd en zegt o.m.: ‘Luther and Calvin were in essential agreement on this forensic view of grace as expressed in the formula, simul justus et peccator ... So understood, justification by grace through faith means a change of status before God, who for Christ's sake regards the sinner as righteous. It does not mean that within this life there is an ontological or metaphysical change in the believer himself’. ‘... grace is for the Radical Reformers not so much a forensic change in status before God as it is an ontological change within the individual believer. Grace is God's act whereby He renews the divine image in man through the Holy Spirit and makes the believer a participant in the divine nature’^52a. Ik laat in het midden of er in Luthers theologie zo weinig of geen aandacht is voor een verandering van de wedergeboren mens, zij het dan ook geen metafysische of ontologische verandering, maar het sterke verband tussen gratie en soteriologie, zoals dat door de beide geciteerde, niet-lutherse schrijvers wordt gelegd voor Luthers theologie, doet het lutherse karakter van de WM duidelijk uitkomen. H. Loewen, zelf mennoniet, wijdt enige bladzijden aan dit destijds actuele en controversiële punt. Zijn conclusie luidt: Man is - in Luthers theologie - saved and sustained

52a J.A. Oosterbaan, Grace in Dutch Mennonite Theology, 82, in A Legacy of Faith, Cornelius J. Dyck, editor, Newton, Kansas, 1962, 69-85. Alvin J. Beachy, The Concept of Grace in the Radical Reformation, Nieuwkoop, 1977, 4 vlgg. Voor discussie over de vraag, of Luthers leer van de rechtvaardiging uitsluitend forensisch is dan wel gepaard gaat met het aannemen van een nieuw leven in Christus zie men M. Bogdahn, Die Rechtfertigungslehre Luthers im Urteil der neueren katholischen Theologie, Göttingen, 1971, 59 n60, 126 vlgg. en 169 vlgg. Beachy maakt geen gebruik van de studies van de door Bogdahn geciteerde moderne roomse auteurs Lortz, Grosche, Hessen, Adam, Schmidt, Schmaus, Bouyer, Iserloh, Bläser, Kuss, Küng, Fries die betogen, dat Luthers opvatting van de rechtvaardiging niet uitsluitend forensisch is. Beachy vertolkt met zijn opvatting het traditionele nietlutherse oordeel over Luther. Voor discussie tussen lutherse theologen over deze kwestie kan men raadplegen Brunstäd (z. n104), 74 vlgg. Het verwijt inzake uitblijven van heiliging van het leven bij de lutheranen spreekt Anna Bijns eveneens herhaaldelijk uit.
Philip Watson, Luther und die Heiligung, en Regin Prenter, Luthers Lehre von der Heiligung, in Lutherforschung heute, Referate und Berichte des 1. Internationalen Lutherforschungskongresses Aarhus, 18.-23. August 1956, Herausgegeben von Vilmos Vajta, Berlin, 1958, 75-84 en 64-74, nemen eveneens een standpunt in, dat lijnrecht tegenover dat van Oosterbaan staat. Zo ook Harry Loewen, Luther and the Radicals. Another Look at some Aspects of the Struggle between Luther and the Radical Reformers, Waterloo, Ontario, Canada, 1974, 93.
Over de renovatio handelt ook uitvoerig Reinhard Braunisch, Die Theologie der Rechtfertigung im ‘Enchiridion’ (1538) des Johannes Gropper: sein kritischer Dialog mit Philipp Melanchthon, Münster Westfalen, 1974, inzonderheid 381 vlgg. De strekking van zijn betoog is ook geheel tegengesteld aan die van Oosterbaan. Zijn uiteenzetting betreft: 1) verschillen tussen Luther en Melanchthon; 2) verschillen tussen de traditionelen en de lutheraniserenden en juist daardoor brengt hij ons dicht bij de theologie van de lutheraniserende spelen.
De leer van de renovatio, de heiliging des levens, leidde in ieder geval bij de anabaptisten, nog afgezien van of juist op grond van de theologische fundering, tot een andere levenspraktijk dan bij de overige hervormingsgezinden. Een reden te meer om een vraagteken te zetten bij het gebruik van de term ‘algemeen reformatorisch’.

[p. 37]

by the grace of God; good works are evidence of the grace of God in individual lives and expressions of gratitude for what God has done in Christ. Ironically, the Anabaptists believed similarly, but they tended to emphasize the necessity of Christians to live for the glory of God. This difference in emphases between Luther and the Anabaptists blurred the issue of dogma versus practical living. Had both sides been patient with each other they would have been able to see that the Lutheran and Anabaptist positions were not mutually exclusive.

De Wellustige mensch is niet wellustig in de thans gangbare betekenis van hakend naar zinnelijk genot, inzonderheid lichamelijk, seksueel genot. Dat blijkt ook wel hieruit, dat wij in het stuk niets merken van de met dat wellustig zijn dan samenhangende, daaruit voortvloeiende of die wellustigheid veroorzakende krankheid. Deze mensch representeert twee typen: in de eerste plaats Adam wiens ongeschonden vrije natuur zich liet verleiden, zoals uit de opening blijkt (7-10):

Ick die van godt begaeft ben sonderlingen,
Rijckdom, schadt, wijsheijt en cloeckmoedicheijt
Omringen mijn / in alder overvloedicheijt,
Gedient met behoedicheijt // van maerten en knaepen.⁵³

Deze vrije, voortreffelijk toegeruste mensch wordt terstond de prooi van Quaet Gelove (30-32) en van Vleyschelijcke Sin (32-33):

Quets ick sal die gratije goods (die hem nl. nu nog begeleidt) van hem steecken,
Mach ick onbesweecken // blijven dat ick bin.
Ick ben quaet gelove.

Vleijschel.Sin

En ick vleijschelijck zin

Die hem sal bringen in daertsche dolatie.

De Wellustige mensch representeert Adam, als persoon is hij niet identiek met hem. Als de beide verleiders de mensch meeslepen naar het kwaad (hem in de wereld, tot het wereldse brengen), doet eerst Vleyschelijck Sin een onthulling, daarna Quaet Gelove, uit welke onthullingen hun functie blijkt (141-144):

Vl.S.

So saen als ons Adam en Eva werden gewaere,
Goods gratij claere // sij haest verstieten.

Qu.G.

Wij deden immers dat sij goods gebodt verlieten.
Wadt wij haer hieten // deden sij bouwelijck.

53 De maerten en knaepen zijn de zintuigen en de eigenschappen van de mens.

[p. 38]

Ook in het spel zelf begeleidt de Gratie gods in de openings-scène de Wellustige mensch; de twee sinnekens zien haar achter hem staan (22-23). Of zij voortdurend zichtbaar blijft, vermelden de regieaanwijzingen niet, maar na r 644 is zij in ieder geval aanwezig en voor het publiek zichtbaar, want zij ‘blaest hem (de mensch) eens int oor’. De functie van de twee sinnen wordt nog eens heel duidelijk in het begin van het spel vermeld, als Vleyschelijck sin tegen de ander zegt: ‘Ghij verdoempt moer, kint en vadere’ (= zijt oorzaak van hun verdoemenis) en Quaet gelove antwoordt: ‘Deur u de doot over alle menschen quam En dat de sonde nam // die overhant / bloot’ (151-153). Het zijn soortgelijke fundamentele, op het gehele mensengeslacht betrekking hebbende, pochend uitgesproken beschuldigingen over en weer als Verblende wille en Hertnackich herte in het Spel van de cristenkercke uiten (322 vlgg.). Het gewicht dat wordt toegekend aan de zondeval, de dood als bezoldiging van de zonde (Rom 6, 23), de blijvend verwoestende werking ervan op de mens, de genoemde religieuze en psychologische aspecten en factoren kan men alleen verklaren uit de moderniserende theologie van Luther. De mensch zelf is door en door verdorven, het is alleen de Genade gods die hem redt. Die genade is een gave van God, geen infusio in de mens, maar remissio peccatorum. De mensch kan niets doen ter verkrijging van die genade. Het is niet voor niets dat Vleyschelijck sin, de verleider, hem tot het verrichten van menselijke werken aanspoort, of een zekere zorgeloosheid bepleit door te zeggen: ‘Laet papen en monnicken voor u siele bidden, Tis haer officij, wadt macht u letten?’ (485-486), waarop Quaet gelove zegt: ‘Ghij sijt rijck genoech, ghij moecht te meer allmissen besetten Naar u doot, so sijdi toch wel bewaert’ (487-488)⁵⁴. De Gratie gods pleit wel voor de mensch, maar het is allerminst een deugdenpleidooi. Een deugdenpleidooi past niet in de moderniserende theologie. Waarop wijst de Gratie dan? Op de belofte (Waer blijft dan u belooffde woort, groot van valuere, 1015), op Gods werk (Wij en soecken oock geen recht noch justitije, Maar stellen opentlijck vermeet opt werck gods eenpaer, 1064-1065), op de algenoegzaamheid van Christus' offer (Siet daer den soon des vaders staen Diet al heeft voldaen door sijn bloedige wonden, 1094-1095), op het woord (Hij, d.w.z. Christus, salse, d.w.z. de sonden, affnemen nae sijn woorts oorconden, 1100). Wat doet de Wellustige mensch? Datgene wat de Gratie Gods hem heeft aangeraden: ‘Bidt den heer mingioote-

54 Allmissen = aalmoezen, gaven in geld. Quaet gelove verleidt WM tot werkheiligheid. Niclaes Peeters Sermonen, 182: Nv leerden die scriben ende Pharizeen, dat vele beter was dat si daer (d.w.z. in een, kiste oft tresoor in den tempel) souden geven, dan datsi dat haren ouders gaven, ende daer mede onderhielden, ghelijc haer kinderen noch leeren, dat beeter is datmen kercken ende cluysen rijcke testamenten besedt, dan datment den arfgenamen liet, oft dat men iaergetijden, vigelien ende vele missen doet doen, dan datment den armen ouders ende vrienden geeft ende onderhoudt. Zie ook Sermonen 47.

[p. 39]

lijck voor u sondich bederven (de krankheid, Dr.) Wandt die om gratij bidt sal gratije verwerven’ (1103-1104). Waarop de mensch, knielende, (in vier strofen) bidt en (aan het einde van elke strofe) zegt: ‘Ick roep om genaede, heer, want ik heb misdaen’ (1116, 1128, 1140, 1152). De Wellustige mensch verkrijgt theologisch op geheel andere wijze de genade dan de Dolende mensch, die er nl. ook zelf voor moet werken.

Representeert de Wellustige mensch (in de volgorde van het stuk) in de eerste plaats Adam, hij representeert eveneens de verloren zoon. Mogelijk is representeert niet helemaal het juiste woord en zou ik beter van weerspiegelen kunnen spreken^54a. De mensch weerspiegelt in zijn volstrekte zondigheid de eerste mens na de val, is zelfs in die staat van volstrekte zondigheid gebracht door Adams val; de mens heeft in zijn natuur dezelfde oerzonden als Adam (vandaar de band tussen het werk en de naam van de sinnekens en de oorzaken van Adams val); de mensch kan echter ook vergeving uit louter genade verkrijgen, zoals de verloren zoon die kreeg in de moderniserende interpretatie van die gelijkenis. Geheel buiten de mens om, door werking van de H. Geest. Taalkundig vinden wij deze werking uitgedrukt in de regieaanwijzing na 644: ‘gratie blaest hem eens int oor’. In Gnapheus ‘Acolastus’⁵⁵ komt dezelfde verbinding tussen de motieven van de zondeval en de door de zoon volstrekt onverdiend geschonken genade voor. Nadat de zoon bij Gnapheus door de ellende murw is geworden, besluit hij naar zijn vader terug te gaan (1211-1212), maar hij schrikt terug van die vermetele gedachte (1223-1225). Dan hoort hij blazen: ‘Quis ille sibilus?’ (1226), waarbij Minderaa opmerkt: ‘Acolastus hoort blijkbaar een suizend geluid, dat niet natuurlijk verklaarbaar is en hem, als een teken van bovennatuurlijke orde, over de laatste aarzeling heenhelpt’. Dat is geen onjuiste, maar ook geen afdoende verklaring. Sinds Jezus volgens Joh 20, 22 na de opstanding op zijn discipelen heeft geblazen met de woorden: ‘Ontvang de Heilige Geest’ is het blazen van de Geest bekend en heel duidelijk, met grote betekenis, aanwezig in de rederijkersteksten en niet te vergeten in de te weinig bestudeerde en geïnterpreteerde togen⁵⁶.

Ik volsta met deze korte analyse van de theologie van WM, een theologie die op grond van de woordkeus en de gebezigde bijbelteksten hier zo als ook in andere stukken scherper valt te omlijnen dan meestal gebeurt. Omdat de commentator van een theologiserend stuk de verwerkte bijbelcitaten theologisch moet interpreteren,

54a Zie de belangrijke bijdrage van Robert Worth Frank, Jr., The art of reading medieval personification-allegory 125, n23 in Edward Vasta, Interpretations of Piers Plowman, Notre Dame London, 1968, 217-231: The action or speech of a personification might be intended to suggest the action or speech of a particular historical character. But that a personification would be intended to represent a historical character seems less likely, since real characters and symbols may be used in a personification-allegory.

55 P. Minderaa, Gulielmus Gnapheus Acolastus, Zwolle, 1956.

56 De togen van het spel van Meenen (Gent, 1539) waarin de wind blaast en de H. Geest werkt vormen één gesloten geheel met de tekst van het stuk, waarin sterk de nadruk valt op de Geest, overeenkomstig de solutie: de roerijnghe sgheests betughende den pays met Godt. Bij Dankbaar, Christ. Ordinancien (1554), 50: Geuoeldy niet den inwendighen aenblaes des heilighen Gheests in v harte, die v verwect ende beweecht om ...; o.c. 56: Gheuoelt ghi niet in vwe herten, doer den inwendigen aenblaes des heylighen Gheests, dat ghy ... En niet minder bij de wederdopers in Münster 1534/1535, zie Klemens Löffler, Die Wiedertäufer zu Münster, Jena, 1923, 150 vlg. en bij David Jorisz: Ick hoorden huyden wayen, Der Geest blies in mynen sin (G.C. Hoogewerff, Een Gheestelijck Lied-Boecxken ... Deur D.J., Utrecht, 1930, 32).

[p. 40]

kan hij niet volstaan met te wijzen op bijbelse invloeden⁵⁷. Een conclusie: ‘Uit het stuk blijkt immers wel een reformatorische maar geen bepaald lutherse voorkeur’⁵⁸, heeft adstructie uit de tekst nodig. Kan die niet worden gegeven, dan zal de uitgever zijn ‘non liquet’ voor de theologie moeten verklaren. Typeringen als ‘zuiver bijbels’, ‘zuiver Evangelisch’, ‘enkel bijbels’, ‘oud-testamentisch en Paulinisch Christendom’, ‘zuiver Bijbels Christendom’⁵⁹, ‘bijbelse theologie en bijbelse vroomheid’⁶⁰ missen de, voor het juiste begrip van de gebezigde taal, voor een juiste interpretatie van het stuk met inbegrip van de togen en de namen van de personen, de voor de rol van de rederijkerij in het openbare leven en voor de onmisbare plaatsbepaling in de controversetheologie - en dus voor de kerkgeschiedenis - noodzakelijke exactheid. Zuiver Evangelisch, zuiver paulinisch, enkel bijbels, bijbelse theologie ... in welke of in wiens interpretatie? In de, toch ook niet homogene, traditionele⁶¹, in de lutherse (van Luther of van Melanchthon?), de anabaptistische, de spiritualistische (van welke individuele spiritualist?)? Aan welke interpretatie van Paulus moet ik denken? Aan de in Luthers tijd hem door tijdgenoten verweten eenzijdige interpretatie van Paulus, aan de hem verweten eenzijdige interpretatie van de bijbel als uitsluitend gezien vanuit Paulus? Een eenzijdigheid die Lortz hem thans nog verwijt⁶². Moet ik denken aan het paulinisme van Erasmus? Wat voor religiositeit of wat voor theologie moet ik mij voorstellen bij ‘de auteur ... leeft in het Oud-testamentisch en Paulinisch Christendom’ en wat moet ik mij voorstellen bij de typering van het spel van Antwerpen (Gent, 1539) als: ‘Dit zuiver Christelijk spel is niet kerkelijk’?

Weinig verhelderend is ook de typering als christocentrisch die Van Dis enige malen gebruikt. ‘Zeer christocentrisch wordt (in het spel van Loo, 1539, Dr.) in het begin 's mensen uitredding door Christus' zoendood aangewezen’. Inderdaad komt in dit spel van 511 regels ruim zeventigmaal de naam van Christus voor. Hij noemt het stuk R.-katholiek. Cortrycke vindt hij: ‘zo uitsluitend christocentrisch, dat het ten opzichte van de Kath. Kerk als ketters gelden moet’. Van Wynoxberghe noemt hij ‘de inhoud even eenzijdig christocentrisch als bij het spel van Cortrycke’. Dit persoonlijke waarde-oordeel leert ons niets over de zakelijke bepaling van die theologie. ‘Eenzijdig christocentrisch’, gemeten waaraan? ‘Christus' plaatsvervangend lijden vormt het centrale heilsfeit, waarop het geloof zich (on-middellijk) richte’, luidt zijn oordeel

57 F. van Vinkenroye, Goetwillich Herte: Een spel van sinne, Tekstuitgave met inleiding en verklarende aantekeningen, Verslagen en Mededelingen van de Kon. Vlaamse Academie voor Taal- en Letterkunde (nieuwe reeks), Gent, 1968, blzz. 352-427; zie 360.

58 Goetwillich Herte 361. Ik plaats dan naast of tegenover dit citaat maar niet de volgende uitspraak: ‘Luther gehört in die oberste Galerie der Männer von ungewöhnlich schöpferischer Geisteskraft, ist Genie im hohen Sinn, Urgewalt im Bereich des Religiösen, sogar im Bereich der theologischen Deutung. Dies war er nun so, dass er im vielfältigen Sinn das Schicksal der Welt, auch das unsere mitbestimmte. Denn Luther ist die Reformation’. Denn Luther ist die Reformation! (J. Lortz, Martin Luther: Grundzüge seiner geistigen Struktur, 215, in Reformata Reformanda. Festgabe für Hubert Jedin I, Münster Westf., 1965, 214-246).

59 Van Dis, Reform. Rsp. 58, 61, 69, 54, 76.

60 J. Lindeboom, De confessionele ontwikkeling der reformatie in de Nederlanden, 's-Gravenhage, 1946, 38.

61 Lortz o.c. (z. n58) 236: ... hier taucht der Luther subjektiv rechtfertigende Tatbestand der spätmittelalterlichen theologischen Unklarheit auf, jene confusio opinionum, die Luther später der alten Kirche vorwerfen wird, und die als Übel auf dem Tridentinum selbst genannt wird. In een paragraaf over ‘Katholisches Schuldbekenntnis’ bij Bogdahn, Die Rechtfertigungslehre Luthers im Urteil der neueren katholischen Theologie, 179: Durch den Ockhamismus herrschten nach Lortz, Iserloh u.a. in der Theologie dogmatische und theologische Unklarheit, Unsicherheit, ja Konfusion, wobei die ‘verantwortlichen Männer der damaligen Kirche versagt haben’ (met een verwijzing naar H. Schütte, Protestantismus, Essen-Werden, 1966, 508).
Karel Blockx, De veroordeling van Maarten Luther (z. n110), 98, wijst ook op het ‘gebrek aan duidelijke kerkelijke definities’ in die tijd.

62 Lortz o.c. 242 vlg. Over Lortz en over diens verwijt dat Luther geen ‘Vollhörer des Wortes’ was o.a. Martin Bogdahn, Die Rechtfertigungslehre Luthers im Urteil der neueren katholischen Theologie. Möglichkeiten und Tendenzen der Katholischen Lutherdeutung in evangelischer Sicht. Göttingen, 1971, 43 vlg., 52. Het woord ‘Vollhörer’ houdt evenmin een omlijnd of zelfs maar omlijnbaar theologisch begrip in.

[p. 41]

over Brugghe. Hier bezigt hij de term christocentrisch niet, hoewel de solucye (Tbetrauwen duer twoordt op Christum alleene) duidelijk christocentrisch klinkt. Ik laat dan de spelen van Meesene, Nieukercke en Deynze maar buiten beschouwing.

Een typering als christocentrisch betreft inderdaad een belangrijk theologisch aspect. Maar niet als waterscheiding tussen de traditionele en de nieuwlichterse theologie^62a. Waar het om gaat, is de christologie van een stuk. Welke christologie? Die van de traditionele theologie, met, althans in de literatuur, die weerspiegeling van de volksvroomheid, een zwaar accent op Christus passie? Die van Erasmus, met het sterke accent op de heiliging en de navolging? Die van Luther, die volgens sommige roomse theologen ‘niemals eine sinnvolle Konzeption für die Aufgabe der Kirche als Heilsvermittlerin’ heeft kunnen ontwikkelen (N.B.: de ecclesiologie! Zie het slot van dit artikel), en die zulke sterke nadruk op de zonde heeft gelegd en op het soteriologisch karakter van Christus' werk? Geen kerk dus, wel nadruk op de zonde en als centrale punt de soteriologie. Zijn dat niet eveneens duidelijke trekken van de nieuwlichterse spelen?

Als het spel van Goetwillich herte ‘een reformatorische, maar geen bepaald lutherse voorkeur’ heeft, wat moet ik dan wegschrappen van de lutherse geloofspunten? Is een spel alleen luthers, als alle lutherse geloofspunten erin voorkomen? Kan een spel in die tijd niet luthers zijn, ook al worden er slechts enkele religieuze of theologische problemen in ontwikkeld? Van Vinckenroye laat ons in het ongewisse over de aard van die reformatorische voorkeur. Berust het spel misschien op anabaptistische opvattingen? Zo ja, op welke? Op de waarde die men in het anabaptisme hecht aan het discipel zijn van Christus (inderdaad een facet in dit spel)? Op het streven naar een gemeente zonder vlek of rimpel⁶³? Deze karakteristieken zijn echter te specifiek dopers om algemeen reformatorisch geacht te kunnen worden. Het biblicisme van de anabaptisten vindt geen genade in de ogen van de biblicist Luther. Blijkt de reformatorische voorkeur uit de zeer grote bijbelkennis die de nieuwlichters van verschillende richtingen gemeen hadden? De vraag is echter: wàt leest men in de bijbel. Vertoont het spel gelijkenis met het duveltje uit het doosje dat men erasmianisme noemt? Waarom volstaan commentatoren en literatuur-historici herhaaldelijk met te zeggen wat een spel niet is⁶⁴? Alvorens het

62a G.C. Zieleman wijst op ‘het christocentrisch aspect van de verkondiging’ in twee van de door hem gedetailleerd behandelde handschriften met preken, in Middelnederlandse Epistel- en Evangeliepreken, Leiden, 1978, 288; zie ook 253.

63 Guy F. Hershberger, The Recovery of the Anabaptist Vision, Scottdale, Pennsylvania, 1957 en daarin Franklin H. Littell, The Anabaptist Concept of Church, 119-134. Torsten Bergsten, Balthasar Hubmaier: Seine Stellung zu Reformation und Täufertum 1521-1528, Kassel, 1961, 16 vlgg. Zie ook o.c. 42, 136 vlg. ‘Many of the dissidents, such as Carlstadt, Münzer, Melchior Hofmann, Hans Denck, Balthasar Hubmaier, B. Rothman, and others, were former Lutherans. Some of the radicals had been close associates of Luther; some had been for some time Lutheran ministers; and most of them had at one time or another taken courage from Luther's teaching and writings. Moreover, although the radicals deviated from Luther in many points, they adhered essentially to the principles enunciated by the Reformer’ waarna de auteur de punten van overeenkomst en verschil ook inderdaad opsomt (Harry Loewen, Luther and the Radicals. Another Look at some Aspects of the Struggle between Luther and the Radical Reformers, Waterloo, Ont. Canada, 1974, 25 vlg.). Van Vinckenroye licht niet toe wat hij als reformatorisch, maar niet bepaald luthers in dit stuk beschouwt.

64 J. van Mierlo, Geschiedenis van de letterkunde der Nederlanden II, 1940, 371 over het Tafelspel van drie Personen: ‘Maar de wever is ook niet Luthers; meer dan eens krijgt hij het zelfs wat benauwd; zo bij de goede werken, die hij liefst niet veroordeelt, doch alleen het menselijk betrouwen er op laakt (alsof dat niet typisch luthers is, Dr.); zo bij menige schriftuurplaats, die hij wel niet in Lutherse zin verklaart’ (maar de schrijver geeft geen enkel voorbeeld of bewijs). ‘Het spel is eerder opstandig en destructief, dan Luthers of reformatorisch’. C.C. de Bruin o.c. 38 vlg. (z. n28) somt wel degelijk ‘typisch lutherse wendingen’ uit het spel op.
F. van Vinckenroye, Houwaert I, 97 (z. n42): ‘Zijn lutheranisme lijkt ons niet meer te bevatten dan de algemene principes van een reformatorische gezindheid’ (welke principes zijn dat, Dr.). O.c. 98: ‘Wij kunnen ook Houwaert slechts luthers noemen in de algemeen-reformatorische geest van zijn werk. Nergens ontmoeten wij immers één enkele toespeling op de ubiquiteitsleer, de erfzondeleer of het Avondmaal’. O.c. 99: ‘Daarom menen wij te mogen vaststellen dat Houwaert geen kerkelijk, minder nog een sectair lutheraan was’. Daarmee is nog niet aangegeven, waarin Houwaert wèl moderniseerde en evenmin uit welke bron hij zijn nieuwe ideeën putte. De erfzonde wordt vermeld in r 1822. Typisch luthers is de nadruk op de belofte: II, XL r 98 vlg., r 702, 5160, 5575, 5583, 6137, onder aanhaling van dezelfde bijbeltekst die ook in de Gentse Spelen, in de lutheraniserende refereinen van Jan de Bruyne en in de lutherse theologie een zeer belangrijke rol speelt: Gen 3, 15. Verder de frequente vermelding van de toorn Gods, het vastelijk geloven en betrouwen (fiducia), de nadruk op de val van Adam, de drie vijanden die Christus heeft overwonnen, de algehele verzoening door Christus, God zijn eer beroven, Christus de advocaat van de mensen, het geloof, het claerlijck met de schrift bewijzen. Met deze opsomming heb ik zeker niet volledig vermeld, wat ik als lutherse gedachten en aan Luthers theologie ontleende termen, ook aanwezig bij Houwaert, beschouw. Ook de geciteerde bijbelteksten blijken als altijd illustratief. Wie nog mocht twijfelen aan de lutherse inhoud van Houwaerts theologie bestudere strofe 53, 153 en 156.
Een derde negatief en, volgens C.C. de Bruin, niet juist oordeel: ‘Van het jaar 1520 dateren de “Sermonen op alle de evangeliën”, die indertijd door Acquoy zijn uitgegeven. Inzake vasten, verdienstelijkheid der goede werken, middelaarschap van Christus enz. hoort men hier een reformatorisch geluid, maar dan in die bepaalde toonaard, die niet luthers is en ook niet aan het latere Calvinisme doet denken’; Lindeboom adstrueert echter zijn oordeel; Lindeboom o.c. (z. n60) 38.

[p. 42]

door Van Vinckenroye uitgegeven spel van Goetwillich herte te interpreteren wijs ik op de volgende gegevens, die het stuk zelf verstrekt:

1e) het woord, d.w.z. nu eens Gods woord, dan weer de bijbel, vindt men genoemd in de regels 26, 40, 308, 385, 537, 692, 803, 986, 1024, 1070, 1088, 1100, 1112, waarbij men dan nog de vermelding van de Heijlijghe Scryftuere in 537 kan tellen. In 1100-1102 heeft de tekst:

Vreest Godt / en bemint Wijsheyt. Sij wort alleen
Wilt lieffelijck aenhangen / met ganschen moede,
Hebt lief uwen naesten, sticht elck int goede ...

met welke plaats de commentaar, terecht, nogal moeite heeft. Er is geen enkel probleem, als men Sij leest als Sy met een streepje op de y, d.w.z. Sijn en als men wort als in 26, 40 enz. opvat als woord;

2e) geloof komt voor in de regels 642, 651, 892, 1040, 1113; gheloovich in 269;

3e) het sinneken Doude serpent - afkomstig uit Openb 12, 9, ook voorkomend als speler in het spel van Bruessele (Gent, 1539) - beroemt er zich op, de oorzaak te zijn van de zondeval (438-440):

... den cunstighen sleutel ic eerst int slot stack.
Eva ic becorde; / dies Adam tghebot brack
Die worden die Godt sprack / dedic vercouwen snel.

De nadruk op het woord en het geloof en het vermelden van de zondeval in het eerste optreden van de sinnekens door Doude serpent zelf zijn theologische signalen van Luthers leer. Daar blijft het niet bij. De polemisch-theologische terminologie uit Luthers arena wordt evenzeer gebezigd (85-87):

Laet v niet bewegen, dit doen ick v condt,
Duer menschen fabelen / oft fylosofye
Noch doer die babelonsche hoerderye.

In 85-87 vinden wij Kol 2, 8, Vulg: ‘Videte ne quis vos decipiat per philosophiam, et inanem fallaciam, secundum traditionem hominum’; Stv: ‘Ziet toe dat niemand u als een roof vervoere door de filosofie en ijdele verleiding, naar de overlevering der mensen’. De commentaar licht fylosofye als volgt toe: ‘Hier te verstaan als heidense of zuiver menselijke wijsheid, zonder religieuze strekking’.

[p. 43]

Zou deze omschrijving voldoende zijn om te verklaren waarom het lutherse spel van Edynghe (Gent, 1539) in de regels 455-457 dezelfde bijbeltekst citeert, daarbij Gods woord stellende tegenover de filosofie? Waarom Meesene (Gent, 1539), Hebr 7, 27 parafraserende, de steen Christus, overeenkomstig 's vaders woord geslagen om de zonde zijns volks, stelt tegenover de steen van filosofie (389-395)? Waarom de Wever in het Tafelspel van Drie Personen Kol 2, 8 verwerkende, ydele gheestelijcke Philosophie stelt tegenover wat Christus leert (1016-1018)? Waarom die Wever erop wijst, dat de Gheest Godts plompe vissers het woord van de blijde boodschap heeft ingeplant en dat dat niet is gebeurd door hoge scholen van filosofie (1520-1524)? Stelt daarom Lawet in de Verlooren Zoone II, 600 onder verwijzing naar Kol 2, 8, Christus ofte zyn helich woort tegenover de ydele philosopsche verleedinghe in vernufte woorden naer swerels inzettinghe, waarheen de wereld de verloren zoon had gezonden? Hier is geen sprake van incidenteel citeren van een bijbelplaats: wij zitten hier midden in Luthers strijd tegen de ‘frivola et inutilis philosophiae confictio’ (Menschen fabelen ofte fylosofye), tegen de ‘rancidi philosophi’, de ranzige filosofen, die hun ‘humanae rationes’ stellen boven Gods woord, en het vertrouwen op eigen werk boven het verlossingswerk van Christus⁶⁵.

Een even duidelijke richtingwijzer is de benaming Valsche opynije, één van de twee boeien, waarmee Wreede tyrannye Goetwillich herte bindt. De tweede heet Godtslasteringe. In één van de refereinen van Jan van den Berghe lezen we:

Hierom, ghy cleyn van herten die hier weent en schreyt,
....
En wert deur gheen valssche opinien verleyt⁶⁶.

Het zal wel geen verwondering meer wekken, dat die verleiding door valssche opinien in diezelfde strofe wordt geplaatst tegenover twoordt Godts gebruycken met vreese en weerdicheyt. De falsae opiniones vindt men herhaaldelijk in de Apologie van de CA. Ik vermoed dat Cristenkercke, christelijke kerk de onder de invloed van het taalgebruik van de moderniserende theologie begunstigde taalkundige vorm voor het oudere kerstenkercke is geworden en vraag mij af of opinie onder dezelfde invloed de oudere vorm opinioen die naast de vorm opinie voorkwam, heeft verdrongen. Opinie betekent mening, persoonlijke opvatting en tegenover de ‘ware

65 In de Schmalkaldische artikelen, die van de hand van Luther zelf zijn (BLK 434): ‘Solche Erbsunde ist so gar ein tief (= eine so ganz tiefe) bose Verderbung der Natur, dass sie kein Vernunft nicht kennet, sondern muss aus der Schrift Offenbarung gegläubt werden, Ps. 50 (= Stv 51) und Ro.5., Exo.33., Gen.3 (d.w.z. Ps 51, 7, Exod 33, 20, Gen 3, 6 vlgg. Dr.). Darumb sind das eitel Irrtum und Blindheit wider diesen Artikel (nl. over de erfzonde), das die Schultheologen (= de scholastiek) gelehrt haben:
1. Nämlich dass nach dem Erbfall Adae des Menschen natürliche Kräfte sind ganz und unverderbt blieben. Und [dass] der Mensch habe von Natur eine rechte Vernunft und guten Wille, wie die Philosophi solches lehren’ (Bij die Philosophi staat de noot: z.B. Plato und Aristoteles; vgl. E. Zeller, Die Philosophie der Griechen, 2. Teil 1. Abt. (4. Aufl. 1889), 851, 2. Teil 2. Abt. (3. Aufl. 1879), 588).
Felle aanvallen op de filosofie ook BLK 155, Ap. II, 43 (met citaat uit Aristoteles, Nicomachia), BLK 160 vlg., Ap. IV, 19, BLK 162, Ap. IV, 16, BLK 232, Ap. IV, 390, BLK 265, Ap. XII, DT 68.
Gordon Rupp, The righteousness of God: Luther studies, London, 1968, 92 vlg.: ‘What no reader of the marginal notes (de aantekeningen in margine van de Sententies van Petrus Lombardus, Dr.) can fail to remark, and a matter on which all commentators seem agreed, is the boldness and acidity of Luther's attack on the invision of theology by philosophy, and the sharpness with which he turns on the philosophers, on Gabriel Biel, on Scotus and on Ockham (kennelijk overgenomen in BLK 265, Ap. XII, 68, Dr.). Thus he refers to the “rancid rules of the logicians”, to “those grubs, the philosophers”, to read the “dregs of philosophy” and to “that rancid philosopher Aristotle”.’ (Bewijsplaatsen bij Rupp).
Luthers aanval op de filosofie is blijkbaar hard aangekomen. ‘Vóór ze de opsomming van Luthers artikelen in hun censuurtekst inlasten, schreven de Leuvense theologen: “Post exactam et diligentem examinationem, comperimus praeter insignem detractionem philosophiae et omnium doctorum qui fuerunt ab annis quadringentis, etiam continere assertiones multas falsas, scandalosas, haereticas et haeresim sapientes, cuiusmodi sunt quae sequuntur” (Hier volgt de lijst van Luthers stellingen)’, aldus Blockx, 118 n94 (z. n11O).
Ook Erasmus oordeelt ongunstig over de inbreuk van de filosofie op de theologie van zijn tijd. ‘Als ancilla philosophiae Christi leistet sie (de filosofie) dem Lernenden einen Vorbereitungsdienst. Wird sie jedoch dieser Diakonie überdrüssig und masst sich die höchste Autorität an, dann hat sie den ihr zustehenden Platz in der Gesamtordnung verlassen und wird zum Instrument des Chaos. Nach Erasmus war das in seinen Tagen der Fall. Die Schuld daran lag nicht so sehr bei der Philosophie selbst, schon gar nicht bei der wahren Theologie, sondern bei den zeitgenössischen Theologen. Ohne aristotelische Philosophie wagten sie es gar nicht, sich Theologen zu nennen; für philosophische Lehrmeinungen beanspruchten sie die Autorität von Glaubensartikelen’ (Manfred Hoffmann, Erkenntnis und Verwirklichung der wahren Theologie nach Erasmus von Rotterdam, Tübingen, 1972, 109, alwaar ook het volgende citaat uit de Ratio seu methodus: In culpa est non ipsa theologia ..., sed quorundam tractatio, qui totam illam ad dialectorum argutias et Aristotelicam philosophiam detraxerunt, ut illic non paula plus sit philosophiae quam theologiae.).
De tegenstelling: woord, Christus ← → filosofie maakt duidelijk, dat de citaten de lutherse gedachtengang weerspiegelen. Bij Erasmus geldt de tegenstelling: theologie ← → filosofie.
Zou Luthers taalgebruik om Aristoteles een ranzige filosoof te noemen niet nog nawerken, als Maarten 't Hart het heeft over ‘... geleuterzwans van akelige meneren en mevrouwen die centjes verdienen met in hun ranzige literaire commentaartjes kwaliteit te honen en rotzooi te prijzen ...’ (Boekennummer Vrij Nederland, 24 juni 1978, 15)?
Dit ongewone woordgebruik maakt plotseling weer school. Daniel de Lange spreekt op 28 september 1978 in De Volkskrant over ‘poenige burgerij, officieren, ranzige adel’. Lodewijk Brunt heeft het in het bijvoegsel van Vrij Nederland van 18 november 1978 over ‘dit ranzige wereldbeeld’. Gerrit Komrij noemt een bepaalde kritiek in schijn objektivistisch, in werkelijkheid ‘ranzig en rancuneus’ (NRC Handelsblad, 23 mei 1979).

66 Kruyskamp o.c., 60 (z. n52).

[p. 44]

leer’ treft men ‘diverse opinie, valse opinie, vreemde opinie’ aan in de theologiserende stukken⁶⁷, d.w.z. leer die (volgens Luther) niet op de Schrift berust, in strijd is met de Schrift.

De hypocrieten en de desem der Farizeeën (826, 1105, 1097) ontbreken evenmin. Deze bijbelse termen worden in het theologisch-moderniserend taalgebruik gebezigd (als in de bijbel) ter kenschetsing en afkeuring van het vertrouwen op eigen verdiensten en de filosofie, beide door Luther en zijn medestanders fel bestreden in de traditionele theologie van hun tijd. ‘Darumb, so wir der Widersacher Lehre annehmen, dass wir Vergebung der Sunden verdienen mügen aus Vermügen natürlicher Vernunft und unser Werke, so sind wir schon aristotelisch und nicht christlich, und ist kein Unterschied zwischen ehrbarm, heidnischem, zwischen pharisäischem und christlichem Leben, zwischen Philosophie und Evangelio’ (BLK 162, Ap. IV, 16).

In een dialoog tussen Doude serpent en Sondich ingheven memoreert Doude serpent loffelijk de door Iesabel bewerkte roofmoord op Naboch (1 Kon 21, Vulg: Jezabel, Naboth; Stv: Izebel, Naboth; 409: ‘Hier voermaels cregen wijt al na onsen wille’), waarop Sondich ingheven zegt (415-418):

En Arons kinderen die hadden verstandt,
Die soo wel dleuijtsche priesterschap bedienden.
En Helijs sonen dat waren ook ons vrienden
Die bedrogen tvolck welck nv ver te halen is.

De commentaar luidt: ‘Arons kinderen Hier waarschijnlijk de twee zonen Abihoe en Nadab. Zij waren voor het aanschijn van Jahweh gestorven, toen zij in de woestijn van de Sinaï voor Jahwehs aanschijn onwettig vuur offerden (Num 3, 4) .... 416 soo wel Ironisch bedoeld - dleuijtsche priesterschap bedienden de waardigheid, het ambt van het Israëlische priesterschap uitoefenden - 417 Helys zonen de goddeloze zonen van Eli. Zie Sam 2, 12-17 en 22-25 - welck hetgeen - ver te halen ver te zoeken, zeldzaam’. Ik geloof niet, dat met ‘Arons kinderen’ de twee genoemde zonen zijn bedoeld, die volgens 1 Kron 24, 2 (Vulg 1 Paralip 24, 2) kinderloos zijn gestorven. De door hen bedreven zonde speelt geen rol in het betoog van de beide zinnekens. Met ‘Arons kinderen’ zijn de levitische priesters van het Oude Testament bedoeld. De benaming ‘Arons zonen’ vindt men in 2 Kron 26, 18: ‘en zij (nl. de priester Azarja en tachtig andere priesters) wederstonden de Ko-

67 Cristenkercke 1512 vlgg. vraagt Scriftuer of Vprecht, de verleide jonge maagd, Selfs goet duncken niet en kent die ... huydens daechs die heele werelt verleijt ende twoordt goeds (=gods) met valsche opinien verdreijt. O.c. 2354 spreekt Verblende van diueersche opinien van Selfs goet duncken. Diversche opynye is een persoon in het spel van Axcele (Gent, 1539), die zelf erkent door Schriftuerlic verstandt (vergelijk Cristenkercke) overwonnen te zijn en tot wijken gedwongen (364-365). In Bruessele (Gent, 1539) klaagt de Staervende mensche, dat vremde opinyen hem op den hals ligghen (125), dat hij onzeker gaat en den blenden slacht (126). Peeters, Sermonen, 334: ‘Want daer geen godlic licht en is, daer baren die duysternissen menschelics oft natuerlics begrijps diuersche opinien, midts welcke die liefde verualt.’ In het spel van Schiedam van de in 1561 in Rotterdam opgevoerde zinnespelen komt Menich mensch bij Diversche opinie, een weert, en bij de weerdinne Idel van sinnen. Hun dochter heet Vreemde fantasijen. Nadat eerst Knaghende conscientie de door de twee sinnekens Wangeloof en Twijfel verleide mens heeft toegesproken en, als traditioneel, door de weert en de weerdinne is uitgelachen en weggejaagd, komt de mens weer op, opgeschrikt door Conscientie en zegt o.a.: eylaes (ick dwaes) diversche opinie orborende was Ten tijen met vreemde fantasijen ick sporende was (Rotterdam 1614, Q 111j ro). Na een uitgebreide onderrichting door Gheestelijcke influentie zegt de mens: Eylaes myn Heer ick voel my bedroghen. Bedroghen gheheel deur diversche opinien obstinaet. Obstinaet vertwijffelt vol alder loghen. Loghen deurtoghen in boosheyt quaet. Quaet zijn vreemde fantasijen. Die anders dan op Schriftuer(!) staet, Staet qualijck. 't Is quaet menschen betrouwen (Q VI vo).
Albrecht Dürer schreef in het dagboek van zijn reis in de Nederlanden, op Freitag vor Pfingsten 1521 (17 mei): ‘Darumb sehe ein jeglicher, der do Doctor Martin Luthers bücher list, wie sein lehr so klar durchsichtig ist, so er das heilig evangelium fuhrt. Darumb sind sie in grosen ehren zu halten und nit zuverbrennen, es wer dann, das man sein widerpahrt, die alle zeit die Wahrheit wieder fächten, jns feuer würff mit allen jhren opinionen, die do auss menschen götter machen wollen ...’ (wat Luthers oordeel was over het bidden tot de heiligen, hetgeen hij Abgötterei noemde - BLK 392 vlg., Ap. XXVII, 53 vlg.; J.-A. Goris und G. Marlier, Albrecht Dürer, 1520-1521, Das Tagebuch der niederländischen Reise, Brüssel, 1970, 97).
Men behoeft nauwelijks te vragen naar de herkomst van deze terminologie noch naar de theologische betekenis. BLK 293, Ap. IV, 400: qui pravas opiniones contra evangelium defendunt; ... humanas opiniones contra evangelium; BLK 298, Ap. VII, 20: inutiles opiniones; BLK 242, Ap. VII, 32: multas stultas opiniones de traditionibus; BLK 385, Ap. XXVII, 24: multae falsae ac perniciosae opiniones; BLK 393, Ap. 56: Ita tota via monastica plena est hypocrisie et falsis opinionibus; BLK 393, Ap. XXVII, 57: vitae genus plenum hypocrisis et falsarum opinionum; BLK 489, De potestate papae, 59: polluunt se idolatria et blasphemis opinionibus. In de BLK is opinie afkomstig uit de terminologie van Luther zelf (z. b.v. WA 3, 392, 19-25, Dictata super Psalterium, 1513-1516).
Maar ook Anna Bijns, Refereinen I, 14, c: Veel vreemder opinien werden bedacht Van den uutgelopen man te Swertenberge (1523). De opiniones hadden echter een bijzondere inhoud in Luthers theologie: ‘Spiritus sanctus non est scepticus, nec dubia aut opiniones in cordibus nostris scripsit, sed assertiones ipsa vita et omni experientia certiores et firmiores’ (WA 18, 605, 32, tegen Erasmus gericht).
In de voorrede bij de uitgave van het derde boek van Anna Bijns Refereinen (1567) bezigt Henrick Pippinck herhaaldelijk de term opinie, nieuwe en valse opinie. Die voorrede toont, dat de moderniserende theologie (met haar terminologie) niet spoorloos is voorbijgegaan aan de traditionele theologie. Catholijcke Christen vergaderinghe (204), beginnen met de val en de erfzonde (204 vlg.), kinderen der gramschap Gods (205 tweemaal, 207), Christen gemeente (passim). Gemeenschappelijk bezit van oude en nieuwe leer, maar in deze volgorde en met dit gewicht en met deze terminologie (Christen vergaderinghe, gemeente) niet in de Spiegel der salicheit van Elckerlyc, bij De Roovere, Cornelis Everaert of bij Anna zelf.

[p. 45]

ning Uzia, en zeiden hem: Het komt u niet toe, Uzia, de Here te roken, maar de priesteren, Aärons zonen, die geheiligd zijn om te roken’. Dat blijkt ook uit de regel ‘die soo wel dleuijtsche priesterschap bedienden’. Uit de woordkeus van die regel blijkt de functie van deze mededeling in dit verband. Het levitisch offer heeft onder de nieuwe bedeling geen geldigheid meer, zegt CA 28, 39. In de Apologie XXIV, 57 (De Missa, Von der Messe) kan men het wat krasser uitgedrukt vinden, maar dan ook volmaakt passend in de hier geciteerde passage: ‘Tota via errant, qui fingunt sacrificia levitica coram Deo meruisse remissionem peccatorum, et hoc exemplo sacrificia applicanda pro aliis in novo testamento requirunt praeter mortem Christi. Haec imaginatio simpliciter obruit meritum passionis Christi et iustitiam fidei, et corrumpit veteris et novi testamenti doctrinam, et pro Christo alios mediatores et propitiatores nobis efficit pontifices et sacrificulos, qui cotidie vendunt operam suam in templis’ (alleen Latijnse tekst). Het venijn zit in de staart: dit verzinsel maakt in de plaats van Christus als andere middelaars en verzoeners priesters en mispapen, die dagelijks hun werk verkopen. Maar juist om die handel met het heilige waren - in de opvatting van Luther over het misoffer en in de formulering van zijn afkeer van dat offer - de (moderne) levitische priesters en de zonen van Eli, die het volk (eveneens) beroofden bij het offer, de vrienden van Doude serpent en Sondich ingheven. De verwijzing alleen naar de geciteerde bijbelplaatsen is niet voldoende. De betekenis en de bedoeling van die citaten moeten worden geïnterpreteerd. De terminologie van valse opinie, hypocrieten, zuurdesem der Farizeeën, levitische priesterschap, wederrechtelijke toeëigening door priesters treft men niet aan in de vijfendertig spelen van Cornelis Everaert, die allerlei onderwerpen behandelen en de geestelijke stand toch allerminst sparen^67a.

Er is nog een passage, waarin woordverklaring en interpretatie niet kunnen worden gescheiden. Als Goetwillich herte op de aanklacht van Doude serpent en Sondich ingheven door Godtloose, een rechter, Wreede tijrannije, een dienaar, is gevangengenomen, zegt de Godtloose (860-868):

Voert aen, voert aen, ten baet gheen clappen.

Sond.i.

Ia, ia, op Stinkenborch!

Dou.s.

Daer telt de trappen!

Wr.t.

Treet hierinne. Dit sal uwen stal syn.

Sond.i.

Setten wel vaste.

67a De instelling van het priesterambt voor Aäron en zijn zonen, die ook uitdrukkelijk worden genoemd, berust op Numeri 18. Wouter van Châtillon duidt de hebzuchtige priester ook aan als Aäron: infulatus Aaron delectatur donis. ‘Aaron, der nach Num 18, 20 keinen Erbbesitz im Land der Israeliten haben durfte und dadurch ein Vorbild für die Armut der Geistlichen sein konnte, wird abweichend von der biblischen Forderung dargestellt als einer, der sich an Gaben erfreut’, Helga Schüppert, Kirchenkritik in der lateinischen Dichtung des 12. und 13. Jahrhunderts, München, 1972, 165 vlg. Luthers kritiek is echter niet van sociale, maar van theologische aard.
Een leugenlied van Anthonis de Roovere licht ons duidelijk in (editie Mak, 1955):

Aarons kinderen dat heylighe zaedt
Dat is der priestelijcker staet
Gheeft goet exempele groot metten cleenen
Niet propers en heeft Monnick noch Prelaet
Tisser al aerm van gheeste hoe datter gaet
Gheen symonie en is in eenen
Aflaet en gratien si verleenen
Door Godt / alsoot Godt heeft ghegheuen
Sonder ghifte van groote oft van ghemeenen
Liegh ick dat wil my Godt vergheuen

[p. 46]

 

Dou.s.

 

In Babel moetet al syn.

 

Sond.i.

 

Laet v de Gerechtichejit comen in baten!

 

Dou.s.

 

Hoe helpt sij v nv? Waer op wildij v verlaten?

 

Wr.t.

 

Als die verwaten wort uwen loon schier,

 

Ey snoode vijleijn gij, en geen schoon hier.

 

Bereijt v: v naect des doots sentencije.

Goedwillich herte wordt dan aan de benen geboeid met zware boeien: Godtslasteringe en Valsche opynie. De commentaar zegt: ‘861 op Stinkenborch Is hier de hel bedoeld? Deze werd destijds voorgesteld als een “stinckende poel”. Meer waarschijnlijk betekent de uitdrukking “naer Stinkenborch gaen”: sterven, begraven worden en verrotten. ... 863 In Babel moetet al syn Goetwillich moet ten verderf’. De passage geeft echter geen houvast om Stinkenborch als de hel of het graf op te vatten. De gevangene wordt immers geboeid en hij moet zijn vonnis afwachten, al staat het dan blijkbaar al vast, dat het een doodvonnis zal zijn. Op grond waarvan betekent ‘Babel’ verderf, waarin alles iedereen moet zijn? Babel is de grote hoer uit de Openbaringen, door talloze moderniserenden geïnterpreteerd als Rome, de Kerk, de Paus, of gevangenschap (der joden); of (spraak)verwarring, of de zonde, de zondige wereld in het algemeen. De gevangenschap (der joden) óf de spraakverwarring passen hier geenszins. Het is de woonplaats van de grote hoer, haar macht en tirannie en het is allerminst een dwaze veronderstelling, dat de auteur heeft gedacht aan Luthers ‘De captivitate babylonica ecclesiae’. Hierin worden de drie gevangenschappen van het sacrament des altaars beschreven, zoals Luther die ziet. Gevangenschappen die de auteur van het spel niet onberoerd hebben gelaten, gezien zijn uitlatingen over het levitische priesterschap (hier niet van de joden, maar van de levitische priesters van de moderne tijd), het levitische priesterschap, dat hij door Doude serpent laat verheerlijken.

De naam ‘Stinkenborch’ voor een gevangenis doet denken aan de gevangenis ‘Treurenborch’ in Brussel, waar o.a. Houwaert gevangen is geweest⁶⁸. Fantasienamen met -borch, -burgh zijn niet ongewoon. Een geuzenlied kent de spotnaam Kruynenburgh voor de clerus en Blockenburg, een spotnaam, mogelijk voor de roomse kerk, in een gedicht waarin de paus spottend de Waerdt in de drie Kroonen (= de tiara) wordt genoemd t'Engelenburch ghelogeert (Castel Sant' Angelo, de bestaande burcht). De heer van Keienburg mag ik wel bekend veronderstellen; De Dene kent in zijn Testa-

68 Van Vinckenroye, Houwaert, I, 37 n35.

[p. 47]

ment nog een dronckenburch; het Leenhof der ghilden nog een Mallenborch⁶⁹. Het present in het onlangs gepubliceerde presentspel van Frans Fraet is een borcht en biedt, zoals dat in een presentspel nu eenmaal gaat, ruimschoots gelegenheid tot raden naar de werkelijke aard van het geschenk. Dan is er ook nog een huis van Quistenburch!

Voordat ik mij aan een allegorese waag, som ik de bijbelteksten op die nog toegevoegd moeten worden aan de gedrukte commentaar. Zij moeten m.i. altijd zo veel mogelijk worden opgespoord. Zij blijken onmisbaar, als zij naam en functie van de spelers verduidelijken of aanduidingen bevatten voor de allegorese. Het zijn:

Spr 7, 1 - 3	67 - 70
Spr 4, 5	68
1 Kor 3, 6	81
1 Kor 6, 16	105
Spr 15, 9	107-110
Matth 16, 25	272
Matth 23, 27	276 - 277
Spr 11, 8	313
Openb 17	toneelaanw na 518
Matth 3, 7b	639
Deut 32, 10	677
1 Petr 3, 14	679 vlgg.
Hebr 12, 6	683
Ps 1, 1	724
Spr 15, 9b	724 - 725
Ps 11, 2; 37, 14	911
Job 3, 20 - 21	924 - 925
Openb 17, 1 - 2	942 - 944
Ps 119, 2b	961
Ps 58, 7; 3, 8	962
Jes 61, 1 - 3	972 - 983
Matth 27, 46	1016
Joh 15, 20	1025 - 1027
1 Joh 5, 4	1041
Ps 45, 8	1073 - 1077
1 Petr 2, 21	1079
1 Petr 3, 14	1089-1090
Matth 5, 43 - 44	1102 - 1103
Job 42, 2	1110
Joh 15, 5	1116-1117

Ik ben ervan overtuigd, dat ik hiermee het materiaal nog niet heb uitgeput. Uit de Gentse spelen heb ik een paar duizend bijbelteksten verzameld, maar zo dikwijls ik één van die stukken herlees of raadpleeg, tref ik weer andere aan. De bijbeltekst wordt in de tekst van dit spel niet steeds volledig aangehaald.

De hoofdpersoon is Goetwillich herte, een ionghelinck. Hij moet zich niet laten bewegen door mensenfabelen of filosofie, noch door de Babylonische hoer (86-87), want wie een hoer aanhangt, wordt één lichaam met haar (105; 1 Kor 6, 16). Hij moet naar de Gerechtigheid trekken (107-110), zij is de verhevenste bij de Here almachtig (120). Later belijdt Goetwillich Herte: ‘o Here, het moet in v al troost en heyl hebben (835); Ghij hebt vwen knecht soo veel liefden bewesen (839): De Gerechticheyt ... Hebdij mij

69 E.T. Kuiper, Het Geuzenliedboek II, Zutphen, 1925, nr. 169. Dronckenburch in De Dene, Testament II, blz. 123; Mallenborch in Kruyskamp, Jan van den Berghe, blz. 23, r 511 (z. n52).

[p. 48]

tot een eeuweghe bruyt gegeven (841-842). Zijn ouders hangen de jongeling een mantel om, geheten Liefde, geboort met Standtvasticheyt. De drie bekende vijanden (duivel, dood en hel), perijckel noch sweert, noch eeneghe tegenheyt ter weerelt genoemd zullen hem dan deren. Deze duidelijke herinnering aan Rom 8, 35 heb ik niet opgesomd bij de alsnog te vermelden bijbelcitaten, evenmin als de regel ‘Och Here, v wet is mijn voeten een licht’ (166) uit het antwoord van de jongeling, die in die regel Psalm 119, 105 en Spreuken 6, 23 samenvoegt. Daarmee is de jongeling gekarakteriseerd als de jongeling van Psalm 119, 9: ‘Waarmede zal de jongeling zijn pad zuiver houden? Als hij dat houdt naar uw woord’. Zoals Wijsheyt, zijn moeder, hem al heeft geschilderd: ‘niet als de verwaende, Ghehoersaem der geestelycker disypline’ (46-47), de tegenstelling tot ‘de vervloekte hovaardigen, die van uw geboden afdwalen’ (Psalm 119, 21). De moeder had al eerder tegen de vader, genaamd de Vreese des Heren, gezegd: ‘Duer uwen raet wort des Heeren wille volbracht’ (18), hetgeen de zoon Goetwillich herte dan ook, met goed gevolg, poogt te doen.

De Gerechtigheid woont in de Heilige Schrift (237). Met een parafrase van de woorden uit Matth 23, 27-28, waarmee Jezus de Farizeeërs verwijt dat zij de mensen van buiten rechtvaardig schijnen, terwijl zij van binnen vol geveinsdheid en ongerechtigheid zijn, wijst de Gerechtigheit de zoon eerst af. Zij gelooft zijn liefdes-betuigingen niet, tenzij hij de Here vreest. Met woorden, die herinneren aan Spreuken 7, 15 verklaart Goetwillich herte dat hij de Here voor ogen heeft gehad van zijnder kindtsheijt teere (289). Daarop schenkt de geliefde hem geloof, maar het geestelijk slot, Gods woord genaamd, moet nog worden geopend door Godts Heijlich Geest kennisse. De minnaar moet nog wachten. In het Spel van de cristenkercke moet Vprecht simpel gheloven wachten op haar bruidegom Christus. In Den Boom der schriftueren moet Elck bysonder wachten op haar eerste lief, Medecijn der sielen (=Christus), die naar zijn vader is gereisd (B 1ro). Vprecht simpel gheloven wisselt echter haar vpperste cleijt, geheten goede volstandicheijt⁷⁰, voor een schoon geborduurd kleed, des vlees' vrijheid. Zo wisselt Elck bysonder haar kleed voor het schoon cleet der ypocrysye (B 4ro). Zij worden verleid en bezwijken, zoals in Lawets meispel van tReyne Maecxsele de ziel door ‘de Vleesschelickheyt werdt bedroghen en wederomme gherepareert es duer Ghewillich van herten Christum Jhesum’. Zoals ook in het alsnog te bespre-

70 De kostumering in de rederijkersstukken is belangrijk en moet ook worden geïnterpreteerd. Het is geen toeval, dat een mantel geboord is met standvastigheid en een upperste cleyt volstandigheid (=standvastigheid) heet. JdeBr III, 216 wijst ons de weg: de stantvastige, die sal salich wesen (in een referein dat m.i. een anabaptistische geest ademt); zo ook Stv Matth 10, 22b: maar wie volstandig zal blijven tot het einde, die zal zalig worden. Een geliefde bijbeltekst, die aansporing, raad, troost en zekerheid inhoudt, ook geciteerd als volledige tekst van Matth 24, 13, b.v. JdBr II, 207, in de stok: die persevereert totten eynde, sal salich seyn (in één van de twee lutheraniserende refereinen met de spreuk ‘Den noet doet vele’; het andere o.c. II, 116). Voor de bewoording van dit bijbelcitaat uit Matth 24, 13 vinden wij steun in de bijbelvertalingen van Vorsterman (1528) en Van Liesvelt (1532) die luiden: ... die volstandich blijft tot int eynde / tot inden eynde. Anna Bijns verwerkt (in de bundel Refereinen II, 9, e) eveneens Matth 24, 13, maar voegt er een typisch traditioneel theologisch gegeven aan toe, nl. de deugd: maer die in duegchden volheerdich es, Sal namaels met Christo in vrueghden eten; zo ook o.c. II, 11, e, waar zij het sarcastisch toepast op de deugden (= ondeugden) van de lutheranen. Houwaert gebruikt dezelfde bijbeltekst in zijn Vier Wterste en voegt er een typisch moderniserend theologisch gegeven aan toe (538-541): bidt Godt met vierighe supplicatie Dat hu v stercke in t'recht ghelooue vol weirden Daer ghy totten eynde in moet volheirden Wilt ghy namaels comen in d'upperste rijcken. Herkenning van de geciteerde bijbeltekst en van het theologisch gebruik dat de auteur van die tekst maakt, geven ook bij dit bijbelcitaat weer extra informatie.

[p. 49]

ken spel van de Dolende mensche de hoofdpersoon bezwijkt. In het spel van Goetwillich herte laat deze zich niet verleiden, hij blijft zijn mantel, geheten Liefde, geboort met Standtvasticheyt, dragen.

De sinnekens kunnen het niet verdragen, dat Goetwillich herte bijna de geliefde heeft verkregen. Zij roepen Dongerechticheijt, een vrouw, daensicht hoerachtich, te hulp. Deze kleedt zich met het kleed ‘Schijnsel van duechden’. (In ‘Den boom der schriftueren’ trekt de verleider Natuerlicke begheerte het kleed schijn van duechden aan, waar de hypocryten veel vruechden in rapen, A 6ro, vo; ook hier weer Jezus' terminologie tegen de Farizeeërs!)

Doude serpent zegt daarop (567-568):

Duer dit habijt gy menich hopen doet
Te vergeefs in de salicheyt des Heeren groot.

Duidelijk gericht dus tegen het vertrouwen op uitwendige werken van als hypocrieten, geveinsden, gescholden Farizeeërs uit Matth 23, 27. Goetwillich herte bidt, dat de Here de verleiding van Doude Serpent en Sondich ingheven wil verjagen: ‘Legghet pack niet swaerder dan ick en mach dragen’ (624) zegt hij, in zijn gedachten bij de Farizeeërs blijvende en daarbij denkende aan Matth 23, 4. Sheylichs Geests kennisse komt hem te hulp met een zwaard geheten Vast geloove. Dongerechticheyt moet zelfs erkennen: ‘Met desen sweerde bedryft men wondere’ (660; Heb 11?). Om zijn standvastigheid ontsluit Sheylichs Geests kennisse voor Goetwillich herte dan het geestelijk slot Gods woord, met de sleutel Hemelsche begeerte, zodat de gelieven samen zijn. Dit tot groot ongenoegen van de sinnekens, die hem gaan aanklagen bij die Godtloose, een rechter. Voor de uitoefening van zijn ambt trekt ook deze een kleed Geveijsde duecht aan (817-818); zijn knecht kleedt zich met Ypocrijts werck (826). Goetwillich herte wordt met de twee al genoemde boeien gebonden (875-876). Hij stort zijn hart uit tot God in regels die op psalmwoorden gelijken en zelfs grotendeels letterlijk uit psalmteksten bestaan. In de regels (909-911):

Hoe dreijcht den tijranneghen godtloosen sot
Die gerechtege die v wet bemint!
Sy spannen haer bogen

[p. 50]

vinden wij Psalm 11, 2, welk vers ik geheel aanhaal, Stv: ‘Want zie, de goddelozen spannen de boog, zij schikken hun pijl op de pees, om in het donker te schieten naar de oprechten van hart’. Ook hier geeft het herkennen van de bijbelse oorsprong kijk op de naam en de functie van spelers. In de lijst van personen is de rechter immers vermeld als De godtloose. De middelen waarmee de verleiders en aanklagers van Goetwillich herte werken en de boeien die de goddeloze rechter laat aanbrengen, laten duidelijk zien, waaruit de goddeloosheid bestaat. Goetwillich herte noemt Dongherechticheyt, die hem in de gevangenis nog eens probeert te verleiden, ‘grouwelycke babelonsche hoere’, die hem probeert dronken te maken met haar wijn, dat is de groete hoer en de wijn van haar hoererij uit Openb 17, 1-2. ‘Eius (Hierusalem) inimica est civitas diaboli Babylon, quae confusio interpretatur’, schreef Augustinus al⁷¹. In de terminologie van de tegenstanders van de oude kerk wordt, zoals reeds is gezegd, met de (rode) hoer te Babel de oude kerk, Rome, de paus bedoeld⁷². Weer bidt Goetwillich herte in psalmtonen en met een citaat uit een psalm (959-964); hij vraagt om hulp van Sheylichs Geests kennisse, die dan met de woorden van Jes 61, 1-3 weer opkomt. Herkenning van deze bijbeltekst werpt licht op één van de thema's van het stuk. De Vulgaat luidt, met weglating van enkele delen van de tekst: ‘Spiritus domini super me ... ut --- darem oleum gaudii pro luctu, pallium laudis pro spiritu moeroris’; Delftse bijbel (1477): ‘Des heren gheest is op mi ... dat ic hem geven soude olye des blijscaps ouer geween den mantel des loues ouer den geest der droefheyt’; Vorsterman (1533) heeft - ook hier traditioneel - eveneens den mantel des loefs; Van Liesvelt (1532): ‘ende dat cierlic gewaet voor eenen swaren geest’, wat de vertaling is van Luthers vertaling, die in moderne uitgaven ‘und schöne Kleider für einen betrübten Geist’ luidt. Maar wat vinden wij bij onze rederijker (972-983)?

Den gheest des Heeren es op mij gedaelt.
Om den ermen te vercondijghen hij my nv sent,
Om die bedruckte van hertten ongefaelt
Te genese / en die gevangen bekent
Te makene / verlossinge / des kerkers een ent
En te preeckene / een versoenlic iaer des Heeren,
Den weenende vertroostinge exellent
Opdat hij hem wort gegheven // fraeij met eeren
Voer stof // olije des blyschaps vermeeren

71 Migne, Patrologia Latina, 41, 550; z. ook o.c. 482, 490, 497, 601.

72 In ‘Den boom der schriftueren’ (1539) richt Gheloove zich tegen Menschelike leeringhe en zegt o.a. tegen Elck bysonder, dat is de verleide jonge maagd: ... wacht u voor deezem der pharizeen Door versierde sermonen / aen tvolcs goet geraecty (nl. Menschelike leeringhe, als de levitische priesters) O antechristen / inden tempel Gods wat maecty U houdy als God / ondertastende tsvolcs nieren / O hoere van Babel / ... (C 1 vo vlg.). Hier weer enige voorbeelden van de nieuwlichterse terminologie bij elkaar. Al eerder hebben de twee helpers van Menschelijcke leeringhe (in het stuk de tegenspeler van Medecijn der sielen = Christus) op de wijze van de sinnekens zich pochend uitgelaten over het kwaad dat zij in de wereld hebben verricht en dat zij in feite zelf zijn. Eyghen wijsheyt zegt tegen Natuerlicke begheerte: Wat vindy argher dan die hoere Die te Babylonien sidt so ic wane? (A 5 vo). Die hoere te Babylonien is hier natuerlicke begheerte, de vleselijkheid, de wellust, de zonde. De Wever in het lutheraniserende Tafelspel van drie Personen somt in één adem Paus, Antichrist, hoere te Babel op: ‘... Als Johannes openbaringe fijn declareert, Hoe de Paus met de hoere van Babel boeleert, maer de Engelen sullen roepen met allen: “Babel de groote hoere, sy is gevallen!” Set in alsulcke teeckenen tsPaus insettingen groen’ (1110 vlg.), onder verwijzing naar 2 Thess 2, 3-4, de bijbeltekst die in een geuzenlied (Kuiper, Geuzenliedboek I, nr. 11, 78-79) op de paus wordt betrokken, evenals in Melanchthons ‘De potestate et primatu papae tractatus (1537, Von der Gewalt und Oberkeit des Bapsts), BLK 484, 39.
Babels, babeloens komt voor in verschillende verbindingen, die alle zich richten tegen onzuiverheid in leer, geldzucht, eigenwaan, bedrog zoals de moderniserenden die bij hun tegenstanders menen op de merken: Jan de Bruyne I, 11: Babels cooplieden (vergelijk Geuzenldb. I, nr. 12, 63: Schaemt u, Cooplieden, die vercoopt u God = de levitische priesters); o.c. I, 15: Al was ic van Babels beest bedroghen; o.c. III, 122: den babeloenschen mantel, tsieraet, de bloemen, daer hen de godloose me tooyen en behangen; Geuzenldb. I, nr. 2, 9-12: Vliedt Baals Papen, Babels Religioen, Die Christus arme schapen, Met drec van menschen voen; Geuzenldb. I, nr. 12, 1: Babels dienaren; nr. 12, 8: Babels boeleerders; nr. 12, 22: Babels scharluynen, dect u cruynen.
B.H. Erné, Jaarboek De Fonteine 1973-1974, 35 houdt m.i. terecht het door hem 36-37 afgedrukte gedicht voor niet anti-luthers; 8: ‘Dafgoden dienners der babyloonscher natie’ is juist anti-traditioneel (evenals 23: ‘u wercken steldy uijt tot finantie d.w.z. gij verkoopt de mis, zoals Luther dat heeft geformuleerd; 45: ‘u woort moet boven gods woort hebben Audientie’, evenals een typisch luthers verwijt).
De Dene o.c., 246, 277, 278: vliedende huuten Babylonsche percke, zupers der babylonsche wyn, de babylonsche beeste, in moderniserende gedichten.
Nikolaus von Amsdorff, de lutherse reformator van de stad Maagdenburg: Denn die cristliche Kirche redet ganz anders vom Fasten als die rote Hure zu Babylon, die sich die römische Kirche nennt (1548; Stupperich, Reformatorische Verkündigung, 183; z. n40).
Van Elslander heeft in zijn instructieve bijdrage in het Jaarboek van de Fonteine, 1950, 69 al gewezen op de in theologische zin bijzondere betekenis van deze term: ‘... de hervormingsgezinde Refreindichters die vinnig te keer gaan tegen de Heiligenverering welke als “Babilonische afgoderij” en “heydense sede” aan de kaak wordt gesteld’.
De nieuwe theologie put ook hier voor het taalgebruik uit de schat der kerk. Augustinus heeft al geschreven: ‘Eius (Hierusalem) inimica est civitas diaboli Babylon, quae confusio interpretatur’ (De civitate Dei, PL 41, 550). Gespecificeerd in de Allegoriae in sacram scripturam (PL 112, 872): Babylon = civitas reproborum (Jer 50, 8 en 51, 6); = mens prava; Ecclesia de gentibus (1 Petr 5, 13); = peccatum (Micha 4, 10); = impii (Openb 14, 8); = caro nostra (Vulgaat Ps 136, 8); = hic mundus ut in Propheta: Reducam vos de Babylone in terram vestram. ‘Rabanus Maurus describes the four conventional meanings of Jerusalem as follows: historically, the city itself; allegorically, the church of Christ; anagogically, the Heavenly City; tropologically, the soul of man praising God (In Gal., PL 112, 231). Babylon too is historically a city. In the Allegoriae in sacram scripturam its meaning on the three levels of the sentence appear: allegorically, the church of the Gentiles; anagogically, Hell; tropologically, the corrupted spirit (In een noot hierbij: Of course other meanings of Babylon are given here - als geciteerd door mij - but they are simply variations of the above: civitas reproborum, peccatum, impii, caro nostra, hic mundus. Robertson and Huppé, Piers Plowman and scriptural tradition, 201, in Edward Vasta, Interpretations of Piers Plowman, Notre Dame London, 1968, 190-216.
De nieuwe theologie past de bestaande en bekende interpretatie van Babylon toe op de bestaande kerk en haar machthebbers.

[p. 51]

 

Voer weeninge / oft des benoutheyts tempeest,

 

Den mantel des geloofs vol salyger leeren

 

Voer den melancolijuesen ghequelden geest.

Ik heb geen andere oude vertalingen geraadpleegd dan die hierboven geciteerd. Ik kan mij echter nauwelijks voorstellen, dat er één ‘den mantel des geloofs vol salygher leeren’ zou hebben. De verandering van ‘mantel des loefs’ in ‘mantel des geloofs vol salygher leeren’ zal wel voor rekening van de dichter zijn en werpt een helder licht op zijn theologie. Het kenmerkt verder de theologie van het stuk, dat de H. Geest zich hier, in bewoordingen van het Woord, richt tot een individu. Wij vinden de uitstorting van de Geest, het werken van Geest op individu of groep, herhaaldelijk in moderniserende stukken⁷³. Door de zeer sterke binding in dit stuk aan het geloof en aan het Woord, blijkende uit de vele geciteerde bijbelteksten, is er geen aanleiding om aan spiritualistische interpretatie te denken, maar alle reden om ook hier weer terug te gaan op Luther en te denken aan een formulering als in CA 3, waarin van Gods zoon wordt geleerd, dat hij ‘sitzend zur Rechten Gottes ... ewig herrsche uber alle Kreaturen, und regiere, dass er alle so an ihne glauben, durch den heiligen Geist heilige, reinige, stärke und troste, ihnen auch Leben und allerlei Gaben und Guter austeile und wider den Teufel und wider die Sunde schutze und beschirme ...’. Hier weer de theologie van de Wellustige Mensche. Met deze formulering moet men dan het anti-institutionalisme van Luther verbinden, waarbij het instituut van de zichtbare, contemporaine kerk niet de bewaarder en voortzetter is van de eens en voor al gegeven openbaring^73a. Kerk en clerus zijn in dit stuk afwezig. Sheylichs Geests kennisse bevrijdt met de zaag Hope der salicheyt Goetwillich herte van de boeien van Valsche opynie (= verkeerde, menselijke leringen) en Godts lasteringhe (= de mis en het betrouwen op de werken, waarmee Gods eer wordt geroofd)⁷⁴.

In dit stuk wordt de tegenstelling tussen de nieuwe en de oude theologie behandeld. Maar ik zou dit toch niet met Van Vinckenroye als volgt formuleren: ‘Goetwillich Herte en Gerechticheyt vertegenwoordigen blijkbaar de hervormden, die door de tegenpartij Godtloose en Donghericheyt, in dit geval de roomsen, van dwaalleer worden beschuldigd’ (blz. 360). Is de Gerechticheijt dan de hervormde bruid die door de hervormde Goetwillich herte moet worden verworven? En waarom stribbelt de geliefde aanvankelijk zo tegen? Goetwillich herte is m.i. de mens, de christen (oog voor

73 De bijbelse bron is o.a. Joël 2, 28, Stv: En daarna zal het geschieden dat Ik mijn Geest zal uitgieten over alle vlees, en uw zonen en uw dochteren zullen profeteren; uw ouden zullen dromen dromen, uw jongelingen zullen gezichten zien. Ipre (Gent, 1539; 30-32): Weist ghetroost en vreest gheen malicye; Die gheest des heeren, naer u cleynmoedich heesch, Die es nu wtghestort up alle vleesch. Boom der schriftueren (1539): Tsweert van twoort Gods neemt al u macht (nl. van Menschelike leeringhe) ... Joheli verstijft dit int tweede cort Op alle vleesch heb ic mijnen geest gestort U dochters sullen dromen sien / u sonen sullen propheteren O Bels dienaers laet Gods woort passeren Tsal mineren / u menschelike leeringe (C 1 vo).
Tafelspel drie Personen 339-346 toont ons de theologische achtergrond: het verstaan van de Schrift is geen monopolie van de priesters. De (traditionele) Prochiaen zegt tegen de moderniserende, individualistische Wever: tis al verre boven u verstant So woestelijc in schriftuere te dravene En dan ons geleerde Priesters so bouwelijck te stravene (= te berispen). Waerdy een doctor, ic liet u hebben na uwen heesch. De Wever antwoordt: God spreect: ic sal mijnen geest storten op u allen vleesch. En alser geen menschen zijn diet souden verclaren, Dan so sullent de steenen openbaren. Dit zijn de woorden Gods ongevioleert (zie Joël 2, 28; Lukas 19, 20).
Ook Niclaes Peeters, Sermonen, 132, haalt deze op de persoonlijke beleving en overtuiging betrokken bijbeltekst aan. Voorbeelden van togen, die de uitstorting van de H. Geest vertonen, heb ik gegeven in mijn artikel ‘Spel van Sinne (1561) van de Witte Acoleyen’, NTg 70, 1977, 301-318 en wel 307.

73a Johannes Hessen, Luther in katholischer Sicht: Grundlegung eines ökumenischen Gespräches², 36: Luther, so können wir zusammenfassend sagen, kämpft gegen den Intellektualismus, Moralismus, Sakramentalismus und - wenn wir noch ein viertes hinzufügen wollen - Institutionalismus.’ ‘Er lehnt endlich den Institutionalismus ab und betont, dass die wahre Kirche Christi unsichtbar ist, dass darum nicht schon die Zugehörigkeit zu der äusseren Institution, sondern erst das innerliche Verbundensein mit Christus zur Seligkeit führt’ (z. n105).

74 De Hope der salicheyt, het middel waardoor Sheylichs Geests kennisse de mens bevrijdt, is anti-traditioneel, het is een andere Hope der salicheyt dan de hope uit Leffynghe (Gent, 1539; 309-314), die uit Petrus Lombardus wordt geciteerd en die mede op verdiensten berust (sprutende Wter gratien Godts, in beslutende Voorgaende verdienten = spes certa expectatio futurae beatitudinis, veniens ex Dei gratia et meritis praecedentibus, zoals de tekst van Lombardus luidt, PL 192, 811; 1082). Audenaerde (Gent, 1539, 299 en 372-374) verbindt geloof, hoop en liefde metten waercken. Ipre (Gent, 1539, 90 en 313) verbindt weer alleen geloof en hoop.
Dat Luthers opvatting ‘Spes non provenit ex meritis’ controversieel was, blijkt uit de veroordeling hiervan in de 87ste stelling in de ‘Determinatio’ van de Sorbonne (1521). ‘Luther richt zich met deze uitspraak tegen de definitie van Lombardus (door de auteur van Leffynghe 309 met name als autoriteit en bron genoemd, Dr.), die de hoop omschrijft als “een zekere verwachting, die komt uit de genade van God en uit verdiensten .... Zonder verdiensten iets hopen kan geen hoop, maar moet aanmatiging genoemd worden.” De definitie van Petrus past zo in een kader waarin aan het menselijk werken een grote plaats wordt toegekend. Voor Luther is de definitie daarom onaanvaardbaar. Hij wijst erop, dat de hoop alleen door God gegeven wordt, en dat er van geen verdiensten sprake is voordat iemand geloof en hoop van God ontvangen heeft. Immers, alleen de werken die in geloof, hoop en liefde geschieden, kunnen God behagen, “verdiensten” zijn. Luther acht het juist een aanmatiging, wanneer men hoopt op grond van de werken die men doet’ (Frans Tobias Bos, Luther in het oordeel van de Sorbonne. Een onderzoek naar ontstaan, inhoud en werking van de Determinatio (1521) en naar haar verhouding tot de vroegere veroordelingen van Luther, Amsterdam, 1974, 94). Leffynghe kent niet: de erfzonde, de belofte, het verontruste geweten, de tegenstelling wet - evangelie (of genade), rechtvaardiging door het geloof, wèl de door Luther bestreden stelling: spes ex gratia et meritis. Ik zie niet in, dat het spel ‘onmogelijk R.-Katholiek genoemd kan worden’ (Van Dis, Reform. Rsp. 54; let op de weer negatieve karakteristiek). Het is en in zijn theologie en óók in zijn bouw, met de vier togen die de trappen van het menselijk leven uitbeelden en met de wil die tot dueghden nijght (302), traditioneel.
Naast deze theologische argumenten voor de theologische plaatsbepaling in het spel van Leffynghe is er het volgende duidelijke taalkundige signaal. Hope der ghenaden zegt in 296-297: ‘Dinghesturtte graecyen elcken beraden, Tgheloove, hope ende charitate’. Ingestorte gratie is de vertaling van gratia infusa. Nogmaals: gratie is bij Luther geen infusio, maar remissio peccatorum.
Dit controversiële punt (spes veniens ex gratia et meritis) duidt kennelijk een scherpe theologische grens aan. Kurt Dietrich Schmidt zegt er in zijn Die katholische Reform und die Gegenreformation (Die Kirche in ihrer Geschichte, Band 3, Lieferung L, 1. Teil), Göttingen, 1975, L 8 het volgende van, nadat hij gewezen heeft op de schuld die óók de theologie heeft gehad in de ‘Reformbedürftigkeit der Kirche’: Sein (bedoeld is het nominalisme) Semipelagianismus, der Gottes Gnade an eine entsprechende Vorleistung des Menschen als conditio sine qua non band, zeitigte zwar eine Hochflut von ‘guten Werken’, teils wertvollen, teils sehr fragwürdigen Gepräges, bedeutete aber theologisch auch nicht weniger als den Verlust der Mitte, des Evangeliums von der frei schenkenden Gnade Gottes, und vergrösserte so die seelische Not noch mit einer Heilsungewissheit.
Over de verhouding tussen hoop en verdienste oordeelt Reinhard Schinzer, Die doppelte Verdienstlehre des Spätmittelalters und Luthers reformatorische Entdeckung, München, 1971, 57 o.m. als volgt: ‘Erst zum Exkurs zu Ps. 5, 12 findet sich (bij Luther, Dr.) eine Absage an die gesamte scholastische Theologie. In Röm 5, so sagt Luther, scheine Paulus die Hoffnung auf Verdienste zu setzen (WA 5, 163, 30ff), “ita ut hinc Magister Sententiarum (= Leffynghe 309: Den meester der sentencyen, Petrus Lombardus) cum universa (!) theologorum turba diffinitionem spei amplectatur illam: Spes est certa expectatio praemii, ex meritis proveniens. Neque enim aliam spem illi habent, nisi quae est in meritis. Ex qua sententia quid aliud potuit sequi quam ruina universae (!) theologiae, ignorantia Christi et crucis eius et oblivio (ut apud Hieremiam queritur) dei diebus innumeris.” Aus diesem Satz des Lombarden folgt nach des Reformators Überzeugung der Untergang der gesamten Theologie.’
Audenaerde (Gent, 1539; 81-84) citeert eveneens de meester der sententien: Hope, naer den meester der sentencyen, Es een zeker bede (= beide, het verbeiden, expectatio), duer Gods realigheyt, Van onslieder toecommende zaligheyt, Wt gracyen ende verdiensten ryzende. Waarop staervende mensche zegt: Die verdienste maect my therte afgryzende; Boven my, ghelijck eender vloedt swellende Onverzekert, ontzie ic dwoordt, my quellende; Gods vreeze doet my den zin verzeeren (85-88). Charitate wijst tweemaal op de drie theologische deugden metten waercken (299 en 371-373), hetgeen dus ingaat tegen de angst van Staervende mensche. De troost wordt ten slotte in dit stuk verkregen door ‘De ghetughenesse des gheests dat wy kinderen Godts zijn’, als de meeste soluties van de Gentse spelen een bijbeltekst en wel in dit geval Rom 8, 16. Een stuk met een spiritualistische oplossing, waarbij de spiritualistische tendenz al blijkt uit de eerste toog, die de uitstorting van de H. Geest op de apostelen uit Handelingen 2, 1-4 uitbeeldt. Ook van dit spel geeft Van Dis weer een negatieve karakteristiek: ‘... voor ons is er geen aanleiding om van een niet-Katholiek spel te spreken’ (Reform. Rsp. 80). Er zijn echter meer nuanceringen in de ene officiële kerk van die dagen mogelijk, dan door een indeling in katholiek of reformatorisch wordt aangeduid.

[p. 52]

anderen dan christenen als type van de geschapen mens is nu eenmaal nauwelijks aanwezig), in de eerste fase van christendom en geloof. Een fase die de auteur kennelijk vrijwel afgesloten ziet. Het geloof en het geloofsleven, d.w.z. het streven naar de Gerechtigheid door het geloof worden bedreigd. Niet door de roomsen, maar door de duivel (= Doude serpent, uit Openb 12, 9; de kracht van het kwaad, als oude serpent ook aanwezig in het spel van Bruessele, Gent, 1539, en in een lied in het Geuzenliedboek I, nr. 6, 38) en door de door de val en erfzonde in de menselijke natuur aanwezige neiging of begeerte tot het kwaad, hier onder de naam Sondich ingheven optredend. De Farizeeërs zijn voor die verleiding bezweken, zij vertrouwen op eigen kracht, op werken en zijn geveinsd; kortom, zij vertonen al die kenmerken die in het Nieuwe Testament aan hen worden toegekend en die in Luthers opvatting als vóórkomend, ja zelfs heersend in de kerk van zijn tijd door hem worden bestreden als in strijd met de rechtvaardiging door het geloof, de justitia fidei, en in strijd met de Schrift. De justitia fidei is de Gerechticheyt, die de mens moet zoeken en die hij kan vinden als de Schrift voor hem wordt ontsloten. ‘Gerechtigkeit’ is in de bijbel-vertaling van Luther de vertaling van ‘justificatio’ uit Rom 4, 25; Vulg: ‘qui traditus est propter delicta nostra, et resurrexit propter justificationem nostram’; moderne lutherse Duitse tekst: ‘welcher ist um unsrer Sünden willen dahingegeben und um unsrer Gerechtigkeit willen auferweckt’. Deze bijbeltekst wordt met ‘justitia’ voor ‘Gerechtigkeit’ ook geciteerd in de Schmalkaldische artikelen (1537; BLK 415) en wel in ‘die erste Häuptartikel’. Ook in de voor Luthers theologie zo belangrijke tekst Rom 3, 21-22 luidt de Duitse vertaling voor het tweemaal gebruikte woord ‘justitia’ van de Vulgaat tweemaal Gerechtigkeit, waar de Stv ‘rechtvaardigheid’ heeft. De vertaling van Vorsterman (1533) heeft tweemaal ‘rechtuerdicheyt’, die van Van Liesvelt (1532) heeft eenmaal ‘rechtuaerdicheyt’ en eenmaal ‘gerechticheyt’. In de Gentse spelen wordt herhaaldelijk gerechtigheid in deze strikte betekenis gebezigd. Ik volsta met één voorbeeld. In het spel van Antwerpen, van de hand van Jan van den Berghe, de auteur van de Wellustige mensch, zegt de Vercondygher des woordts o.m. de volgende regels, die ik in een ander verband al heb besproken (426-429):

Zondigh zuldy ooc blyven al u leven lanck;
Maer die ghelooft, dezen es God niet tellende

[p. 53]

 

Voor zondigh, want God es u Christus stellende

 

Tot wijsheyt, heylicheyt ende gherechtigheyt.

Een sterker luthers klinkende passage in zo weinig zinnen kan ik mij nauwelijks voorstellen. Wij hebben hier 1e) de verkondiger des woords die spreekt, d.w.z. CA 5, Vom Predigtamt, het woord!; 2e) simul justus et peccator, gerechtvaardigd, hoewel altijd zondigende; 3e) CA 4, Von der Rechtfertigung, in een vertaling met gerechtigheyt voor ‘justitia’ van Vulg 1 Kor 1, 30: ‘Ex ipso autem vos estis in Christo Jesu, qui factus est nobis sapientia a Deo, et justitia, et sanctificatio, et redemptio’; Stv: ‘Maar uit hem zijt gij in Christus Jezus, die ons geworden is wijsheid van God, en rechtvaardigheid en heiligmaking en verlossing’⁷⁵.

‘Uit het stuk blijkt immers wel een reformatorische, maar geen bepaald lutherse voorkeur’ (Van Vinckenroye 361). Het is echter bepaald geen stuk met het stempel van Menno Simons, om maar een andere reformator te noemen die in de Nederlanden ook een bijzonder grote invloed heeft uitgeoefend. ‘There were two New Testament doctrines which came very much into the discussions of those days. There was the doctrine of justification by faith, which makes possible a personal experience of salvation through forgiveness. The other was the doctrine of new life in Christ which consists in Christlike moral living and ethical behavior. Both Luther and Menno believed in both of these doctrines as their writings clearly show. But the great emphasis of Luther was always on justification by faith and the great emphasis of Menno was always on the new life in Christ. So from faith Menno moved to following, from decision to discipleship, from the new birth to the new life. For this reason Menno could never bask in the security of his personal experiences of salvation, because that experience must be “evidenced” in his daily walk. It was, therefore, through obedience in daily life that he came to know the Scriptures. “If any man will do his will, he shall know of the doctrine” (Joh 7:17)’⁷⁶. Moet men die toch doperse navolging van Christus in eigen leven niet afleiden uit de volgende passage (1078-1083):

Siet ditss den ghelooueghen oock voerghescreuen
Tot eenen exssempele telcker spacije
Op dat sij weten souwen vry sonder sneuen,
Dat sij voer Godt oock sullen vinden gracije
En gesalft worden tot huerder confortacije
Met olije der blijschappen ...

75 Zie hierboven blz. 22.

76 Russell L. Mast, Menno Simons and the Scriptures, 40 vlg. in Walter Klaassen a.o., No other Foundation: Commemorative Essays on Menno Simons, Bethel College, North Newton, Kansas, 1962, 35-41.

[p. 54]

waarin het ‘Tot eenen exssempele’ zou kunnen wijzen op de specifieke opvatting van het navolgen van Christus, het discipelschap juist in en door het lijden, zoals dat leefde bij de anabaptisten? De op de aanhaling volgende discussie van Goetwillich herte en Sheylichs Geests kennisse wijst echter niet op die bijzondere opvatting. Het exemplum zijn van Christus is bovendien een door Luther aan Augustinus ontleend thema (crucifixio Christi est sacramentum et exemplum) dat van 1509 tot 1543 in Luthers werk wordt aangetroffen^76a. Ik kan in het stuk alleen lutherse theologie vinden, al is het natuurlijk geen compendium daarvan. Dat zou nogal vervelend geworden zijn en wie ziet kans om een complete theologie in een spel van 1130 regels onder te brengen. Alsof zo iets ook een uitgangspunt van een spel van sinne zou moeten zijn.

76a Erwin Iserloh, Sacramentum et exemplum: Ein augustinisches Thema lutherischer Theologie, in Reformata Reformanda, Festgabe für Hubert Jedin, Münster Westf., 1965, 247-264. Oswald Bayer, Promissio: Geschichte der reformatorischen Wende in Luthers Theologie, Göttingen, 1971, 78 vlgg.

II

Ik heb niet de bedoeling te betogen, dat al onze zestiende-eeuwse theologiserende zinnespelen lutheraniseren. Wel hoop ik aan te tonen, dat men van stukken de theologische plaatsbepaling, de strekking, het uitgangspunt scherper kan vaststellen dan veelal gebeurt, vooral ook op grond van taalkundige analyse. Paul de Keyser schrijft b.v. over het door Broeckaert in 1893 en door hem zelf in 1965 uitgegeven spel - dat hij vergelijkt met de Wellustige mensch van Jan van den Berghe - dat dit naamloze stuk dat hij de Dolende Mensch noemt ‘een meer contrareformatorisch karakter (heeft), o.a. door het optreden van Goet Ingheven, een grauw-broeder, zodat we ons niet durven uitspreken welk van beide spelen tot voorbeeld kan hebben gediend van het andere’ (7)⁷⁷. Een ‘meer contrareformatorisch karakter’? Moet ik daaruit afleiden, dat de Wellustige mensch ook een dergelijk karakter heeft? Contrareformatorisch? Gaat het opzettelijk of polemisch in tegen reformatorische stellingen of getuigt het van een herlevend katholicisme? Eén spel tot voorbeeld van het andere? Is dat noodzakelijk bij een zo algemeen bekend motief als de aardse tocht, de verleiding, de inkeer en bezinning? Het verloop in de Dolende Mensch acht De Keyser minder tragisch dan in de Wellustige Mensch. De episode van de Gramschap gods ontbreekt in de Dolende Mensch. ‘De moraliteit van Gods Genade is eenvoudig “alle quaet te schuwen” en “altoos te peinzen om dat eeuwich sterven”’ (8). ‘Dr. Kruys-

77 Paul De Keyser, Het spel van sinnen van de Dolende Mensche ende Gratie Gods. Oudheidkundige kring van het land van Dendermonde. Buitengewone Uitgaven, nr. XXI, Dendermonde, 1965.

[p. 55]

kamp maakt de zeer pertinente opmerking dat “een zeer essentieel en kenmerkend verschil met (het spel van) Masscheroen (in Mariken van Nieumeghen) is dat Maria in 't geheel geen rol speelt (in de Wellustige Mensch), zelfs niet genoemd wordt. Het is uitsluitend de goddelijke genade die de Mens redt”. Dat is evenzeer het geval in de Dolende Mens en, naar ik meen, typisch 16e-eeuws voor de geloofsstrijd tussen protestanten en katholieken.

“Typerend” besluit hierover Dr. Kruyskamp “voor de godsdienstige opvattingen van Van den Berghe” en voegen we eraan toe aan de “reformatorische” en “contra-reformatorische” zinnespelen in 't algemeen”,’ aldus een lang citaat uit De Keyser (8-9). De Keyser noemt echter geen contrareformatorische zinnespelen bij name, waarin de redding van de mens uitsluitend door de goddelijke genade wordt vertoond.

Ik zal het spel (in de nummering van Broeckaert 600, in die van De Keyser 607 regels) niet uitvoerig analyseren, maar die punten aanwijzen die, duidelijker dan het al of niet noemen van Maria, de theologie van het stuk bevatten. Al in het begin van het stuk smeekt de Mensche om Gods ontferming over zijn ziel ‘die bloot Leyt, sonder deuchden’ (31-32). Gods gratie zegt o.a. ‘Hebdij door mij wat goets begost, ... Soo salt u geloont zijn tallen tijen’ (44-46). Zij verklaart van zichzelf, dat zij Emanuëls nichte is (Emanuël, Jes 7, 14; Matth 1, 23 = Christus) en die haar mint, ‘getuycht mijn vadere, Ic werde zijn eyghen’ (58-59). Het rijk van de vader van de Gratie Gods ligt ‘Eerst over den berch, Die alder-hoochste onder den throone’ (148-149). Die berg is blijkens 524 de wereld, behangen met hovaardijen, één van de zonden waardoor de Mensch Godts hoge gratie later blijkt verbeurd te hebben (509), hoewel de Gratie hem in de eerste plaats voor de hovaardij had gewaarschuwd (166). ‘De hovaardigheid is een beginsel der zonde’, heeft Ecclesiasticus 10, 14 immers verklaard. Voordat Gratie en de Mensche uit elkaar gaan, noemt Gratie haar naam en verklaart zij haar werk: ‘Wanneer den mensche sijn quaetheyt leet es, maeck ick den zoene dies zij gerief hebben’ (184-185). De Mensche laat zich op zijn tocht echter verleiden door Natuerlycke begeerte⁷⁸ en Quaet Ingheven. De waardin van de lustige wereld, waarheen de sinnekens hem brengen, heet Hooverdye (1 Joh 2, 15-16). Zij heeft een duivelshoofd op de rug. Vleyschelijcke sin uit de Wellustige mensch was achter gekleed als een dood. De aard van de verleiding is aanvankelijk verborgen voor de hoofdspeler

78 In ‘Die Pilgerfahrt des träumenden Mönchs’, uitgegeven door A. Meyboom, Bonn und Leipzig, 1925, verwijt Gotz Genade aan Natur in de eerste plaats haar hovaardigheid, in een twistgesprek tussen Genade en Natur (r. 1754 vlgg.).

[p. 56]

en het publiek, maar wordt toch in ieder geval voor het publiek duidelijk. De twee ‘lustige vrouwen’ (340) in de ‘lustige wereld’ zijn Giericheyt en Oncuysheyt (d.w.z. de begeerte der ogen en de begeerte des vleses uit 1 Joh 2, 16). Na afloop van de omgang met Oncuysheyt ziet de Mensche zich geheel bestolen van de (geestelijke) wapenrusting die de Gratie Gods hem had gegeven, maar de graubroer Goet Ingheven die plotseling verschijnt, troost hem met de woorden: ‘ghij crijgt genade. Zij (de genade) en comt niet te spade die hem nog wilt beteren’ (471-472). Mensche klaagt: ‘Och, al verloren Die wapenen die mij Godts gratie gaf’ (487-488). Als hij de hoge berg had beklommen en door de diepe put was gegaan, dan zou hij Godts gratie te lone hebben en het rijk van haar vader tot zijn deel (492-496). Goet ingheven antwoordt (521-522):

Hebdijt uut liefde van haer gedaen,
Sij sal den goeden wille ontfanghen.

Ook de graubroer maakt zich bekend: ‘Goet ingeven heet ick, Die weder den mensche can bringhen tot gratie’ (537-538). Bij de Gratie Godts bepleit Goet ingheven (573-578):

O, weerde Godts gratie, minst naest de meesten,
Vergheeft den mensche sijn ijdel wercken,
En wilt die broosheyt van hem aenmercken,
Daer hem u vadere af geschapen heeft,⁷⁹
Al ist dat hij hem nu mesgrepen heeft,
Hij sal hem voorts beteren, heb ick betrouwen.

Goet ingheven raadt de Mensche de brief te lesene der conscientien en de stok der penitentiën te dragen (586-587). De Gratie zegt hem het gezelschap van hovaardij te laten varen, de gierigheid te schuwen, naar zijn staat rein te leven (589-595; dus ook de derde genoemde hoofdzonde na te laten) en altoos om het eeuwig sterven te denken (600), met welke raad het stuk eindigt.

Het verschil met de hiervoor besproken stukken is evident. Theologisch geformuleerd: het berust op de opvatting van het ‘facienti quod est in se deus non denegat gratiam’ (= wie doet hetgeen in zijn vermogen ligt onthoudt God de gratie niet; zie de geciteerde regels 44-46 en 521-522)⁸⁰, alsmede op de roomse leer van de genade, die geheel anders luidt dan die van Luther, ondanks het gebruik van dezelfde term ‘genade’, ‘gratie’, ‘gratia’. Het ‘fa-

79 Die natuurlijke boosheid gaat terug op Genesis 8, 21; zie boven. Passim in de literatuur van die tijd, b.v. WM 1016-1017: der menssche brossche natuere Die vander joncheijt tot boossheyt is genegen.

80 Het facienti quod est in se wordt heel duidelijk uitgedrukt in een referein van Cassyere vanden Bossche, Jan de Bruyne II, 63 vlgg., maar daar ook even duidelijk door hem afgewezen:

Die hier onwetende altyt syn beste doet,
oft sonder kennisse, goetdunckende, voort vaert
is te prysene, in sweirels geweste soet,
boven dien die wetende swoorts veste goet,
misbruyckt, veracht, den heylighen geest beswaert
nochtans om salich te syne, soo de schrift verclaert,
is dit niet genoech; want die hier nae wil leven,
moet wetende syn beste doen, midts tgelooff gepaert
in Christo, welck ons de salicheyt can geven;
want wat niet wt den rechte geloove even
en geschiet, is voer Godt onrecht, quaet oft sonde,
en onwetentheyt, en can niet aencleven
tgeloove, de timmeringe van gronde.

Thema's: wie geen kennis van de waarheid heeft, kan - in Luthers terminologie - coram populo (in sweirels geweste) deugdzaam zijn, maar dat is niet voldoende volgens de Schrift, niet voldoende coram deo (is voer Godt onrecht, quaet of sonde), overeenkomstig Rom 14, 23b (... en al wat uit het geloof niet is, dat is zonde). Mak had volkomen gelijk, toen hij de auteur van dit referein reformatorisch noemde (Mak, Uyt ionsten versaemt, Zwolle, 1957, 134 vlgg.). Hij had hem strikter kunnen omschrijven, nl. als luthers, noemt hem echter calvinistisch.
Dat het niet zo eenvoudig is, vast te stellen wat orthodox is, blijkt uit het volgende citaat uit ‘Facientibus Quod est in se Deus non Denegat Gratiam: Robert Holcot O.P. and the Beginnings of Luther's Theology’ van Heiko A. Oberman, in Steven E. Ozment, ed., The Reformation in Medieval Perspective, Chicago, 1971, 119-141: ‘Whereas in 1515-1516 Luther finally rejects the doctrine of the facere quod in se est as a Pelagian reliance on the capacities of man's unaided will, we find that in 1509-1510 Luther has already discarded the other nominalistic inference from this doctrine which we encountered with Holcot, but also with Occam and Biel, as the thesis that the man who does what is in him acquires all information necessary for salvation. Not merely the “young Luther”, but the “youngest Luther”, even before beginning his career as a professor, as a biblical exegete, and eventually as a Reformer, has on points which later prove to be cornerstones in the structure of his thought become independant of the nominalistic theological tradition in which he was reared’ (134).
De dertiende stelling van de Heidelberger disputatie (1518) luidt: ‘Liberum arbitrium post peccatum res est de solo titulo, et dum facit, quod in se est peccat mortaliter.’ ‘Der freie Wille ist nach dem Sündenfall ein leerer Begriff, und wenn der Mensch tut, was in seinen Kräften steht, so begeht er Todsünde’ (Heinrich Bornkamm, Die theologischen Thesen der Heidelberger Disputation 1518, 60, in Martin Greschat und J.F.G. Goeters, Reformation und Humanismus. Robert Stupperich zum 65. Geburtstag, Witten, 1969, 58-66). BLK 160 vlg., Ap. IV, 9, DT: Und auf die Weis haben doch die Widersacher gelehret, dass die Menschen Vergebung der Sunde verdienen, wenn sie so viel tun als an ihnen ist (LT homines mereri remissionem peccatorum, faciendo quod est in se), das ist, wenn die Vernunft ihr lässt die Sunde leid sein, und er dichtet ein Willen dazu, Gott zu lieben. BLK 435, punt 5; BLK 438 vlg.

[p. 57]

cienti quod est in se’ vinden wij ook in het spel van Audenaerde (Gent, 1539; 89-90):

Dbegin der wijsheyt es de vreeze des heeren:
Tes al goed datmen ten goeden fyne doet.

Van Dis' beoordeling van dit spel luidt: ‘voor ons is er geen aanleiding om van een niet-Katholiek spel te spreken’ (80). Ook hier weer een negatieve omlijning. Het spel van Audenaerde bevat inderdaad een aantal belangrijke traditionele opvattingen: 1e) het facienti quod est in se (90), maar dat punt heeft de commentator niet als traditioneel herkend of aangewezen; 2e) de wijze waarop Prediker 9, 1 (140-145) is verwerkt; 3e) twee typerende citaten uit Petrus Lombardus (81-84 en 114-117); 4e) de keuze van de benaming Charitate voor één van de drie theologische deugden uit 1 Kor 13, 13⁸¹. Daarnaast bevat het moderniserende elementen: 1e) schrik voor het beroep op de verdiensten (85); 2e) een sterker nadruk op het geloof⁸² en de belofte dan meestal in de traditioneel-theologiserende stukken wordt aangetroffen (belofte in 196 en 495); 3e) een wijzen op Christus, 's mensen broeder (195). Ik heb hiermee niet de gehele theologie van het stuk behandeld, maar voldoende punten genoemd om de aarzeling van Van Dis aannemelijk te maken. Wij komen al heel wat dichter bij een oplossing van de langdurige disputen over de theologie van allerlei spelen, als wij de ongenuanceerde benaming ‘reformatorisch’ vermijden. Omdat Audenaerde niet evident lutheraniseert, wat Antwerpen, Brugge, Brussel, Edynghe, Ipre, Loo, Meesene, Nieukercke, Nieuport en Thielt van de door Van Dis besproken spelen wèl doen, kan Van Dis Audenaerde niet als ‘reformatorisch’ klassificeren. Vandaar zijn aarzelende typering. De solutie ‘De ghetuy-ghenesse des gheests dat wij kinderen Godts zijn’, de ontwikkeling van de gedachte in het stuk, uiteenlopende op de nadruk op tghetughen des gheests (al beginnend met de eerste toog ‘tneder zenden vanden helyghen gheest op dappostelen Christi’) en de typerende regels (465-466):

De helyghe gheest waerct in ons even staerck,
Och, deur den gheest zyn wy zelve sgheests waerck

en vooral de uitspraak van Charitate, dat de stervende mens ‘veel meer troosts es ghevallen Van sgheest tughen dan van onslieden

81 Voor de theologische problematiek betreffende dilectio/charitas in de Vulgaat en de vertaling van die woorden in de volkstalen bij Erasmus, Luther en Tyndale zie men Heinz Holeczek, Humanistische Bibelphilologie als Reformproblem bei Erasmus von Rotterdam, Thomas More and William Tyndale, Leiden, 1975, 44-45, 53-54, 268, 315, 342 vlgg.

82 Hierbij is de volgende passage uit CA XX, Vom Glauben und guten Werken, BLK 75 vlg., 1 vlgg. niet van belang ontbloot, DT: Den Unseren wird mit Unwahrheit aufgelegt, dass sie gute Werke verbieten. Dann ihre Schriften von zehn Geboten und andere beweisen, dass sie von rechten christlichen Ständen und Werken guten nutzlichen Bericht und Ermahnung getan haben, davon man vor dieser Zeit wenig gelehret hat, sondern allermeist in allen Predigen auf kindische unnotige Werk, als Rosenkränz, Heiligendienst, Monichwerden, Wallfahrten, gesatzte Fasten, Feier, Bruderschaften etc, getrieben. Solche unnotige Werke ruhmt auch unser Widerpart nicht mehr so hoch als vorzeiten. Dazu haben sie auch gelernet, nu vom Glauben zu reden, davon sie doch in Vorzeiten gar nichts geprediget haben; lehren dennoch nu, dass wir nicht allein aus Werken gerecht werden fur Gott, sondern setzen den Glauben an Christum darzu .... De kindische unnotige Werk worden nog al eens in een aantal van de Gentse spelen genoemd en veroordeeld en zelfs zeer fel aangevallen in het Tafelspel van drie Personen.

[p. 58]

(nl. de drie theologische deugden geloof, hoop en liefde) allen’ (473-474), maken heel duidelijk, dat wij hier invloed van of verwantschap met de denkwereld ‘van het spiritualisme, de grote nevenstroming der Reformatie’⁸³ aantreffen. En niet alleen in dit stuk van de Gentse spelen; het is ook aanwezig in het spel van Meenene (Gent, 1539).

De Dolende Mensch moet op raad van de graubroer Goet ingheven de brief van zijn conscientie lezen en ‘den stock der penitentien’ (585-587) dragen. Dat is de traditionele oplossing: penitentie doen, als in ‘Den spieghel der salicheit van Elckerlijc’.

De Dolende Mensch is een spiegel der zaligheid met de nadruk op de werkzaamheid van de Mensch bij het vermeerderen van de gratie. De Mensch ontvangt allereerst de gratia gratis data, de gratie om niet gegeven. Deze Mensch werkt echter niet aan de verdere verkrijging van de gratia. Hij werkt niet voor het verkrijgen van de gratia gratum faciens, de vermeerdering van de heiligmakende genade. In de traditionele, door Luther bestreden opvatting van de leer van de genade, kan en behoort de mens zelf daaraan te werken. Door biecht en volmaakt berouw (de stok der penitentien dragen) kan deze Dolende Mensch de verloren genade herwinnen. Dit is de leer van de kerk, m.i. zonder enig contrareformatorisch aspect in het stuk ten tonele gebracht en geleerd. Die traditionele theologie ‘leyt al bloot’ als de Mensche zegt dat zijn siele bloot leyt sonder deuchden en als hij smeekt, dat Godts gratie op hem moge nederdalen (31-33), als Gratie zegt ‘die mij mint, getuyght mijn vadere, Ic werde zijn eyghen’ (58-59). Bij Luther is er geen sprake van, dat de mens de genade verkrijgt omdat de mens iets zou doen⁸⁴. ‘Gods genade wordt alleen maar geschonken en ontvangen, en dit geschiedt door het geloof, d.i. het gericht zijn op Christus, de Heer’⁸⁵. Zoals in de preek over Jezus en de Samaritaanse vrouw uit Johannes 4 bij Niclaes Peeters staat: ‘Die sondighe conscientie ghelooft wel ende onderuint wel dat Christus ghenadich ende vriendelic is, mer si waent noch al, dat si selue voor haer sonden moet voldoen, of ten minsten daer wat voor doen, om dat si niet bekent is, dat haer Christus gegeven is met alle den sinen (=Rom 8, 32: “zal Hij ons ook niet met hem alle dingen schenken”, Dr.) voor haer eygen, ende dat hijt al gedaan ende geleden heeft dat si soude hebben moeten doen ende lijden, ende dat het al haer eyghen is’ (208; zie ook 367 voor de lutherse opvatting van de gratie: ‘Niet en sal ict metter gratien oft met God doen, mer God door sijn

83 J.N. Bakhuizen van den Brink, Traditio in de reformatie en het katholicisme in de zestiende eeuw, Mededelingen der Kon. Nederl. Akademie van Wetenschappen, afd. Letterkunde, Nieuwe reeks, deel 15, no. 2, Amsterdam, 1952, 5. Als ik Audenaerde en Meenene spiritualistisch noem, gebruik ik die kwalificatie even ongenuanceerd als wanneer men sommige Gentse spelen reformatorisch noemt. ‘C'est à E. Troeltsch que revient le mérite d'avoir distingué au début du siècle, dans son ouvrage Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen (Tübingen, 1912), les ‘spiritualistes’ des ‘anabaptistes’. La distinction a été reprise par G.H. Williams dans son anthologie Spiritual and Anabaptist Writers (p. 20) et dans son maître ouvrage The Radical Reformation (p. XXIV), de même que par H. Fast dans sa chrestomathie Der linke Flügel der Reformation (p. XI-XII)’ (Richard Stauffer in een bijdrage ‘Zwingli et Calvin’, 130, n16, in Marc Lienhard, The Origins and Characteristics of Anabaptism, The Hague, 1977, 126-147). Williams, Radical Reformation, 909 onderscheidt nl. vier verschillende groepen: revolutionaire, evangelische, rationalistische en antinomiaanse spiritualisten.

84 Wilfried Joest, Die katholische Lehre von der Rechtfertigung und von der Gnade, Lüneburg, 1954, 6 vlgg.

85 M. van Rijn, Kerk en genade: Middeleeuwen en Reformatie, 95, in Ecclesia, Een bundel opstellen aangeboden aan ... J.N. Bakhuizen van den Brink ..., 's-Gravenhage, 1959, 82-96. De theologische, maar meer nog de pastorale uitlegging van het bijbelse voorbeeld van het gebeurde (de historia) met de moordenaar aan het kruis vormt bijna een waterscheiding tussen traditionele en moderne exegese. In het Spel vanden wynghaert staan de volgende markante regels (720-724):

Tsyn deerste gherekent seght sinte Augustyn
die naer corten tyt hueren loon ontfanghen
Als den moordenaere / neffens Christus ghehanghen
Was om corten tyts wercken / loon ghegheuen.

De moordenaere ‘by wien zoo lettel duecht / ghewrocht was’ (731). De moderne theologie leert de rechtvaardiging door het geloof. Een gedeelte van het dispuut tussen de Prochiaen, de Coster en de Wever in het Tafelspel van drie Personen toont ons, dat deze drie spelers zich heel goed bewust waren van deze controverse (r 615-628):

Prochiaen:
O moeder Gods, hoe soetelijck connen dees Luyters ooc couten,
Tis al Christus inden mont achter en vueren.
Maer binnen int herte zijn sy vol errueren,
Maer niet te min de wercken zijnt die ons salicheyt vromen.
Coster:
Go, sonder goede wercken en mach niemant inden Hemel comen.
Oft wie anders seyt, die liechter valschelijc aen.
Wever:
En wat goe wercken hadde den schaker aent cruyce ghedaen,
Oft duer wat Sermonen hadde hy den Hemel verdient?
Prochiaen:
O verdoolt knecht, ghy zijt qualijc gesint,
Dat ghy aldus vanden goeden wercken wilt vlien.
Wever:
Ic en wil bruer; de goede wercken moeten gescien,
Maer betrouwen der wercken moeten wy verlaten.
Want wat mochten onse goede wercken baten,
Hadden wy den genadigen Christus niet vol alder crachten?

In Het oudste Nederlandsche Verboden boek, 1523, zegt de moordenaar aan het kruis: ‘ick verneme in mi, dat ick cranck ben (typische lutherse term en gedachte, Dr.) ende u gheboden altemael niet houden en kan, hoe scrap dat ic toe sie. Niet te min, ick weet dat ghi mijn goede wercken niet en behoeft: ghi moecht mi salich maken sonder mijn goede wercken’ (Van Toorenbergen, o.c. 146). In het Gentse spel van Brugghe is de schakere (= moordenaar) eveneens een voorbeeld van remissio peccatorum door geloof (r 459-462):

In zo wat huere dat de zondare verzucht
Voor zijn zonden, niet meer sal icse ghedijncken.
Hoe ghenadich wildy (Christus) zijn rijcke schijncken
Den schakere, duer gheloovighe zede! (rederijkerstierelantijn voor: door
zijn geloof).

In het spel van Meesene zegt Ghetuge des gheests (r 476-478):

Dijnct om den moordenare ter rechterzyde.
Waer op stont hy int hende zijns levens vulbroght?
Noyt en wasser yets goets van hem ghewroght.

Bepaald geen conservatieve opvatting, zoals Van Dis het spel typeert. Ipre (Gent, 1539; r 496-499) legt verband tussen de troost die de moordenaar verkreeg en zijn geloof; er is geen sprake van deugden of werken. Thielt (r 538-540), Cortrycke (r 273-278) en Wynoxberghe (r 480-483) putten ook troost uit het exempel. Troost is een uiterst belangrijk aspect van Luthers prediking. Axcele is weer apart (r 421-425): de conscientie van de moordenaar werd gerust, want hij vond troost door geloof, hoop en liefde. Leffynghe geeft geen expliciete theologische verklaring (r 531-534), al wijst het directe verband met de arbeiders in de wijngaard duidelijk op de noodzaak van werken en loon.
Het spiritualistische spel van Meenene (Gent, 1539; r 462-468) vermeldt, dat de moordenaar ‘was gheinstrueirt Duer sgheest roerijnghe’. Vóór de bij deze regels vertoonde toog is dan ook, blijkens de toelichting bij de figure, te lezen: Ingressus est in me spiritus, postquam locutus est mihi, hetgeen Vulg Ezechiel 2, 2 blijkt te zijn.
Anna Bijns houdt zich in haar derde bundel (1567) theologisch op de vlakte bij het vermelden van de moordenaar (o.c. blzz. 375, 378, 395 en 405). Ik heb de indruk, dat zij in haar laatste bundel minder waarde hecht aan de deugden en de werken dan in haar eerste (1528). In haar felle periode heeft zij Luther verweten: ‘Duecht heet hij sonde’ (blz. 82). Later uit zij zich anders: ‘Meer ben ic tot sonden dan ter deucht genegen; En al mocht ic somtijds wat deuchden plegen, Sij is onpuer, meest met quade ghemingt’ (blz. 368).
Het bijbelse exempel moet worden geïnterpreteerd, wil men de functie ervan begrijpen voor de theologische plaatsbepaling van een context. Een aanduiding als ‘zuiver bijbels’ of ‘reformatorisch’ is niet afdoende. Voor de specifiek lutherse interpretatie van de historia van de moordenaar aan het kruis wijs ik tenslotte op een plaats uit Melanchthons Loci (1559), waar hij in ‘De tertia quaestione: Quomodo placent Deo bona opera?’ over de moordenaar schrijft: ‘... qui factus Apostolus iam de cruce concionatur et affirmat hunc esse Messiam, instauratorem vitae aeternae Deinde privatim docet nos haec historia vere esse hanc Evangelii sententiam, quod recipiamur fide propter Filium Dei, etiamsi non afferamus merita. Docet etiam de natura fidei, quod videlicet non tantum sit notitia historiae, sed fiducia petens vitam aeternam a Filio.’ (Hans Engelland, Melanchthons Werke, II. Band, 2. Teil, Gütersloh, 1953, blz. 402). De moordenaar aan het kruis verkondigt als apostel dat Christus het eeuwige leven schenkt. Zijn geschiedenis (historia) leert ons, dat het evangelie betekent, dat wij door ons geloof om Christus' wil worden aangenomen, ook zonder onze verdienste. De historia leert ons ook, dat het geloof niet is een kennis van de geschiedenis, maar het betrouwen dat wij het eeuwige leven verkrijgen door de Zoon.

[p. 59]

gratie of gonste met mi’). Dat is de opvatting van de gratie zoals die ook voorkomt in de Wellustige mensch. Ter verkrijging van die gratie kan de Wellustige mensch niets doen, De Dolende Mensch kan en moet echter op de in dat stuk (symbolisch) aangegeven wijze zijn best doen die Gratie te verkrijgen (facienti quod in se). De woorden geloof en Christus komen in de Dolende Mensch niet voor, het woord deugd (d.w.z. een prestatie van de Dolende Mensch) echter tienmaal. Het komt weer neer op taalkundige analyse: wat betekent de term ‘gratie’ in het stuk? Waarop wijst het veelvuldig gebruik van het woord ‘deugd’?

In apostolische ijver heeft Anton van Duinkerken in 1932 Cornelis Everaert ook een dichter der contra-reformatie genoemd. Buitendijk heeft zich tien jaar later laten verleiden een hoofdstuk over Everaert op te nemen in zijn dissertatie ‘Het calvinisme in de spiegel der Zuidnederlandse contra-reformatie’⁸⁶. Hij vindt ‘er wel iets aantrekkelijks in ... om aan te tonen dat hij geen contra-reformatorisch dichter is’. Buitendijk besteedt grote aandacht aan Everaerts Spel vanden wynghaert (1533), een spel dat z.i. ‘tot nog toe verkeerd geïnterpreteerd is’ (112). Het stuk wordt, volgens hem, door Kalff èn door Muller ‘als zijn anti-ketterse werk bij uitnemendheid beschouwd’. Hij citeert een passage ‘op grond waarvan Everaert als ketterdoder gedoodverfd zou moeten worden (r. 544-555)’, maar hij vat die precies andersom op, ‘als het heden te doen gebruikelijk is’. Hij zelf leest erin ‘dat alle fatsoenlijke lui afkerig zijn van die heetgebakerdheid en primitieve moordlust van het volk, althans voor God die niet op hun verantwoordelijkheid willen nemen. De grootste nietsnutten zijn nu de hardste schreeuwers: in het vervolg van het stuk wordt hun dan ook maar amper de zaligheid gegund’ (115). Buitendijk spreekt, op voorgang van Kalff, over de ketters, die in vier van Everaerts stukken voorkomen. Een detail bij Everaert trekt op die manier veel aandacht. Niemand heeft een poging gewaagd tot een allegorese, waaraan men voor zijn ernstige stukken toch op zijn minst moet denken. Voor het Spel vanden wynghaert - geliefde middeleeuwse, stichtelijke, parenetische stof voor talloze preken - is een poging tot allegorese een eerste vereiste. Buitendijk (o.c. 106, 107, 114) heeft wel degelijk oog voor allegorische toepassingen door Everaert, maar komt voor het bijbelse Spel vanden wynghaert niet tot een allegorische verklaring van het geheel; het probleem van de ketterij trekt

86 Zie n22.

[p. 60]

al zijn aandacht. Het stuk biedt echter veel meer en ook geheel andere gegevens. Zonder ordening van die gegevens kan men echter niet tot een allegorese komen.

Het spel zelf biedt heel opzettelijk gegevens voor de interpretatie. Al in de proloog: ‘... wercken jn zyns wynghaerts heerscepye. Dats thelich gheloue / der kerstene kercken’ (21-23). Duechdelic Vermaen interpreteert nogal eens. De eerst gehuurde arbeider, Voorghaende bewys, is de geestelijke staat, zegt hij (89-90). Vroom Labuer, de tweede arbeider, legt hij uit als de edele staat (224-226). Ghewillich Volghen, de derde arbeider, is de ghemene staet (356-357). De laatst aangenomen werklieden, Hoorende Doof en Ziende Blent, legt hij uit als ‘den armen staet Vanden sondaeren mannen en vrauwen Die traech ter duecht zyn / vp tbetrauwen Dat zy Gods ghenaede / sullen gecryghen’ (482-487). Hoe, waarin zondigen die arme zondaren? Daarover licht het stuk ons uitvoerig in (19-27):

Sheeren bevel es / elc wilter vp mercken
Tsy leecke of clercken
Dat wy sullen wercken
Jn zyns wijnghaerts heerscappye.
Dats thelich ghelooue / der kerstene kercken
Dat jn eeneghe percken⁸⁷
Men ziet bezwercken
Met de Lazerussche sonde der ketterye
Vul heresye.

Voorts zijn er (37-45):

... vele ziende blent
By wien ghescent
Wort den wynghaert jent
Vander kersten kercke / dats ons helich ghelooue
Versteent jn sonden / tot jnden hent
Hoe men keert of went
Blyuende bekent
Ghebonden binnen der dolacien scooue /⁸⁸
Als dhoorende dooue.

Welke zonde begaat Hoorende Doof volgens Ziende Blent (147-153)?

Noode ghaet ghy / ten sermoene
Vreessende te hoorene / uwe ghebreken.

87 percken vat B. op als streken; jn eenghe percken is een rederijkersconcretisatie voor hier en daar.

88 dolacie is erreur, dwaling, ketterij; ghebonden binnen der dolacien scooue is een rederijkersconcretisatie en -visualisatie voor in dwaling, in ketterij, dwalend, ketters.

[p. 61]

 

Ende al hoort ghy hyemant / segghen of sprekin

 

Datmen behoort / naer Gods ghebodene te leuene

 

Aelmoessene te doene / ende om Gode te ghevene

 

Of om te biechten te ghaene / van tsondich bedryf

 

Daer zyt ghy / puer hoorende styf.

Hoorende Doof betrekt Ziende Blent in het haar te laste gelegde sondich bedryf (156-159):

Wy zyn juuste / van eender condicie
Meer gheneghen / tot sondeghe malicie
Dat tot duechdelic werc / wye der hem toe went.
Jc blyue Hoorende Doof / ende ghy Ziende Blent.

Duechdelic Vermaen erkent tegenover dUpperste Mueghentheyt: ‘Want al zyn eeneghe / rasch andere zyn traech’ (172). De Upperste Mueghentheyt zegt tegen Vroom Labuer: ‘Hoe gaet ghy dus ledich? Tes scande dat ledicheyt / hu dus bekuert’ (218-219). Ziende Blent en Hoorende Doof kennen deze zonde van zich zelf wel (243-246 en 259-261):

De ledicheyt steict ons

Want wy noode wercken

Ons zinnen / naer straecheyts bloesseme staen.
Hy stonde met ons / claer als droesseme waen
Die ons van werckene spraecke dat ofte dit.
Waen zy slachten hu / ende my
Die ter ledicheyt hebben / elc bysondere vinne.

Ziende Blent en Hoorende Doof erkennen dat dUpperste Mueghentheyt (265-269):

Aldie hy ledich vynt ter stont ghaen doet
Jn zynen wynghaert

en dat

Nyement en mach themwaerts stedich (=traag) bien.
Hy en mach ommers nyemant / ledich zien.

De Upperste Muegentheyt gaat nogmaals uit om werklieden te hueren: ‘Nyement en zal op zyn saken traghe wesen’ (336). Wanneer hij dan Ghewillich Volghen aantreft, vraagt hij (348-350):

[p. 62]

 

Hoe commet dat ghy aldus staet ledich?

 

Ghy sult hu by dien / jn sketyfuicheyts scult gorden.

 

Wye naer ledich ghaen gaet / zal met aermoede vervult worden.

Hoorende Doof weet wel, dat Ziende Blent en zij zelf ‘traech ende ledich’ zijn (460) en geen deugd beoefenen (461). Hun ledich gaen naerde noene (laat op de dag, d.w.z. ter elfder ure; 477) ontstemt dUpperste Mueghentheyt. Een ledeghe siele / zal hongher lyden (494), waarschuwt Duechdelic Vermaen.

Ik breek hier voorlopig de opsomming van de zonden af. De gelijkenis gaat over de werklieden in de wijngaard des Heren. Everaert keert zich hier duidelijk tegen de hoofdzonde van de traagheid. In positieve zin strijdt hij voor het werken in de wijngaard. Ik heb negentien bijbelteksten aangetroffen in het stuk, waarin werk, werken en noodzaak om te werken worden vermeld. Matth 20, 1, het huren van de arbeiders: 13; ± Ps 104, 22-23: 79-80 en 114-115; 2 Thess 3, 10: 239-240; Vulg Spr 28, 19b (niet in Stv): 350; Vulg Jezus Sirach 7, 16 (Stv 7, 15): 372; Vulg Jezus Sirach 9, 24 (Stv 9, 21): 374; Vulg en Stv Jezus Sirach 36, 18; Vulg Jezus Sirach 14, 17 (niet in Stv): 377; Pred 9, 10: 414 vlgg.; Spreuken 22, 29: 424 vlgg.; 1 Tim 5, 18: 430; Vulg Spr 28, 19b (niet in Stv)): 494; Spreuken 20, 4: 497 vlgg.; Gen 34, 21: 523-525; Tobias 4, 15: 560; Matth 20, 12: 592 en 596; Spreuken 31, 16 en 31: 653-657. Deze bijbelteksten zijn min of meer uitvoerig geparafraseerd in het spel. In 311-312 verwijst Everaert naar een mij niet bekende tekst van Paulus⁸⁹. Ik heb hier alleen die bijbelteksten opgesomd, waarin het, gaat over arbeid of de noodzaak om te arbeiden. Bijbelteksten over een wijngaard, die Everaert heeft verwerkt zijn: Matth 13, 24-30 over het onkruid in de akker; 2 Tim 4, 9: 214; Psalm 80, 9: 319-326; Joël 1, 7: 329; Matth 7, 8: 341; Psalm 80, 13 en 14: 394-400; Exodus 22, 5: 403-406; Matth 20, 15: 606; Jes 5, 7: 619-620; Hebr 1, 14: 638-641; Spreuken 22, 13: 643; Micha 7, 1: 649-652; Rom 15, 9: 706-708; Matth 20, 16b en Matth 22, 14: 802. Herinneringen aan Spreuken 24, 31 en Jes 5, 6 vindt men in 187-192.

De auteur heeft de herkomst van deze citaten deels vermeld, deels zijn zij zonder bronaanwijzing in de tekst van het stuk verwerkt. Kern is: de strijd tegen de hoofdzonde van de traagheid, de acedia, tegen de ledigheid, het leeglopen, het werkeloos toezien;

89 CE 32, 311-321: Want alzoo sinte Pauwels scryuende vry es Jc aerbeyde naer tghuent dat voor my es. Waarschijnlijk 2 Thess. 3, 8; vergelijk Summa der godliker scrifturen (z. n28), 150: Ende sinte Pauwels glorieert in syn epistelen, dat hi die cost met sijnen handen verdient heeft, ende hi vermaent ons allen scarpelicken, dat wi ooc so doen sullen, als hi scrijft in den tweeden epistel tot die van Thessaloniën.
De eulogie op de arbeid, op grond van bijbelse gegevens, vindt een parallel in Een spul van sinnen van den siecke stadt, 1208-1247, H.F. Grondijs, 1917.

[p. 63]

een strijd, ondersteund door een zeer uitgebreid schriftuurlijk pleidooi voor arbeid. Terloops worden vermeld de hoofdzonden van de hovaardigheid, de superbia (512) en de haetnydeghe quaetheyt, de ira en de invidia (535).

De lazerussche sonde der ketterye Vul heresye ziet men in eeneghe percken het heilig geloof bezwerken (23-27; ketterye vul heresye zal wel een rederijkerstierelantijn zijn; ik weet ten minste geen weg met die dubbele ketterij⁹⁰). Ziende Blent en Hoorende Doof komen ten slotte ook in de wijngaard en worden verwelkomd door Ghewillich Volghen, gekleed als een ‘hofman’ (=tuinier) en door Voorghaende Bewys, de geestelijke werkman, die uit Genesis 34 (niet uit Genesis 24, zoals in r 522 wordt vermeld) weer een tekst met werken aanhaalt, nl.: ‘Dese lieden zyn vreidsaem ende willen bij ons wercken’ (523, Gen 34, 21). Ook hier moet men niet afgaan op de tekst van de Statenvertaling, die maar ten dele van toepassing is, maar op die van de Vulgaat: ‘viri isti pacifici (=Dese lieden zyn vreidsaem), et volunt habitare nobiscum (habitaren=werken); negotientur in terra et exerceant eam, quae spatiosa et lata cultoribus indiget (=Laetse comen anthieren / ende de eerde wercken dan. Want dat landt breet es / van bevanghe Ende behouft werckmannen). Jnt corte of langhe Moetse ghehouft zyn by stercke / oft verweeckte crancke (524-527). Stv: ‘Deze mannen zijn vreedzaam met ons; daarom laat ze in dit land wonen, en daarin handelen, en het land (zie, het is wijd van omvang) voor hun aangezicht zijn’. De Delftse bijbel heeft: ‘dese mannen zijn vredelick: ende willen met ons wonen. Si copen ende vercopen int lant ende si oeffenent dat wijdt ende breet is ende het behoeft oeffenens’. Hiermede is het ‘gehouft’ van 527 verklaard; het is het, zeldzaam voorkomende, houfen, (h)oefen, oeven, beter bekend in het frequentatief ‘oefenen’. Een wijngaard oeven, oefen, oefenen betekent bewerken.

Na deze stichtelijke begroeting zegt Vroom Labuer, de edelman (528-529):

Jc zye noch een beseecte / rancke
Half groene half drooghe. / Die moet gheweert (=weggeknipt, afgehouwen) zijn.

Ghewillich Volghen, de tuinier, allegoriseert, expliceert dan (530-533):

90 Bij interpreterende synoniemen gaat meestal het vreemde woord voorop; zij zijn bovendien verbonden door en.

[p. 64]

 

Soo slachtense die vander ketterye ghedeert zyn

 

Half groene half drooghe / jn Gods leerynghe^90a.

 

Qualic can mense / doen afkeerynghe

 

Van huerlieder quaeder / opynye vermetelic.

De werklieden vinden verder ‘en bytteghe wortel netelic Vul haetnydegher quaetheyt’, ‘een waterscote’, en (544-554):

Eenen harden steen / van mynen onbrekelic
Die ghelyct dese hardtneckeghe / verstekelic
Wiens oypnie van quaeder malicie
Noch by leeryghe / noch met justicie
Niet ghebreken en can jn gheender mannieren.

Ziende

Je weet wel mocht / jcse regieren
Je dedese wel naerde / behoorte caermen.

Ghewill.

Wat zout ghyse doen?

Ziende

Huerlieder poorte waermen.

Dit hout zoudic thueren keere sommen.

Voorgh.

Ghenouch van dien.

Hoor.

Waeromme?

Vroom

Wy zien den heere commen.

Na de kenschetsing dat degene ‘die vander ketterye ghedeert zyn’ op half groene, half droge ranken lijken, is er in de daarop volgende passage geen aanduiding, dat er in de wijngaard ketterij moet worden uitgeroeid, wel verkeerde wortels (534-535), onvruchtbare, wilde loten (542; waterscote, z. Kiliaen i.v. waeter-scheuten) en dat er een harde steen ‘van mynen onbrekelic’ is (545; ‘van mynen onbrekelic’ is een rederijkersomschrijving voor ‘onbrekelic’). De harde steen is al verklaard in de proloog: de wijngaard wordt geschonden door velen, die ziende blind zijn, versteend in zonden en horende doof (37-45). De steen in de wijngaard is afkomstig uit Jes 5 (en wel 5, 2), het hoofdstuk waaruit ook de ‘distelen en doornen’ van 191 afkomstig zijn (Jes 5, 6). Ziende Blent weet raad met die onverbeterlijke hardnekkigen; had hij het voor het zeggen (mocht jcse regieren), dan zou hij hen wel laten kermen door hun hun poort (=zitvlak) te verwarmen. Dat ‘dit hout zoudic thueren keere sommen’ (553) betekent dat Ziende Blent hout voor hun bekering (‘ironisch’, volgens Buitendijk, 114, n3) zou ophopen, zou ik niet durven zeggen. Hoewel WNT 7, 1963, 4 (geciteerd door Buitendijk) voor ‘keer’ o.a. de betekenis bekering (naast: omkeer in de levenswijs, verandering van gedrag, inkeer tot zichzelf) geeft, en dan twee voorbeelden, zou ik die bei-

90a ‘In der Emblematik und in anderen Erscheinungsformen der Allegorese steht der halb dürre und halb grüne - aber nicht Y-förmige - Baum bisweilen für Tod und Leben .... Vor allem in der Tradition der neutestamentlichen Zwei-Wege-Lehre, der Wahl zwischen dem Weg des Lebens und dem des Todes, sind diese Baum-Darstellungen als Bild des Lebensbaumes aufzufassen, dessen dürre Seite den Tod, dessen grüne Seite das Leben bezeichnet’ (Wolfgang Harms, Homo viator in bivio: Studien zur Bildlichkeit des Weges, München, 1970, 92). Everaert bezigt een bekende beeldspraak, die hij niet behoeft uit te werken of nader te verklaren.

[p. 65]

de voorbeelden liever als inkeer, terugkeer van de dwaling zijns wegs opvatten dan als bekering. In de twaalf kolommen met voorbeelden van ‘keer’ in Mnl W staan slechts drie voorbeelden van de betekenis bekering, alle drie uit Ruusbroec. Hout ophopen om iemands zitvlak te verwarmen om hem te bekeren? Als wij veronderstellen, dat hier gedoeld wordt op een dood door verbranding - wat Buitendijk doet; hij spreekt over ‘primitieve moordlust van het volk’ (115) - rijst de vraag of de dood op de brandstapel was bedoeld ter bekering of als straf. Natuurlijk als straf, ook al ging die straf door als de veroordeelde zijn dwalingen had herroepen vóór de voltrekking van het vonnis. Dat de brandstapel zou moeten dienen ter bekering - in de uitleg van Buitendijk - geeft m.i. geen zin. Afgezien nog van de dubieuze vertaling van ‘thueren keere’ als tot hun bekering. Buitendijks beroep op WNT 14, 1510 (drukfout voor 2510) voor de betekenis ophopen (van ‘sommen’) is evenzeer dubieus. Aldaar vinden wij: 1e) opsommen, opnoemen; 2e) In de aanhaling, naar het schijnt, ophoopen. // Den raet tusschen hu ende my ghescoren Sal grote vruecht ons pynen te sommene, CE 10, 79-80; 3e) Beschrijven, afschilderen; 4e) In de aanhaling naar het schijnt: samenstellen, inneenzetten. Bij twee betekenisomschrijvingen dus naar het schijnt. Ook heel weinig voorbeelden ter adstructie, hoewel het Rhetoricaal Glossarium van Mak (1959) de betekenissen van ‘sommen’ in zeven rubrieken verdeelt en veel meer voorbeelden geeft. Bij zijn rubrieken 4, 5 en 7 plaatst ook Mak weer vraagtekens voor de betekenisomschrijving. Voor ‘dit hout sommen’ denkt Mak aan de betekenis schenken, verschaffen of aan bestemmen. Onzekerheid dus. Ik ga die nog vergroten door erop te wijzen dat de verbinding van ‘sommen’ met een voorwerp, een concretum (in dit geval ‘brandhout’) mij niet bekend is. Kiliaen vermeldt ‘sommen’ niet, Mnl W helpt ons ook niet, in de door mij zelf verzamelde vindplaatsen komt een dergelijke verbinding niet voor⁹¹.

Wat zegt Ziende Blent? Mocht jcse regieren, dan liet ik ze goed kermen. Ik zou hun zitvlak verwarmen (een goed pak slaag geven, eens afrossen: dit hout zoudic thueren keere sommen). Of zegt hij: dit, houd(t), zoudic thueren keere sommen? Hebben wij hier te maken met ‘iemand te keere vliegen, gaan, iemand te keer willen, te keer zijn’: zich tegen iemand verzetten, hem te lijf gaan, aanvallen?⁹². ‘Hout sommen’ als syntactische verbinding blijf ik argwanend bekijken, iemand op de brandstapel brengen om hem te

91 Bij CE komen de volgende woorden verbonden als object bij sommen voor: dit of dat, dit woord, raad, vreugd, den sin, een goet vers, salicheyt, iets anders, de meenynghe, myn concluus, lettele proffyts, trechte bewysen. Voorts in een verbinding met te: Thuwen proffytte sallic een goet vers sommen; hueren raet sal my noch ter baete sommen; thuwer weluaart ghesomt.

92 De interjectie hout, houd mag ik wel bekend veronderstellen (Mnl W 3, 645, 7d; F.A. Stoett, Drie kluchten uit de zestiende eeuw, Zutphen, 1932, 178 i.v. houden). L.-L. de Bo, Westvlaamsch Idioticon, Gent, 1892, 443: Iemand te keere vliegen, te keere gaan, zich tegen hem verzetten, hem aanranden. Als vb. geeft hij o.a.: Met poengiaerden gynghen elck anderen te keeren (Ed. de Dene). WNT 7, 1967 vlg. geeft naast een groot aantal voorbeelden van de meest bekende betekenis nog een merkwaardige plaats, aldaar verklaard als ‘in schertsende toepassing op de vleselijke omgang met een vrouw’, maar in feite betekenend te lijf gaan: ‘De ketters beweren dat Jos. Mar. bekent heeft, na datse Jesu gebaert hadde: hey sno ... boeven ..., laet gy u duncken dat Joseph die weerdige M. Maria altemets eens te keer ginck, gelijck gy uwe wijfs te keer gaat ... al op sijn timmermans, gelyck die ruyde gasten gewoon zijn te doen? ... ba loopt enz.’

[p. 66]

bekeren, lijkt mij in dit toch wel bijzonder bijbels doordachte, bijbels doorwerkte en parenetische, ook heel ernstige stuk (waarin de grappenmakerij van de twee luilakken wat het genre betreft volkomen normaal is) een kromme gedachtengang die dan wel uniek zou zijn in Everaerts vijfendertig(!) spelen. De dubieuze zin betekent m.i.: Dàt zou ik tegen hen willen bedenken, in praktijk brengen, op hen willen toepassen, nl. ‘huerlieder poorte waermen’, de poorte van die trage en luie mensen, die niet (willen) werken in de wijngaard des Heren, om hen op te warmen, aan te zetten.

Er is in het hele stuk nauwelijks sprake van ketterij, nergens van speciaal lutherse ketterij en onduidelijk blijft waarin de ketterij bestaat. Naast de bestrijding van de traagheid, de acedia⁹³, komt nog een ander facet van de middeleeuwse zedenleer naar voren: de noodzaak van het beoefenen van de deugd(en), een typisch facet van zedenleer en theologie, waarop ik in het voorgaande al een paar keer heb gewezen. In de moderniserende stukken komt de beoefening van de deugd(en) nauwelijks voor. Hoorende Doof erkent dat zij zelf en haar gezel, meer gheneghen zyn tot sondeghe malicie Dan tot duechdelic werc’ (156-158), dat zij ‘traech en ledich zyn. Wy trecken ons / van der duechden vaesschen scier’ (460-461; rederijkersbloempje voor beoefenen nauwelijks enige deugd). Duechdelic Vermaen interpreteert Hoorende Doof en Ziende Blent als ‘den aermen staet Vanden sondaeren mannen ende vrauwen Die traech ter duecht zyn’ (484-486). Een nutteloze wortel wordt geallegoriseerd als ‘dese stynckende vulder houeerdicheden Scynende van duechden / niet vele van dooghe’ (= niet veel waard te zijn, 511-513). Hoe belangrijk die deugden in de middeleeuwse theologie zijn, wordt duidelijk gezegd door dUpperste Muegentheyt: ‘die hem met een ghelooue / jn duechden erft Mynen wynghaert houffent. Ter contrarien bederft Hy die quaet doet’. Wie gelovig deugdelijke werken verricht, werkt in mijn wijngaard (615-617). Ziende Blent erkent, dat hij en Hoorende Doof ledich hebben ghestaen by hun dwaelicheyt (geen arbeid hebben verricht in de wijngaard des Heren door hun verkeerd gedrag, 642), ‘Veruaert voor sbriesschende leeus verscueren, Verwonnen van tvlees-schelic / bekueren Ledich ter duecht / tonsen proffytte niet zienen-de Onsen naesten niet helpende / Godt niet dienende Lettel ghepeynst omden toecommenden dach’ (643-647). De sleutelpassage in het stuk! Duechdelic Vermaen heeft immers deze beide trage, ledige werkers in de wijngaard geïnterpreteerd als ‘den aermen

93 Everaerts Spel vanden wynghaert is de dramatisering van de traditionele middeleeuwse preek over de operarii in vinea. Wat de rolverdeling van de drie standen betreft, is hij helemaal in de traditionele lijn. Owst vermeldt in zijn Literature and Pulpit in Medieval England², Oxford, 1961, een aantal preken over de wijngaard, waarin de drie standen op gelijke wijze voorkomen. Owst, o.c. 437 geeft voorbeelden, waarin de acedia mensen uit alle standen verleidt tot het verwaarlozen van de kerkelijke en godsdienstige plichten, op precies dezelfde wijze als bij CE.
Siegfried Wenzel, The sin of sloth: Acedia in medieval thought and literature, The University of North Carolina Press, Chapel Hill, 1967, 221 n51, geeft een aantal scholastieke definities, waarin pigritia gelijk wordt gesteld aan acedia. Everaerts opvatting van de acedia, als traagheid en ledigheid in het vervullen van de godsdienstige plichten, is geheel in overeenstemming met wat Wenzel noemt ‘the popular image’ (dat is de titel van zijn vierde hoofdstuk) van de acedia. Wenzel geeft enige voorbeelden van een encyclopedische bespreking van deze hoofdzonde, o.a. in de Summa theologica van Anthonius van Florence (ca. 1440, waarvan hij de editie van 1480 gebruikt heeft) en komt dan tot de volgende conclusie (95): The just-mentioned Summa by St. Antonius is a good witness that, even by the middle of the fifteenth century, what we have called the popular image of sloth showed the sin as neglect of strictly religious duties. Antonius is commonly praised for his modernity, for keeping up with contemporary social and economic changes and modeling his moral teaching on them. Yet his acedia is most certainly the traditional concept of Peraldus, Alanus, and Hrabanus Maurus: neglect of spiritual duties because of an inner aversion against the spiritual good. --- under pigritia Antonius discusses delay in conversion, delay in confession and delay in finishing good work. Hij besluit het hoofdstuk aldus: In any case, the evidence so far examined shows that in the popular image the sin of sloth remained sloth in God's service, with ‘God's service’ being occasionally extended to include obligations in this world and to society (96). Deze schildering is direct van toepassing op de moraaltheologie van Everaerts Spel vanden wynghaert.
De acedia geïnterpreteerd als traagheid (pigritia) inzonderheid in het vervullen van de kerkelijke plichten vinden wij ook heel duidelijk bij Luther, in zijn Decem praecepta Wittenbergensi praedicata populo van 1518 (WA 1, 521, 15-26). Septimum est Accidia, quae est taedium boni, pigritia, αkηδια graece. quae est duplex: Una in cultu illo figurativo dei et exteriori, ut sunt: Ecclesiam visitare, verbum audire, orare, legere, meditari, cantare, et sic est prohibitum vitium sub iii. mandato “Sabbata sanctificas”, ut satis patet. Alia est subtilior et interior in toto et omni genere servitutis dei, Et sic est nihil aliud nisi inceptae iustitiae fiducia et proficiendi negligentia, stare in via dei, tepescere, securum fieri, timorem dei remittere. De onder alia opgesomde voorbeelden zijn typisch voor Luthers theologie.
Het pigritia-aspect inzake kerkelijke verplichtingen komt niet voor bij Reinhard Kuhn, The demon of noontide. Ennui in Western Literature, Princeton, New Jersey, 1976 (voor the demon of noontide zie men Vulg Ps 90, 6).

[p. 67]

staet Vanden sondaeren mannen ende vrauwen (vandaar één mannelijke en één vrouwelijke nietsnut) Die traech ter duecht zyn / vp tbetrauwen Dat zy Gods ghenaede / sullen ghecryghen’ (484-487). De man en de vrouw belijden nu hun nalatigheid in het beoefenen van de deugden, hun gebrek aan naastenliefde en hun verwaarlozing van God. Wat was de reden? Zij waren ‘veruaert voor sbriesschende leeus verscueren’. Ziende Blent citeert Vulg Proverb. 22, 13: ‘Dicit piger: Leo est foris, in medio platearum occidendus sum’; Delftse bijbel: ‘Die trage seit die leeu is daer buyten: ic zal worden ghedoot int midden der straten’. ‘Lettel ghepeinst omden toecommenden dach’, dus niet geleefd overeenkomstig de zéér algemeen bekende waarschuwing van Ecclesiasticus (Jezus Sirach) 7, 40: ‘In alle dine werken ghedencke dijn leste Ende nemmermeer en sultstu sondighen’ (Stv 7, 38). Wie loon van God wil ontvangen, moet ‘eenich duechdelic werck’ hebben bedreven, zegt Duechdelic Vermaen (688-690). Ook de moordenaar aan het kruis ‘was om cort tyts wercken / loon ghegheuen’ (723), hem ‘by wien zo lettel duecht / ghewrocht was’ (731). Vroom labuer richt aan het slot nog het woord tot de zondige mens (798-801):

O sondeghe creathueren die men noch daghelicx ziet
Siende blent / ende hoerende dooue
Sondich leuende by crancken ghelooue
Ziet toe eer uwen tyt al ghaet verloren.

Traagheid in het werk in de wijngaard des Heren, schriftuurlijke aandrang tot werk en dat betekent hier dus het werk in de wijngaard, de oproep tot het beoefenen van deugd(en). Dat is Everaerts pleidooi voor de arbeid in de wijngaard.

De terminologie en de gedachtengang zijn niet specifiek voor Everaert. Zij horen thuis in het kerkelijke cultuurgoed. In een referein met de stok ‘Die duechdelijck werckt, sal wel gheloont sijn’ verwerkt Anna Bijns dezelfde bijbelse stof met dezelfde bewoordingen: ‘Ghij traghe, pijnt u leden te ruerene. Siet, de vader des huysgesins es uut ghegaen om werclien in sijnen wijngaerdt te huerene ... Segghende, wat staet ghij hier ledich al den dach’; ‘Tsavonts riep men darbeyders, tes blijckelijck, Gheen traghe leechgangers en hoorde men noemen. Goede wercken loondt God int oordeel rijckelijck, Luye, traghe sal hij dan verdoemen’ (o.c. 131). En elders ‘Ghij --- wrocht in mynen wyngaert vol gebreken, als ander leech stonden’ (Jan de Bruyne I, blz. 150).

[p. 68]

Wie zijn de spelers? De Upperste Mueghentheyt: God. Duechdelic Vermaen, ghehabituweirt als een hofmeester tryomphant. De Paus(?), vragen Muller en Scharpé gissenderwijs. Ik zie de heer van de wijngaard niet zo rondlopen op de aarde met de paus. Het is de rentmeester uit de gelijkenis zelf, die in de bron niet zo een belangrijke functie vervult (Matth 20, 8, Vulg: procurator = hofmeester). Hij speelt geen actieve rol. Hij licht dUpperste Mueghentheyt in, zoals een goed ‘officier’ (73, 471 = ambtenaar) betaamt, verstrekt voortdurend de allegorische betekenis van de onderdelen (88, 89-90, 224-227, 356-357, 484-487, 624-627, 662-663, 687, 732-737, 771-776) en citeert voortdurend bijbelteksten, d.w.z. hij legt het bijbelse fundament en vermaant tot deugdelijke werken. Het betogen uit de Schriftuur speelt een belangrijke rol bij Everaert. Scriftuerlicke Accoordancye, Scriftuerlic Bewys, Bewysynghe en Beleedynghe, Scriftuerich Prouuen en Ghefondeirde Scriftuere (in de spelen 7, 9, 18, 20, 21, 24) spelen een rol die vergelijkbaar is met die van Duechdelic Vermaen. Door de rentmeester deze rol toe te kennen kon de auteur hem een plaats geven in het spel en trouw blijven aan zijn bron. In de gelijkenis wordt nl. van de rentmeester alleen vermeld, dat hij de arbeiders moet roepen en hun het loon moet geven, beginnend van de laatsten tot de eersten. De drie reguliere werklieden zijn al vermeld en geïnterpreteerd (door de auteur zelf). De twee luilakken hebben zichzelf geïnterpreteerd, ook Duechelic Vermaen heeft hen omschreven. Zij zijn weer regelrecht uit de bijbel gestapt. Jezus sprak vele dingen door vergelijkingen, omdat de scharen ‘ziende niet zien, en horende niet horen noch ook verstaan’ (Matth, l3, l3; Jer 5, 21: ‘Hoort nu dit, gij dwaas en harteloos volk, die ogen hebben, maar niet zien, die oren hebben maar horen niet’; Ezechiel 12, 2). Ziende Blent is gheabituweirt als een ruter van der banc. Buitendijk (113) verscherpt, maar zonder argumentatie, de omschrijving van WNT 2, 976 en WNT 13, 1785 ‘een vrolijke gezel, t.w. die meestal in de kroeg zit’ tot ‘een drinkebroer’, een kwalificatie die hij ook heeft aangetroffen bij Muller en Scharpé (646), waarschijnlijk zelfs overgenomen van hen. Die betekenis is mij uit de taal van die tijd niet bekend. Een ruiter van der bank is een vrolijke, zorgeloze man, die graag op de bierbank zit, liever op een bierbank dan op een kerkbank, een uitgaander. Dat is nog geen drinkebroer. Hoorende Doof is gheabituweirt als ‘een vraukin vanden gheduene’, door Buitendijk zonder enige toelichting geïnterpreteerd als ‘een lichtekooi’, waarin we de ‘lichte

[p. 69]

vrouw’ van de eerste uitgevers herkennen (646). Buitendijk schrijft over deze twee sleutelfiguren van het stuk als volgt: ‘De gangbare voorstelling is dat dezen ketters zouden moeten voorstellen. Dit klopt echter niet met de uitleg die Duechdelic Vermaen aan God geeft (let op de parallellie met de reeds genoemde explicaties):

Hierbij verstae ic den aermen staet,
Vanden sondaeren, mannen ende vrauwen,
Die traech ter duecht zyn up tbetrauwen
Dat zy Gods ghenaede sullen ghecryghen (r 484 - 487).

Het is, ook blijkens hun kleding, het maatschappelijke en het geestelijke grauw, arme zondaren, hoeren en dronkaards uit de heffe des volks’ (113). Buitendijk citeert verder uit de gesprekken van die twee hun door hen zelf erkende nalatigheid in het volgen van de kerkelijke voorschriften, hun luiheid, hun zucht naar plezier en gaat verder: ‘Uit deze analyse van hun levensgedrag (...) blijkt wel dat we hier te doen hebben met de zelfkant van de Middeleeuwse Roomse samenleving: de lui die er bijna niets meer aan doen, opgezogen door een wereld van vermaak’ (113). Dat is nogal iets. Maar ... waaruit blijkt dat allemaal? Waarop berust de interpretatie van ‘vraukin vanden gheduene’ als lichte vrouw, lichtekooi, hoer? Muller en Scharpé geven geen enkele toelichting op hun interpretatie als lichte vrouw. In De spiegel der minnen van Colyn van Rijssele wordt van Dierick den hollander gezegd, dat hij soo met Venus zade is verblent Dat hy al rasende loopt ten gheduene; dies hy noch schande noch eere en kent (1306-1309). De commentaar vermeldt: ‘ten gedeune loopen, plezier maken in slechte zin; verg. Everaert XXXII: “vraukin vanden gheduene”, fr. femme de joie’. Dierick loopt echter helemaal niet naar de meisjes van plezier. Vader heeft zelf gezegd dat geen vrouwelic wezen hem mach vercloecken dan die lijnwaet naeystere (1056-1057): Dierick heeft alleen maar oog voor zijn geliefde Katherina, die zijn ouders te min voor hem vinden. De betekenis te slim af zijn, misleiden, die Mej. Imming aan ‘vercloeken’ toekent geeft geen zin. ‘Vercloecken’ zal hier wel (versterken > kracht geven > aanmoedigen > opwekken > prikkelen) belang inboezemen, interesseren betekenen. De betekenis van ‘vraukin vanden gheduene’ is geenszins verklaard door er zonder enige argumentatie ‘femme de joie’ achter te zetten! Ik kan die verwijzing alleen maar begrijpen

[p. 70]

als ‘gheduene’ gelijk gesteld wordt aan WNT 3, 2459 deun I, 4) pret, plezier of wordt afgeleid van WNT 3, 2462 deunen I, 2) spelen, schertsen, mallen, ook in toepassing op het minnespel. Mak, Rhetoricaal Glossarium, verwijst voor ‘gedeune’ naar WNT 4, gedoen, dat aldaar wordt verklaard als 1e) doen, handelen, te werk gaan; 2e) zaak, nering, bedrijf. Hoe daaruit, alleen voor Spieghel der Minnen ‘loopt ten gheduene’ (als enige voorbeeld) de betekenis plezier, vermaak (in ongunstige zin) valt af te leiden, kan ik niet volgen. Mak zet zelf ook (volkomen terecht) een vraagteken bij de verklaring een meisje van pleizier, vrouw van lichte zeden, publieke vrouw bij de aanhaling ‘een vraukin vanden gheduene’. Is het niet merkwaardig, dat Buitendijks schildering van ‘de zelfkant van de Middeleeuwse Roomse samenleving’ wordt bepaald door de onjuiste vertaling van ‘ruter vander banc’ als drinkebroer en vooral door die van ‘vraukin vanden gheduene’ als lichtekooi, welke laatste vertaling Immink, Muller en Scharpé en hijzelf zonder enig bewijs geven? Hij kent de beide tragen ter deugd, die lauwe gelovigen, nog twee andere ondeugden toe, die ze niet hebben, als hij schrijft: ‘ze lopen de ganse dag ledig, zitten te bedelen voor de kerkdeur’. Dat leeglopen is echter: leeglopen als werkman in de wijngaard des Heren, trage, lauwe gelovige zijn. Dat Hoorende Doof en Ziende Blent voor de kerkdeur zitten te bedelen is een onjuiste vertaling. Hoorende Doof zegt heel duidelijk (247-250):

Wy slachten als sulc / die voorde kerckduere zit
Wiens leden zoo vut werck zyn / jc moetet wroughen (=erkennen)
Sy en cunnen hem ten aerbeyde niet gevoughen
Al heift mense te wercke / noot ofte begheerrynghe.

Hij erkent dat zij lijken op de bedelaars die voor de kerkdeuren zitten, die zo weinig werken dat zij het eenvoudig niet meer kunnen. Dat bedelvolk zit wel in het kerkportaal, maar is dan nog te lui om de kerk in te gaan ‘om Gods woort te hoorene’ (258), zegt Ziende Blent. Die bedelaars ‘slachten hu / ende my Die ter ledicheyt hebben / elc bysondere vinne’ (259-260), zegt Hoorende Doof. Zij zijn net als jij en ik, die bijzondere aanleg hebben voor ledig gaan. In de komische, zelfbeschuldigende dialogen van Hoorende Doof en Ziende Blent (116-159, 241-285, 439-475) is niets dat wijst op een liederlijk leven. Zij erkennen hun traagheid en ledigheid, dat wil zeggen hun nalatigheid in de kerkelijke verplichtingen als het vasten (125 vlgg.), zij erkennen hun geringe kerk-

[p. 71]

gang (147 vlgg.), geven toe dat zij geen acht slaan op het gebod aalmoezen te geven en ter biecht te gaan (149 vlgg.), dat wil dus zeggen dat zij heel goed beseffen dat zij lauwe gelovigen zijn. Zij gaan wel erop uit ‘om pardoen te halenne’ in kloosters die buiten Brugghe liggen (dat zal wel een feestelijk uitje zijn geweest) ‘so veil lieden doen’ (450b-453). Dat kerkelijke pretje delen zij dus met veel anderen, is geen bijzondere ondeugd van het tweetal, wordt ook niet hun alleen in de schoenen geschoven door Everaert. Zij spreken alleen over hun slechte gedrag als kerkelijk wezen, hun gedrag als onkerkelijk levend lid van de kerk. Everaert zegt in dit door en door kerkelijk spel op Onze Lieve Vrouwe Boodschap lachende de waarheid tegen trage en ledige, lauwe en lakse gelovigen. De strekking en de datum van het spel maken het uitpakken tegen een drinkebroer, een lichtekooi en lutherse ketters die dan maar ter bekering moeten verbrand worden, ook weinig aannemelijk, dit alles gevoegd bij de onzekerheid over ‘het vraukin vanden gheduene’⁹⁴.

Horende Doof en Ziende Blent worden ten onrechte door commentatoren sinnekens genoemd. Totdat zij bekeerd worden, d.w.z. hun traagheid en ledigheid laten varen, discussiëren zij onderling wèl zoals de sinnekens dat doen. Zij zijn geen sinnekens, want zij beelden niet het kwaad, de kwade gedachten, de hoogmoed, het ongeloof, de zinnelijkheid, eerzucht enz. van de hoofdpersoon uit, evenmin zijn zij de verleiders. Zij zijn zelf dramatis personae, zij nemen deel aan de dialoog, geven gehoor aan de oproep tot werk, bekeren zich en worden vóór de andere werklieden beloond door Gods barmhartigheid. Sinnekens worden niet bekeerd, voor zover ik weet. Die volharden in het kwaad: zij zijn immers het kwaad. Na de ontknoping verdwijnen zij weer, op zoek naar nieuwe slachtoffers. Hoorende Doof en Ziende Blent zijn integendeel de hoofdfiguren. Het gaat om hen. Zij vormen in de ogen van de auteur de massa van het volk. Wanneer Duechdelic Vermaen onder Ziende Blent en Hoorende Doof ‘den aermen staet Vanden sondaeren mannen en vrauwen Die traech ter duecht zyn / vp tbetrauwen Dat zy Gods ghenaede / sullen ghecryghen’ (484-487), verstaat, kan men toch kwalijk met Muller-Scharpé (646) en Buitendijk (113) hieronder maatschappelijke, financiële armoede verstaan. Het spel zelf geeft het heel duidelijk aan. Hoorende Doof zegt immers (707-709):

94 Gheduene en gheduente komen bij CE in de volgende verbindingen voor:
1) met binnen:
1, 623, So sallict hu segghen binnen dese gheduene;
18, 285, Wan (= won, verdiende) zou (= zij) den mondcost binnen
sweerels gheduene;
29, 35-36, Onreyn Besouck heet men my binnen sweerels gheduente;
31, 121, Dies eshy te stouter bin desen gheduene;
2) met te:
2, 38-39 (de man moet op reis en de vrouw zegt) Ontbeyt man tes best datge een candeel zuupt So sult ghy te bet ghaen tallen gheduene wyt;
17, 410, Aerm jnde Buersse men cleene tallen gheduene acht;
21, 235-237, Bar vut gheleyt, naer tbediet hoort,
Es jn onse spraecke tallen gheduene breet Alzo vele als een diemen zuene heet;
3) met met:
1, 62, roupen met blyden gheduente den wyn fyn.
Met te nog: ten helschen gheduene (z. Mak); met wt: Die u verlost heift wt zondigh gheduene (Brussele, Gent, 1539; 428); met in: in tslijdens gheduene (Mak, De Roovere, Zwolle 1955, 158). Terecht meent Mak, dat geduene ‘doorgaans slechts dienend ter omschrijving’ wordt gebruikt (Mak, Rhet. Glos. i.v.) en terecht omschrijft hij de betekenis van ‘binnen desen gheduene’ met hier (of thans?) en die van ‘sweerels gheduene’ met de wereld. ‘Gheduene’ en ‘gheduente’ betekenen doen en laten, doen, handelen, optreden. Het is een van de woorden die als bijwoordelijke voorzetsbepaling met een bijvoeglijk naamwoord of een bepaling in de tweede naamval een concretiserende en visualiserende omschrijving vormen van het bepalende woord, zoals beschoof, bewind, bestier, daad, keer, practijk, voere. Commentatoren die deze rederijkersomschrijving niet onderkennen, komen telkens in moeilijkheden (zie mijn artikel ‘Enige bijzonderheden in het woordgebruik van de rederijkers’, TNTL 75, 1957, 24-41, inzonderheid 39 en mijn bespreking ‘Spel van sinne (1561) van de Witte Accoleyen’, NTg 70, 1977, 301-318, inzonderheid 309). Dierick de hollander die ‘soo met Venus zade is verblent Dat hy al rasende loopt ten gheduene’, loopt dwaas van liefde, als een verdwaasde rond. De man bij CE krijgt iets warms voordat hij op reis gaat, niet om met een goed ontbijt door zijn vrouw naar de meisjes van plezier gestuurd te worden (tallen gheduene), maar om er tegen te kunnen waar hij ook maar heen gaat, overal. Hoorende Doof is ‘ghabituweirt als een vraukin vanden gheduene’. Zou dat niet betekenen ‘als een gewone vrouw, een vrouw uit de buurt’? Ik weet het niet, maar dat zij een prostituée is, is allerminst bewezen, zelfs uitermate onwaarschijnlijk. Zou Everaert alle vrouwelijke ‘aerme sondaeren’ kalmweg als hoer zien? En hen publiekelijk zo noemen? Bovendien zou dat een wijziging zijn van één van de bijbelse gegevens die Everaert overigens zo talrijk en letterlijk gebruikt ter staving van de noodzaak van werk voor iedereen. Die sterke banden die het spel heeft met de bijbelse achtergrond maken mij huiverachtig om in het vraukin vanden gheduene onder volkomen verwaarlozing van de taalkundige en bijbelse gegevens een lichtekooi te zien.

[p. 72]

 

Maer de heydenen ende wy sondaeren

 

Leuende jnder ketyfueghe / sondeghe aermicheyt

 

Syn ghehelicht / duer Gods ontfaermicheyt.

Daarom is de hier volgende interpretatie van Muller-Scharpé onjuist: ‘Enerzijds is dit verband tussen armoede (nl. in de regels 484-487) en ketterij merkwaardig voor de geschiedenis der Hervorming (...), en is de voorstelling der ketterij door een drinkebroer en een lichte vrouw zeker geen blijk van Everaerts welgezind of ook maar onpartijdig oordeel. Mag men anderzijds uit de beloning van den “aermen staet”, ondanks gering werk (zie 581 vlgg.), toch ook Everaerts democratische gezindheid afleiden? Of is dit alleen - trouwens in aansluiting aan de tekst der gelijkenis (Matth XX 9 vlgg.) - bedoeld als lokaas om in de schoot der Kerk terug te keren? Altoos is Everaert hier als elders een half man’ (646-647). Of Everaert een half man is, weet ik niet. Ik psychologiseer niet zo graag, maar probeer dit stuk te begrijpen. Everaert houdt zich voor de strekking van het stuk aan de tekst van de bijbelse gelijkenis: ‘Alzó zullen de laatsten de eersten zijn en de eersten de laatsten’ (Stv Matth 20, 16). Bijzondere democratische gezindheid of hanteren van een ‘lokaas om in de schoot der Kerk terug te keren’ is een toevoeging van de commentator, een plus op de strikte uitwerking van de bijbeltekst waarvoor de tekst van het spel geen aanknopingspunt geeft. Het tweetal (d.w.z. ‘de aerme staet vande sondaeren’) behoeft niet ‘terug te keren tot de schoot der Kerk’, maar moet arbeiden in de wijngaard des Heren. Dat is niet hetzelfde.

Men heeft bij de beschouwingen ook geen aandacht geschonken aan het hoogtepunt van het spel: de toog aan het slot en het begeleidende referein. De togen zijn in de rederijkerstoneelstukken heel belangrijk! Het is een stuk voor Maria-Boodschap, 25 maart. Maria is de ‘wijngaard’ (dat betekent wijngaard zowel als wijnrank), waarin (waaraan) de goddelijke druif Christus is gegroeid (734-737), die gezonden is om Adams schuld te delgen. ‘Lof wynghaert lof druue / ons alder behoudenesse’, d.w.z. wijngaard en druif zijn de redding, de zaligheid van alle mensen (746, 754, 762, 770). Na dit inhoudelijke en vormtechnische hoogtepunt komt de kenmerkende allegorische wending, waarin achtmaal de prediking van het heil naar het heden van de aanwezige luisteraar en kijker wordt getrokken: heden is de dag waarop smeinschens salicheyt is begon-

[p. 73]

nen. Na de vermelding van het feit van de verlossing volgt nog een oproep tot alle zondaren (798-801):

O sondeghe creathueren die men noch daghelicx ziet
Siende blent / ende hoorende dooue
Sondich leuende by crancken ghelooue
Ziet toe eer uwen tyt al ghaet verloren.

Men mag bij de interpretatie van dit spel van 800 regels niet uitsluitend het licht laten vallen op een terloopse vermelding van ketterij en dan voorbijgaan aan de deugdenprediking die hier, als in andere spelen, een thema van de auteur is. Hier is de strijd tegen de traagheid, de acedia, waarbij de schriftuurlijke prediking van de noodzaak en van de betekenis van het werken een zeer grote rol speelt⁹⁵. De hoofdzonde acedia, traagheid met de daaruit voortvloeiende ledigheid, is het sleutelbegrip. De hoofdzonden nijd, gierigheid, hovaardij en haat staan in het derde spel van Everaert tegenover de deugd van de liefde, de caritate. In het achtste spel zijn hovaardigheid (superbia), gulzigheid (gula), gierigheid (avaritia), onkuisheid (luxuria), traagheid (acedia) en gramschap (ira), zes van de zeven hoofdzonden, aan de orde, al noemt CE zelf het aantal van zeven. In het negende spel komen nijd, lediggang, gierigheid en haat weer aan de beurt. Eén of meer hoofdzonden worden ook vermeld in de spelen 10, 11, 13, 15, 25, 27, 28, 29, 34 en 35.

De bekering van de zondaar is belangrijk voor Everaert: de twee rovers in Maria Hoedeken bekeren zich (858 vlgg.); het derde spel eindigt met de opwekking ‘Biecht hu ende sceet / vander sonden zwaerheyt’ (738); in het achtste spel komt de hoofdpersoon Scaemel ghemeente tot een bekering (305 vlgg.); in het elfde spel vermaant sHeeren wille de speler Volc van neerynghe (als een ambochsman) met de woorden: ‘Paysiert tjeghens Godt / van tsondich quaet’ (364); in het dertiende spel bidden twee hoofdspelers aan het slot om ontferming en beloven zij beterschap, omkeer van de dwalingen van hun weg, hiertoe ook weer aangespoord, nu door de Doot, en weer bij een toog als hoogtepunt van het spel, een toog met Christus aan het kruis; in het Spel vanden wynghaert luidt de laatste opwekking ook: ‘stelt Christus lyden / jn uwe memorye’ (807) bij de toog, die hoogstwaarschijnlijk wel Christus aan het kruis zal vertonen (737, 745); in het Spel van Ghemeene neerrynghe (CE 27) spoort Justicie Elckerlyc (Elckerlyc, evenals bij

95 In het Esbatement van Scamel ghemeente ende Trybulacie (CE 8) beschuldigt Trybulacie zijn tegenspeler achtereenvolgens van houeerdichede (69, uiteraard weer nummer één), ghulsichede (91), ghierichede (109), oncuusheyt (121), traechede (133), gramscepe (149), waarbij Trybulacie (133-134) zegt: Ghy waert besmet met de sonde van traechede By Voorspoedeghe Weilde met ledeghen gedochte. Blyden wille zegt in het Esbatement van de zeuen bloetsturtynghen (CE 28, 261-262): Ledicheyt es moeder van alder quaetheyt. Sou (= zij) brynct de siele jn dhelsche pyne. Ook hier een bijbelse achtergrond, Vulg. Ecclesiasticus 33, 29: multam enim malitiam docuit otiositas, Stv 33, 27: Want de ledigheid leert veel kwaads.

[p. 74]

de vorige bekeringen en bij de ‘aerme staet vanden sondaeren’ in de Wijngaard = iedereen) aan tot leedscip ende bedynghe, de bedynghe (= het bidden, het gebed) die men in de Wynghaert ook vindt (660); in Joncheyt en Redene (CE 30) komen leedscip (=berouw) ende bedynghe als sleutelbegrippen voor als aansporing voor de hoofdpersoon tot terugkeer van de dwalingen van zijn weg.

Ten slotte vestig ik nog de aandacht op een andere wezenlijke trek van de vijftiende- en zestiende-eeuwse theologie en vroomheid: het beroep op de barmhartigheid (ontfaermicheyt) Gods (Wijnghaert 483, 708, 714; ook in de andere spelen van Everaert). Dit bijbelse begrip treft men natuurlijk ook aan in de moderniserende spelen en refereinen. Toch liggen de accenten anders. Bij Everaert treft men wel het geloof aan, maar niet de rechtvaardiging door het geloof. Maria als advocate (Wynghaert 768; CE 22, 85) treft men niet aan in de moderniserende stukken: daar is Christus de advocaat, vandaar de talloze malen dat bijbelteksten als Rom 8, 34, en 1 Joh 2, 1 worden aangehaald. In de traditionele stukken is er alle aandacht voor Christus' lijden: het derde, elfde, dertiende, twintigste spel van Everaert en hoogstwaarschijnlijk ook de Wynghaert hebben een toog met de lijdende Christus. De verrijzenis speelt bij Everaert niet alleen een veel geringer rol (zie CE 15, 624 vlgg.) dan in de moderniserende spelen maar ook een andere⁹⁶. De moderniserende theologie van de jaren 1520-1540, zoals die gekend kan worden uit de rederijkerswerken, tekent zich voor de onderzoeker pas goed af als hij deze plaatst naast de theologie van de Spieghel der menscheliker behoudenesse, de Spieghel der salicheyt van Elckerlijc (wat Steenbergen heeft gedaan⁹⁷), de gedichten van De Roovere, de spelen van Everaert, de bundel van Jan van Styevoort, het werk van Anna Bijns e.d. Wie deze beide stromingen in hun taalgebruik, hun bijbelcitaten, hun theologische zwaartepunten en sleutelwoorden bestudeert, zal nog een vraagteken plaatsen bij de mening van Coigneau, die De Dene karakteriseert ‘als een trouw, maar verdraagzaam katholiek, die open stond voor die “nieuwe” ideeën en praktijken (Bijbellectuur, psalmlezingen) die zijn katholicisme konden verdiepen en verruimen’⁹⁸. Lezing van De Dene's Testament Rhetoricaal⁹⁹ heeft mij zonder twijfel een traditioneel theologiserende De Dene doen kennen, maar evenzeer een man die (in de loop der jaren?) niet alleen door intensieve bijbellectuur, zoals Coigneau wil, maar ook in theo-

96 De spelen van Brugghe, Meesene, Ipre, Nieukercke, Antwerpen, Bruessele en Edynghe (Gent 1539) hebben een toog van de verrijzenis van Christus. Brugghe, Meesene, Nieukercke, Antwerpen vertonen daarbij de overwinning op de drie vijanden hel, duivel, dood; Brugghe en Ipre onder de vermelding, dat Christus is gestorven voor onze zonden en verrezen voor onze rechtvaardiging (wat Nieukercke in de tekst van het spel in dezelfde bewoordingen vermeldt, 479-480, maar niet bij de toog); Bruessele vertoont de overwinning van de dood. Antwerpen heeft na de toog van de verrijzenis van Christus nog een toog van de verryzenesse des vleeschs. Het verschil tussen de traditionele devotie, zoals die zo overduidelijk in de spelen van CE is te vinden en de moderniserende, die wij in een aantal Gentse spelen aantreffen, blijkt helder uit de volgende citaten. K. Blocx in R.-H. Marijnissen e.a., Hieronimus Bosch, Brussel, 1972, 120: ‘De overmatige bekommernis om een effectieve devotie tot de passie van de Heer had tot gevolg dat aan Zijn verrijzenis nagenoeg geen aandacht werd geschonken’. Wat de verrijzenis van Christus in de moderniserende theologie betekent, blijkt uit de volgende citaten: Luther's resolution of this Anfechtung-producing dichotomy between divine mercy and judgment is presented in contemporary scholarschip as the discovery that, in Christ and in the faith which conforms one to Him, the mercy and the judgment of God are never divided but simultaneously present and reconciled. Christ, past, present, and future is the judgment and the mercy of God simultaneously. He is both crucified sinner and resurrected Lord, and the believer who is united with Him in faith is both crucified sinner and resurrected lord. The viator-status of a Christian who must live between fear-inspiring judgment and hope-creating mercy is existentially and theologically overcome (Steven E. Ozment, Homo Viator: Luther and Late Medieval Theology, 144, in Steven E. Ozment, ed., The Reformation in Medieval Perspective, Chicago, 1971, 142-154). In de Abschluss van haar studie over ‘Die Zweinaturenchristologie Luthers bis 1521’ komt Dorothea Vorländer in haar werk Deus incarnatus. Die Zweinaturenchristologie Luthers bis 1521, Witten, 1974, 232 vlg. tot de volgende conclusie: Luthers Besonderheit liegt hier darin, dass er sein ausführliches Bekenntnis zu deo ‘vere homo’ im Lauf seiner theologischen Entwicklung immer stärker mit dem Kreuz verbindet; im Gegensatz zu der traditionellen christologischen Diskussion zieht er Christus damit nicht nur in die volle Realität von Leiden und Tod, sondern auch in die Sünde hinein (cursivering van mij, Dr.). Es ist nicht das abstrakte Menschsein mit seinen phänomenologischen Bestimmungen der Endlichkeit, der Begrenzung in Wissen und Können, und der Sterblichkeit, das Luther für die Menschheit Christi im Auge hat, sondern das konkrete Bild des von den Evangelien und von der paulinischen Verkündigung bezeugten Christus, der dem Leiden und Tod unterworfen ist und darin nach 2 Kor. 5, 21 und Gal. 3, 13 für uns zur Sünde und zum Fluch geworden ist. Der λογος του ςταυρου, der im Nicäo-Constantinopolitanum erwähnt ist, aber im Chalcedonense gegenüber der in der Inkarnation begründeten ςωτηρια ganz fehlt, wird von Luther mit Recht hervorgehoben. Entsprechend dieser legitimen, an dem biblischen Christuserzeugnis orientierten Korrektur des Chalcedonense ist auch der Inhalt des in der Person Christi gesetzten Heus bei Luther nicht vordringlich die Vergottung des Menschen wie in der chalcedonischen Tradition, sondern die in dem Gekreuzigten und Auferstandenen begründete Rechtfertigung des Sünders und die Gleichstellung des Gläubigen mit Christus (cursivering van mij, Dr.). Deze citaten illustreren duidelijk de twee verschillende werelden van religieuze belevenis van de traditionele stukken en de moderniserende. De door mij in het laatste citaat geciteerde bewoordingen bewijzen de invloed van Luthers theologie op de stukken, waarvan ik de toog van de verrijzenis heb vermeld. Die Gleichstellung des Gläubigen mit Christus biedt tevens een verklaring, waarom Hebr 2, 11 en 2, 17, waarin Christus de broeder der mensen wordt genoemd, in de Gentse spelen zo herhaaldelijk voorkomt. Weer een taalkundig signaal naar de theologie.

97 Zie n19.

98 Jaarboek De Fonteine, 1969-1970, Gent, 249.

99 Jaarboek De Fonteine, 1975 - Deel II, Jaarboek De Fonteine, 1976-1977 - Deel II.

[p. 75]

logisch denken een affiniteit met nieuwe theologische aspecten vertoont die men bij De Roovere, Cornelis Everaert, Jan van Styevoort en Anna Bijns niet vindt.

Uit het voorafgaande zou ik de volgende conclusies willen trekken:

1e)	De typering van godsdienstige spelen van zinne berust soms op onjuiste interpretatie van de zestiende-eeuwse taal, gepaard met, maar niet voortvloeiende uit het niet herkennen van de verwerking van bijbelteksten als argumentatie;
2e)	De verwerking van bijbelteksten is bijzonder groot, groter dan uit de commentaren van de moderne uitgevers blijkt. Opsporing van alle bijbelteksten is echter nodig voor de interpretatie van een stuk;
3e)	Commentatoren van moderniserende teksten kunnen ter toelichting van de rederijkersteksten met vrucht gebruik maken van de Vulgaat^99a, de bijbelvertaling van Luther en contemporaine Nederlandse bijbelvertalingen;
4e)	Theologische interpretatie van het geheel van bijbelcitaten, van de gebezigde theologisch-religieuze en van de polemische terminologie is onmisbaar;
5e)	Ieder spel van zinne moet in zijn geheel allegorisch worden verklaard, behoeft een allegorese.

Het gebrek aan aandacht voor de invloed van de Nederlandse bijbelvertalingen van 1525 en later, zo belangrijk in de funderende jaren voor de modernisering in de theologie, is nog onlangs gebleken in een opstel van W. Waterschoot, Jonker J. van der Noot: Van rederijkerij naar Renaissance¹⁰⁰: ‘In Engeland blijkt in dezen de godsdienstige hervorming een grotere rol te spelen (dan in Frankrijk, Dr.): de vertaling van het Nieuwe Testament door William Tyndale in 1525 verplicht menigeen tot een evaluatie van datgene, waartoe de volkstaal zou moeten in staat zijn.’ Waartoe de bijbel in de volkstaal in de Nederlanden in staat is geweest, blijkt zonneklaar uit de enorme bijbelvastheid van zoveel rederijkers, die een ontelbaar aantal bijbelcitaten (al of niet aangevuld met rederijkerstierelantijnen) uit de verschillende vertalingen, dikwijls met exacte vermelding van de bijbelse bron, in hun spelen en refereinen hebben verwerkt. Die bijbelvastheid, die belezenheid hebben mede de taal van hun werk gestempeld. Dit in tegenstelling tot het taalgebruik van Anna Bijns, die er wel blijk van geeft heel

99a Voor de citaten uit de Vulgaat heb ik uitsluitend een moderne uitgave gebruikt.

100 Jaarboek De Fonteine, 1971-1972, 47-89, inzonderheid 57.

[p. 76]

goed te weten wat er in de bijbel staat, maar die slechts in een enkel gedicht bijbelteksten volledig verwerkt¹⁰¹.

Voor de bijbelteksten hebben de auteurs regelrecht uit de bron (de contemporaine Nederlandse vertalingen) geput. Dat geldt natuurlijk niet of in mindere mate voor de door mij aangehaalde verwijzingen naar geschriften van Luther, naar de Confessio Augustana, de Apologie, de Schmalkaldische artikelen e.d. Ik heb slechts duidelijk willen maken, dat de theologie en een groot aantal theologische termen die wij in de werken van auteurs van 1520-1540 (en later) aantreffen, alleen verklaard kunnen worden uit de bronnen van de nieuwe beweging. De theologie van Luther heeft invloed uitgeoefend via de oorspronkelijke werken (in het Latijn of het Duits), via Duitse of Nederlandse vertalingen, door bezoek aan Wittenberg en persoonlijke contacten.

In zijn artikel ‘Geen kerk in het Nieuwe Testament’ heeft J.N. Bakhuizen van den Brink erop gewezen, dat het Griekse woord ekklesia 115 maal voorkomt in het Nieuwe Testament, dat de vertaling ervan in de Statenbijbel - op vijf plaatsen na - uitsluitend gemeente is, dat de Nederlandse protestantse bijbelvertalingen berusten op die van Luther, dat in Luthers vertaling het woord kerk volstrekt vermeden is en enkel gemeente wordt gebruikt. Zijn conclusie luidt dan, dat de gereformeerde theologen van de Statenvertaling blijkens het exclusieve gebruik van het woord gemeente voor ecclesia ‘tegen de reeds vroeg in de Nederlanden neergeslagen lutherse taaloverheersing in de Bijbel niet opgekund hebben’^101a.

Op overeenkomstige wijze hebben de theologie, de taalwetenschap, de medische wetenschap, de pedagogiek in de negentiende eeuw problematiek en terminologie ontleend. Zo is ook onze militaire terminologie voor een groot deel aan buitenlandse voorbeelden ontleend, zij het Franse of Duitse, en thans Amerikaanse. Socialisme en nationaal-socialisme hebben buitenlandse gangmakers gehad in denkwijze en in terminologie¹⁰². De sterke beïnvloeding van de linguistiek, de economie, de informatie- en communicatie-techniek en het maatschappelijk werk door de producent Amerika kan men thans constateren in alle desbetreffende consumptiegebieden in Nederland.

De filoloog en de literatuur-historicus die zich met stukken als de hier besprokene bezighouden, zullen er goed aan doen zich te verdiepen in de controversetheologie. Wie als roomse of als protestant en wie met kennis van uitsluitend roomse of uitsluitend

101 Anna Bijns heeft in haar Refereinen (z. n13) I, nr. 20; II, nr. 8 en nr. 9 de bijbelcitaten in haar tekst verwerkt.
Van Dis, Reform. Rsp. 49: ‘Er is een evident onderscheid tussen het bijbelgebruik van de schrijvers voor het Gentse landjuweel en van een tijdgenote als Anna Bijns. Ook bij vele van haar refereinen heeft men talrijke reminiscenties aan de Bijbelse geschiedenissen. De Gentse spelen geven echter blijk van een intiemer omgang met de Bijbel. Het zijn niet alleen talloze namen en uitdrukkingen, die rechtstreeks op de Bijbel teruggaan, maar vooral zijn de spelen Bijbels gefundeerd en gemotiveerd. De bewijsvoering zelve is Bijbels en vooral Paulinisch en niet slechts doorweven met herinneringen aan de Bijbel.’ Deze uitspraak acht ik te absoluut. Men kan Leffynghe, Axcele, Thienen, Caprijcke en Wynoxberghe niet op één hoop gooien met de andere Gentse spelen; bovendien zijn de onderlinge verschillen van de genoemde spelen ook nog groot.

101a J. Bakhuizen van den Brink, Geen kerk in het Nieuwe Testament, 2 en 16, in In Navolging, Een bundel studies aangeboden aan C.C. de Bruin, Leiden, 1975, 1-18, heeft erop gewezen, dat het woord kerk niet voorkomt in de Nederlandse protestantse bijbel. ‘De Nederlandse protestantse bijbelvertalingen berusten op die van Luther. In Luthers vertaling is het woord kerk volstrekt vermeden en wordt enkel gemeente gebruikt’ (o.c. 2).

102 ‘Een verkenning van het taalgebruik der nationaal-socialisten in Nederland’ luidt de ondertitel van een studie van M.C. van den Toorn, getiteld: Dietsch en volksch, Groningen, 1975. De directe afhankelijkheid van de NSB-denkwijze en -terminologie van de Duitse producent is aanzienlijk groter dan uit zijn gegevens blijkt. De politieke nieuwlichterse beweging die de NSB wilde zijn heeft de gedachten en vrijwel de gehele terminologie van de NSDAP klakkeloos overgenomen. (Het zwarte hemd was echter Italiaans: Mussolini, die zijn politieke overwinning jaren vóór Hitler behaalde, was eerst Musserts grote voorbeeld. C.B. Hylkema noemt zijn in 1934 verschenen nationaal-socialistisch propagandaboek dan ook ‘Het Nederlandsch Fascisme’. Hij begint zijn uiteenzetting over ‘De Nieuwe Beweging’ met de mededeling, dat nationaal-socialisme en fascisme ‘twee woorden voor één en dezelfde zaak zijn’, derde druk, Utrecht, z.j., blz. 7.) Ook hier is de consument geheel afhankelijk geweest van de producent. Van den Toorn, 75: ‘... de gevallen WA-man Peter Ton werd geëerd met de woorden “Zijn eer was zijn trouw” (--), wat wel geïnspireerd moet zijn op het devies van de Duitse SS: “Meine Ehre heisst Treue”.’ O.c. 49: ‘... ook in Duitsland sprak men van een “Weltanschauung”’; o.c. 77, 88, 92, 105 en 110 voorts nog enkele verwijzingen naar Duitse voorbeelden. Zonder enige moeite kunnen echter ook Duitse bronnen worden aangewezen voor plutocratie (35), hetze (37), kliek (38), internationaal (40), beestmens (42), Juda (45), algemeen belang boven groepsbelang (47), beweging (47), politieke soldaten (50), gruwelpropaganda (64), wende (66), lotsstrijd (70), daadkracht (73), zending (74), hard (78), historische taak (82), front (87). Om maar te zwijgen over de benaming van de delen en onderdelen van de organisatie (ban, blok, storm enz.). Het woord ‘beweging’ in de naam van de NSB is net zo uit het Duits overgenomen als de naam van de SDAP grotendeels was ontleend aan de Duitse sozialdemokratische Partei van 1869, zoals ook de naam PvdA ondenkbaar is zonder die van de Labour Party. Een dergelijke naamgeving wil een programma verkondigen. Is de naoorlogse Nederlandse Volks Beweging, NVB, zich ooit de besmette herkomst van haar naam bewust geweest? Niet typisch voor de NSB, wel typisch voor de taal van de Nederlanders die in Duitse krijgsdienst waren getreden, is de spelling van het woord kompanie, geciteerd uit het dagboek van een vrijwilliger (o.c. 42). Dat zeiden ze inderdaad, zoals mij uit persoonlijke ervaring bekend is. Men vindt kompanie ook driemaal in het dagboekfragment (1941) van een NSB-er bij SS-Standarte Westland en tweemaal in het dagboekfragment (1945) van een andere Nederlandse S.S.-er in ‘Dagboekfragmenten 1940-1945’, 's-Gravenhage, 1954, blzz. 115, 116, 616. Die Duitse uitspraak, of moet ik zeggen, die Duitse benaming bezigden ze ook als ze Nederlands spraken, zoals ze ook van die front spraken, als ze terug waren in Nederland en Nederlands spraken. Van den Toorn wijst (o.c. 106) terecht op een germanisme als ‘Daar ging het dan loos’; bij ‘kompanie’ zou een attenderen op de Duitse uitspraak nuttig zijn geweest, al kon de schrijver die uiteraard niet zonder nadere gegevens uit de door hem geciteerde bron afleiden. Van den Toorns aanwijzing over de herkomst van ‘zijn eer was zijn trouw’ is juist. Daarom mis ik, om maar een duidelijk voorbeeld te noemen, bij erfhoevewet (61) een verwijzing naar het Reichserbhofgesetz van 29 september 1933. Een ander voorbeeld van de slaafse afhankelijkheid in denken, ritueel en terminologie is de bloedvlag, die op de Lunterse heide werd gewijd (91), ondenkbaar zonder ‘die Blutfahne’ van 9 november 1923. Men behoeft ook niet bijzonder belezen te zijn in de Duitse nationaal-socialistische propagandaliteratuur om de herkomst van de veelvuldig voorkomende stoere zelfverheerlijking ‘Wij nationaal-socialisten ...’ vast te stellen.
De auteur staat lang stil bij het woord volks, ‘omdat het (hem) typerend lijkt voor het onheldere taalgebruik van de NSB’ (60). Dat lijkt mij volkomen juist. Maar de oorzaak ligt dieper. De NSB, Mussert voorop, copieerde slechts het onheldere taalgebruik van de oorspronkelijke producent. Inzonderheid voor het gebruik van het politieke toverwoord ‘völkisch’ vindt men schitterend materiaal in b.v. het boek van Reichsminister Seyss-Inquart, Vier Jahre in den Niederlanden. Gesammelte Reden, Volk und Reich Verlag, Amsterdam, 1944. Al zijn de voorbeelden die men daar aantreft deels van jonger datum dan de door Van den Toorn behandelde, zij komen alle van een van de kopstukken van het hier slaafs geimiteerde produktiesysteem en zijn uiterst significant. In de NSDAP is het immers een sacrale term geworden, sedert de Führer dit woord vele malen heeft gewijd in Mein Kampf.
Ten slotte nog één voorbeeld van de volstrekte afhankelijkheid: het zwarte uniform van Mussert moge dan van Italiaanse herkomst zijn, het zweepje dat eens zijn optreden in Amsterdam Noord bekendheid gaf, treft men aan bij zijn andere grote voorbeeld, Hitler (Joachim C. Fest, Hitler, Eine Biographie, Frankfurt/M., 1973, blzz. 319, 327, 336).
De beïnvloeding door de ideeën en de terminologie van het lutheranisme en die van het nationaal-socialisme vertonen overeenkomst voor zover het de verhouding van producent en consument betreft. Een verschil ligt hierin, dat de nationaal-socialistische propaganda gedurende de bezettingstijd openlijk kon plaatsvinden en bovendien door de bezettende macht werd bevorderd, maar door de afloop van de oorlog alle grond onder de voeten heeft verloren, óók in het produktie-gebied. Mede door het verloop van de oorlog in de zestiende en zeventiende eeuw hebben de denkwijze en de terminologie van het lutheranisme (en het daaraan zeer verwante, jongere calvinisme) diep wortel geschoten in de Noordelijke Nederlanden en zijn zij zo zeer gemeengoed geworden bij veel Nederlanders, dat het bijzondere karakter ervan nauwelijks wordt onderkend. Die erkenning en herkenning van de lutheraniserende nieuwe theologie valt des te moeilijker wegens de affiniteit (met de lutherse en lutheraniserende theologie) van het jongere en beter gekende, in Nederland tot bloei gekomen calvinisme.
Belangrijke parallellen voor de door Van den Toorn behandelde problematiek inzake de nationaal-socialistische propaganda gedurende de bezettingstijd en de daarvoor gebezigde terminologie vindt men in Lothar Kettenacker, Nationalsozialistische Volkstumspolitik im Elsasz, Studien zur Zeitgeschichte Herausgegeben vom Institut für Zeitgeschichte, 1973, Stuttgart.
Ik mag tenslotte de taalmakers van de NSB de eer die hun toekomt niet onthouden. Van den Toorn vermeldt (89) als typisch NSB-woord kameraadske, ‘dat wel een erg bedachte indruk maakt’, voegt hij eraan toe. Hij vermeldt niet de fraaie afkorting kamske, die ook werd gebruikt. De analoge vorm meeuwke (93) was de benaming voor meisjesleden van de jeugdstorm van 10-14 jaar, de jongens van die leeftijd werden meeuwen genoemd. Bij een storm (de organisatie heette ‘Nationale Jeugdstorm’) horen immers snelle, fraaie en krachtige vliegers! Naast de kompaan (93) kende men voor meisjes de niet vermelde kompane; naast de kornel (93) de eveneens ontbrekende kornelle. Ziehier enkele aren van de oogst aan authentiek NSB-gewas.
Authentiek materiaal over de NSB kan men vinden in ‘Dit moet gij weten over de nationaal-socialistische beweging der Nederlanden: Een practische uiteenzetting voor hen die toetreden tot de Beweging. In opdracht van den Organisatieleider der N.S.B. uitgegeven door den Materiaaldienst, Tekst van Jan de Haas, Amsterdam’ (1943).
Uiterst belangrijk voor ‘de organisatorische positie van vrijwel alle instellingen en organisaties, die in de bezettingstijd werkzaam zijn geweest in dienst of ten voordele van de vijand of diens handlangers’ - ik voeg erbij: en voor de gebezigde terminologie - is de ‘Documentatie. Samengesteld ten behoeve van de Bijzondere Rechtspleging, op last van de Procureur-Fiscaal bij het Bijzonder Gerechtshof te Amsterdam’, uitgave: N.V. Drukkerij en Uitgeversmaatschappij v.h. Buijtenen en Schipperheijn, Amsterdam, 1947.

[p. 77]

protestantse theologie dergelijke stukken leest, vindt veelal klanken, gezegden, opvattingen, bijbelteksten terug die hem bekend zijn. Er is een onuitputtelijk gemeenschappelijk bijbels bezit in leven en leer, in traditie en nieuwlichterij van die dagen. Het gaat echter niet alleen om dat gemeenschappelijk bezit, maar ook om de geschilpunten van die tijd. Wat Luther destijds theologisch, maar vooral ook religieus, voor de persoonlijke geloofsbelevenis, kon betekenen, heb ik markant omlijnd gevonden in het boek van Philip S. Watson, met zijn karakteristieke titel ‘Let God be God: An Interpretation of the Theology of Martin Luther’, London, 1947¹⁰³. Belangrijk is ook, dat Watson, die zelf methodist is, de christelijke middeleeuwse kerk en vroomheid niet beziet vanuit de toegespitste aanvalspositie van de hervormers (o.c. 11 vlg.). Het kernstuk van de wending in de theologie van de zestiende eeuw voor zover deze gebracht is door Luther, behandelt Gordon Rupp in zijn werk The Righteousness of God, London, 1953. Rupp besteedt voorts enige hoofdstukken aan Luther en Erasmus, 1525; Luther and government; Luther's doctrine of the church; Luther on the true and false church. Beide boeken bieden het voordeel, dat zij niet door lutherse theologen zijn geschreven. Rupp noemt zichzelf a disciple of John and Charles Wesley. Zij hebben bovendien dit voor, dat zij niet een uiteenzetting geven van de gehele leer en dus een goede kennismaking bieden. Van Duitse theologen noem ik Edmund Schlink en Paul Althaus. Van iets recenter datum zijn twee publikaties van Scandinavische theologen, Holsten Fagerberg en Leif Grane. Een inleiding in de problematiek geeft ook de Nijmeegse dissertatie van H. Kral, De functie van het sola fide in de Lutherse belijdenisschriften¹⁰⁴.

Een stap dichter bij de geschilpunten tussen de beide richtingen brengen ons studies als van Martin Bogdahn, Die Rechtfertigungslehre Luthers im Urteil der neueren katholischen Theologie: Möglichkeiten und Tendenzen der katholischen Lutherdeutung in evangelischer Sicht, Göttingen, 1971, en Harding Meyer, Luthertum und Katholizismus im Gespräch: Ergebniss und Stand der katholisch/lutherischen Dialoge in den USA und auf Weltebene, Frankfurt a.M., 1973. Bogdahn wil er niet van uitgaan, dat de leer van de rechtvaardiging het belangrijkste geschilpunt vormt tussen de beide confessies. ‘Es geht uns zunächst einmal vornehmlich um eine Bestandsaufnahme, zu sehen und zu hören, was heute (cursivering van mij, Dr.) die katholische Theologie zum Thema der

103 Paul Althaus, Die Theologie Martin Luthers, Gütersloh, 1962, 193, meent dat Watson op voorgang van Gustav Aulén het verzoeningswerk van Christus - in Luthers theologie - ziet in de overwinning van de drie vijanden. Althaus en andere theologen menen, dat voor Luther het verzoeningswerk van Christus in de eerste plaats is gericht op de toorn Gods, het betalen van de schuld van de mens. ‘Die von Gottes Gerechtigkeit erforderte Genugtuung ist der primäre und entscheidende Sinn des Werkes Christi, insonderheit seines Sterbens. Daran hängt alles andere, die Entrechtung und Entmächtigung der Mächte. Es geht keinesfalls an, zu erklären, der Gedanke des Kampfes und Sieges Christi über die bösen Gewalten sei für Luther das Entscheidende und die Begriffe der Genugtuung, der Stillung des Zornes Gottes drückten nicht seine eigentliche Meinung aus, sondern gingen zum Teil nur auf die Fragestellung der Gegner ein. Luther selbst hat ausdrücklich die beiden Momente, die Stillung des Zornes und die Befreiung von den Mächten, ins Verhätnis gesetzt.’ (o.c. 193).
Watson heeft zijn mening aldus geformuleerd: The thought of sin, and the rest as objective powers and ‘Tyrants’ is no doubt foreign to the modern mind. But it is drawn from the New Testament, and it has importance as showing among other things that Luther regards these forces, including sin, as fundamentally alien to human nature as a good creature of God. Now, as Luther sees it, it was precisely in order to break the power of these Tyrants and deliver man from them, that God became Man in Christ’ (Watson, Let God be God, London, 1947, 127).
J.P. Bakker, Coram Deo, Bijdrage tot het onderzoek van Luthers theologie, 1956, 182 vlgg., wijdt grote aandacht aan de beide interpretaties en hun theologische betekenis. Bestudering hiervan in verband met de Gentse spelen is nuttig voor degenen die over het, overigens nooit aangetoonde, erasmianisme van deze spelen spreken. Bakkers Coram Deo vormt met Rupp's The Righteousness of God en Watson's Let God be God een goede inleiding tot de theologie van Luther.
Aan welke theologische interpretatie van Luther men de voorkeur geeft, acht ik voor de theologische plaatsbepaling van de besproken zestiende-eeuwse stukken niet van belang op grond van die stukken zelf. Belangrijk is wel, dat deze twee zijden van Christus' verzoeningswerk die de theologen in Luthers theologie centraal achten, ook centraal aanwezig zijn in bepaalde stukken. De overwinning op de drie vijanden (ook in togen aanschouwelijk voorgesteld), het vermelden van Gods toorn of gramschap, de frequente verzekering: het is àl voldaan, de rechtvaardiging of zaligmaking zonder enige verdienste, Christus als enige middelaar treffen wij, voor zover ik kan beoordelen zonder enig onderscheid zodanig als centrale gegevens aan, dat het verschil in opvatting tussen wat Althaus (o.c. 192, n77) ‘die Lunder Schule’ en hem (en andere theologen) noemt, voor de interpretatie van de Nederlandse stukken mij van geen belang schijnt. Ik heb de sterke indruk dat het stillen van de gramschap Gods in de stukken en refereinen overweegt. Begrijpelijk. In de Gentse spelen raakt dit punt direct de vraag, wat de mens stervende de meeste troost geeft, d.w.z. de vraag naar zijn persoonlijke geloofsovertuiging en zekerheid. Het antwoord is veelal typisch luthers. De lutheraniserende theologie was blijkens een aantal Gentse spelen van 1539, blijkens Den boom der schriftueren van dat jaar, de Sermonen van Niclaes Peeters, het Tafelspel van drie Personen, dus omstreeks 1540, en blijkens andere spelen en refereinen van later jaren kennelijk verbreid. (Terloops nog de opmerking, dat Althaus de Duitse vertaling van Watson citeert, Um Gottes Gottheit, Eine Einführung in Luthers Theologie, 1952, wat de directe vergelijking enigszins bemoeilijkt; van de Duitse vertaling is in 1967 een tweede druk verschenen).
In de Gentse spelen wordt de overwinning van Christus op de vijanden vertoond in togen van Brugge, Meesene, Nieukercke, Antwerpen, Bruessele en Loo. In de dialoog wordt deze overwinning ook in andere spelen van Gent vermeld. De uitbeelding van dit bijbelse gegeven (Hosea 13, 14; 1 Kor 15, 25 en 54-55; Hebr 2, 14) is op zichzelf geen bewijs van het nieuwe theologische denken. ‘Nous avons signalé au cours de cette étude combien Luther était impregné de la pensée des Pères de l'église ----. L'insistance sur la Chair du Christ, la résurrection, la victoire sur la mort, le pêché et le diable ... autant de thèmes qui établissent une parenté certaine entre la pensée de Luther et celle de l'Eglise ancienne, même si le Réformateur n'a souvent connu celle-ci que d'une manière indirecte, par le témoignage d'auteurs médiévaux, comme Pierre Lombard par exemple’ (Marc Lienhard, Luther, témoin de Jésus-Christ, 1973, 394). De theologische strekking van de togen kan alleen worden verklaard in verband met de andere togen en de hele theologie van een stuk. De combinatie van theologische gegevens uit het stuk van Loo (Gent, 1539) wijst duidelijk op de moderne theologie. Die gegevens zijn: 1e) de overwinning van Christus op de vijanden, r 184 vlgg. en de laatste toog; 2e) die overwinning, gecombineerd met het woord permuterende, 204; 3e) de nadruk op de ene offerande van Christus, 379 vlg.; 4e) de vermelding van de zondeval in de openingswoorden van de Staervende mensche; 5e) de nadruk op de belofte, 75 vlgg., 90 vlgg., 304 vlgg. De zuivering van de in zonden geboren mens (277 vlgg.) door Christus' bruid, de kerk, slaat niet op het offer van Christus ‘slechts algenoegzaam via de kerk’ (Van Dis, Reform. Rederijkersspelen, 82), maar op de doop, zoals uit de gehele passage 275-293 blijkt.
De frequentie van deze zijde van het verlossingswerk van Christus, blijkende uit deze togen, doet geen afbreuk aan mijn opvatting, dat de verzoening van de toorn Gods in de Gentse spelen een zeer belangrijke rol speelt (Brugghe 173-174; Nieukercke 154 vlgg.; Thielt 59 vlgg.; Cortrycke 173, 334, 379, 400; Loo 263 vlgg.; Edynghe 171, 273).
Voor de togen in de Gentse spelen geldt in het geheel niet de opmerking van Hummelen: ‘Tegelijk met de demonische sinnekens verdwijnt ook die andere realistische verwijzing naar het bovenzinnelijke: de tooch’ (De Sinnekens in het rederijkersdrama, 1958, 359 nl). In de spelen van Meesene, Ipre, Nieukercke, Antwerpen, Meenene en Cortrycke komen geen sinnekens voor, maar wel togen, en deze vormen een hecht geheel met de dialoog. De togen beelden de historia uit, de sensus literalis of historicus, de dialoog wijst op de sensus allegoricus of tropologicus, d.w.z. de betekenis voor het geloof en het handelen van de toeschouwers en de sensus anagogicus, d.w.z. de eschatologische betekenis. Dwaze iongheyt en Vieryghe lust in het Gentse spel van Caprijcke zijn sinnekens. 1) Blijkens hun onderlinge dialoog met korte, levendige zinnetjes, die zij alleen met elkaar of ter zijde bespreken; zij spreken niet met de overige dramatis personae, behalve in 328-329, waar de dichter zich klaarblijkelijk heeft vergist; zij spreken elkaar toe als nichte en couzijn; 2) omdat zij, na hun kennelijke nederlaag, heimelijk verdwijnen, 419-422.
In zijn niet genoeg te waarderen Repertorium van het rederijkersdrama, 1968, vermeldt Hummelen jammer genoeg de togen niet, behoudens een enkele uitzondering, zoals blz. 343, 1D6.

104 Voor Althaus, z. n103. Edmund Schlink, Theologie der lutherischen Bekenntnisschriften, München, 1949. Holsten Fagerberg, Die Theologie der lutherischen Bekenntnisschriften von 1529 bis 1537, Göttingen, 1965 kan men met vrucht gebruiken voor de door mij behandelde periode. Leif Grane, Die Confessio Augustana: Einführung in die Hauptgedanken der lutherischen Reformation, Göttingen, 1970, geeft een vertaling van de CA in modern Duits (BLK bevat de oude Duitse tekst), behandelt achtereenvolgens de 28 artikelen van de CA en geeft een moderne toelichting die ruimschoots gebruik maakt van de Apologie. Ik vind het een beknopte en zeer goede inleiding, waarnaast men echter voor verdergaande studie de volledige Ap zoals die in BLK voorkomt niet kan missen, mede niet om de kennismaking met de gebezigde terminologie, die men gedeeltelijk terugvindt in de lutheraniserende Nederlandse stukken.
Friedrich Brunstäd, Theologie der lutherischen Bekenntnisschriften, 1951, bestrijkt uiteraard een groter terrein dan Grane's boek over de CA. Brunstäd citeert zeer uitvoerig en geeft daardoor een goede inleiding. Hij maakt onderscheid tussen de geschriften van Luther en de Bekenntnisschriften der Kirche (o.c. 13 vlg.). De auteur neemt ook persoonlijk stelling (o.c. 8). Bij het gebruik voor historische doeleinden zal niet iedere lezer daar behoefte aan hebben. Het boek biedt uitgebreide, geordende informatie. De dissertatie van Kral, Roermond, 1961, bestrijkt een beperkter gebied, geeft echter belangrijke citaten.

[p. 78]

Rechtfertigungslehre Luthers zu sagen hat’ (o.c. 21). De discussies tussen de voor- en tegenstanders van de lutherse theologie kunnen de blik scherpen voor theologische subtiliteiten die de filoloog mogelijkerwijs ontgaan, hoewel zij toch hun weerslag hebben gevonden in rederijkersteksten. De oudere en nog steeds bewonderenswaardige werken van Adolf Herte, 1935 en 1943: Die Lutherkommentare des Johannes Cochläus: Kritische Studie zur Geschichtsschreibung im Zeitalter der Glaubensspaltung, en Das katholische Lutherbild im Bann der Lutherkommentare des Cochläus zijn onmisbaar voor een achtergrondschildering van de felle toon van Anna Bijns, het Tafelspel van drie Personen, een aantal Geuzenliederen, Marnix' Biëncorf e.d. Johannes Hessen, Luther in katholischer Sicht, biedt in een kort bestek een helder, scherp geformuleerd overzicht¹⁰⁵. Richard Stauffer behandelt die Entwicklung der katholischen Lutherforschung seit 1904 bis zu Vatikan II¹⁰⁶, nuttig ook voor de belichting over en weer.

Om het lutherse karakter van bepaalde zestiende-eeuwse rederijkerswerken te onderkennen, moet de onderzoeker zich ook bezighouden met Erasmus en met andere reformatoren dan Luther. Voor de filoloog is Heinz Holeczek, Humanistische Bibelphilologie als Reformproblem bei Erasmus von Rotterdam, Thomas More und William Tyndale, Leiden, 1975, belangrijk. Voor het fundamentele verschil met de theologie van Luther b.v. Manfred Hoffmann, Erkenntnis und Verwirklichung der wahren Theologie nach Erasmus von Rotterdam¹⁰⁷. Een geheel andere dan de wel uiterst oppervlakkig en eenzijdig door Van Mierlo en Van Gelder geschetste Erasmus treft men aan bij Willi Hentze, Kirche und kirchliche Einheit bei Desiderius Erasmus von Rotterdam, Paderborn, 1974. Hentze neemt Erasmus dorlopend in bescherming tegen de aanvallen van hun beider geloofsgenoot Lortz¹⁰⁸. Hij wijst op de groeiende belangstelling voor de theologie van Erasmus; hij spreekt herhaaldelijk als zijn mening uit, dat Erasmus' opvattingen heel gemakkelijk het uitgangspunt van fouten en verkeerde denkwijzen kunnen zijn (o.c. 64, 73, 155, 216 o.a.) en toetst - en dat is voor interpretatie van de spelen en refereinen onmisbaar - uitspraken en opvattingen van Erasmus telkens aan het door Hentze geformuleerde oordeel van de kerk.

Ik volsta met deze weinige titels van recente datum, die materiaal in overvloed bieden voor nadere kennismaking, ook met oudere publikaties over Erasmus; men vindt deze gegevens inzonderheid in

105 Johannes Hessen, Luther in katholischer Sicht: Grundlegung eines ökumenischen Gespräches, Bonn, 1949².

106 Richard Stauffer, Die Entdeckung Luthers im Katholizismus, Zürich, 1968 (vertaald uit het Frans: Richard Stauffer, Le catholicisme à la découverte de Luther: L'évolution des recherches catholiques sur Luther de 1904 au 2^me Concile du Vatican, Neuchâtel (Suisse), 1966).

107 Tübingen, 1972. In het slothoofdstuk van zijn Kirche und kirchliche Einheit bei Desiderius Erasmus von Rotterdam, 1974, 214 schrijft Willy Hentze: ‘... bei jedem Versuch, einen durch und durch unsystematischen Autor zu systematisieren, wird man zwangsläufig in manchen Dingen nicht ganz befriedigt’. Hoffmann 4 vlg. somt redenen op, op grond waarvan met name genoemde auteurs Erasmus voor onsystematisch houden. Hoffmann heeft zich met zijn onderzoek ‘die Aufgabe gestellt, der Frage nach der Einheit und Ordnung im Erasmischen Denken nachzugehen, denn allen Anzeichen nach liegt der Erasmischen Ethik eine Systematik, eine Erkenntnistheorie und Ontologie, zugrunde. Hieraus erwuchs später das Problem, in welches Verhältnis Erkenntnis und Verwirklichung, Systematik und Ethik, zueinander gesetzt sind’. Hij gaat bij zijn onderzoek uit van de Ratio Verae Theologiae (o.c. 221). Erasmus' ‘Reformprogramm der Theologie’ omschrijft Hoffmann als ‘Reform der Theologie von der spätscholastischen Dialektik über die Rhetorik der biblischen Texte (affectus) zur wahren Theologie, d.h. zu einer synthetischen Kombination von neuplatonischer Erkenntnislehre, stoischperipatetischer Ethik und Devotio-Moderna-Mystik’. De christologie in de analyse en systematiek van Erasmus' theologie, beschreven door Hoffmann, verschilt hemelsbreed van de christologie van Luther, door wie ook beschreven. Hoffmann zelf spreekt van ‘der himmelweite Unterscheid zwischen den beiden’. ‘Für Erasmus ist “Christus” die im affectus des Wortes und des Menschen greifbare Harmonie über der Varietät, die der der Natur letztlich zugrunde liegenden harmonischen Ordnung entspricht. Für Luther die viva vox evangelii, das befreiende, rechtfertigende Wort Gottes in der Verkündigung, das den Menschen von aussen her trifft und ihm eine neue Existenz schenkt’ (o.c. 61, n140).

108 C.J. de Vogel, Erasmus and his attitude towards church dogma, 126, vlgg., n69, in Scrinium II, Leiden 1969, 101-132 oefent scherpe kritiek op Lortz' veroordeling van Erasmus. Haar betoog culmineert in de bespreking van een passage van Erasmus, (‘a mere spiritualist, not caring for dogma and the Sacraments’, volgens Lortz) waarin de vele slagen om de arm, door Holeczek o.c. 192, 196, 225, 226 n8, elders bij Erasmus gedemonstreerd, haar blijkbaar niet belemmeren te begrijpen wat Erasmus precies bedoelt. Voor de herkomst en de plaats (in de traditionele kerkgeschiedenis) van de door De Vogel bestreden opvatting van Lortz zie men Manfred Hoffmann, Erkenntnis und Verwirklichung der wahren Theologie nach Erasmus von Rotterdam, 19 vlg. Kennis van Erasmus' theologie is nodig, wil men al of niet moderniserende rederijkersspelen en refereinen relateren aan Erasmus of erasmiaans noemen. Wie deze relaties legt, moet dan aangeven, wat hij typisch erasmiaans vindt, in gedachten, in denkwijze en zo mogelijk ook in terminologie.

[p. 79]

het hoofdstuk over Die Erasmusinterpretation in het boek van Manfred Hoffmann. Hoffmann geeft ook een uitvoerige Bibliographie zur Erasmusliteratur.

Voor andere reformatorische stromingen dan de lutherse noem ik hier ook slechts een enkele titel. Men leert het lutheraniseren het beste kennen door kennisneming van de controversen met de traditionelen, door kennisneming van het werk van Erasmus en door de studie van wat George Huntston Williams heeft genoemd ‘the Radical Reformation’. Daarvoor raadplege men zijn Spiritual and Anabaptist Writers (1957) en zijn encyclopedische werk The Radical Reformation¹⁰⁹. Dat er ook duidelijk herkenbare andere reformatorische richtingen zijn dan men gedekt vindt door de vage aanduiding ‘niet luthers, maar algemeen reformatorisch’ vindt men b.v. in Gordon Rupp, Patterns of Reformation, Philadelphia, 1969. Overvloedige gegevens over het anabaptisme vindt men in het al wat oudere verzamelwerk van Guy F. Hershberger, The Recovery of the Anabaptist Vision, Scottdale, Pennsylvania, 1957, maar men moet wel bedenken, dat de studie van de ‘Radical Reformation’ en de vorming van studiecentra en bibliotheken ten behoeve hiervan nog steeds toenemen in de Verenigde Staten. Gegevens van recenter datum dan bij Hershberger vindt men o.a. in Marc Lienhard, ed., The origins and characteristics of anabaptism, 's-Gravenhage, 1977.

Voor de beoordeling van het specifiek reformatorische in een aantal van de Gentse spelen en in andere werken uit de zestiende eeuw zal men enigermate op de hoogte moeten zijn van de zeer geschakeerde reformatorische theologie¹¹⁰. Naast deze kennis is een overzicht van zo veel mogelijk, liefst van alle geciteerde bijbelteksten uit een aantal overeenkomstige spelen en refereinen benevens uit stichtelijk proza een belangrijk hulpmiddel. De beslissing over de aard van het godsdienstig karakter van een spel of referein zal in een aantal gevallen op zakelijker en objectiever filologische gronden genomen kunnen worden dan nog al eens gebeurd. Men zal dan een ander uitgangspunt moeten kiezen dan Van Mierlo heeft gedaan. Het is jammer, dat Van Dis ondanks zijn bestrijding van Van Mierlo toch diens uitgangspunt heeft gehandhaafd.

In zijn bespreking van Van Dis' dissertatie schrijft Van Mierlo: ‘Als zekere criteria voor een reformatorische strekking had ik aangegeven: de opzet om met de Moederkerk te breken; om nl. haar goddelijke instelling te loochenen of hare bemiddeling overbodig

109 George Huntston Williams and Angel M. Mergal, Spiritual and Anabaptist Writers: Documents Illustrative of the Radical Reformation and Evangelical Catholicism as represented by Juan de Valdès, Philadelphia, 1957; George Huntston Williams, The Radical Reformation, London, 1962.

110 De publikaties van Karel Blockx, De veroordeling van Maarten Luther door de theologische faculteit te Leuven in 1519, Brussel, 1958 (inzonderheid 102-117) en F.T. Bos, Luther in het oordeel van de Sorbonne: Een onderzoek naar ontstaan, inhoud en werking van de Determinatio (1521) en naar haar verhouding tot de vroegere veroordelingen van Luther, Amsterdam, 1974, leveren voor het door mij beoogde doel beperkt materiaal, omdat zij zich bezighouden met Luthers uitingen tot 1519 en 1521, voor zover die bekend waren en met de reacties daarop. Datzelfde geldt voor F. Pijper, De oudste Roomsche bestrijders van Luther, Bibl. Reform. Neerl. III, 's-Gravenhage, 1905, die Latomus, Eustachius van Sichen en Hoogstraten bespreekt, en voor de bul Exurge domine (1520; z. n23). ‘Die Unvollständigkeit des Irrtumskatalogs der Bulle Exsurge ist nicht die Schuld ihrer Verfasser, jedenfalls nicht in erster Linie. Die uns heute durch die Publikation der exegetischen Vorlesungen Luthers über die Psalmen, den Römerbrief, den Galater- und Hebräerbrief, zugängliche theologische Entwicklung Luthers vor dem Ablassstreit war ihnen verschlossen, verschlossen alle die Zeugnisse des Ringens um einen gnädigen Gott. Erst recht konnten sie nicht die Klärung und den Ausbau der Positionen voraussehen, die Luther in den folgenden Jahren vornahm’ (Hubert Jedin, Wo sah die vortridentinische Kirche die Lehrdifferenzen mit Luther, 87 vlg., in Catholica 21, 1967, 85-100).

[p. 80]

te maken; dan, het verkondigen van stellingen die met de erkende dogma's van de Kerk lijnrecht in strijd waren, als die van het alleenzaligmakend geloof’¹¹¹. Terloops merk ik op, dat Van Dis niet spreekt over ‘de goddelijke instelling’ van de kerk, maar over ‘de twijfel aan de waarde van Kerk en Kerkelijke genademiddelen’ en dat hij voorts als criteria hanteert ‘het zwijgen over de Kerk en Haar middelaarsfunctie’, een onderzoek van ‘de positieve geloofs-inhoud der spelen’ en ‘het beroep op de veranderde tijdsomstandigheden’ (o.c. 37-51). In godsdienstige spelen kan men uiteraard een geloofsinhoud aanwezig vinden. De andere punten acht ik niet aan ieder afzonderlijk stuk ontleend, maar a priori opgesteld. Eerst bij bestudering van een bepaald stuk zal blijken of deze punten ter sprake komen. Een onderzoek naar a priori geformuleerde problemen kan de aandacht van hetgeen een stuk dan wèl biedt afleiden en dat is dan ook gebeurd. Welke auteur van een in het openbaar te spelen toneelstuk zou het in die jaren in zijn hoofd halen in de Nederlanden opzettelijk de goddelijke instelling van de kerk te loochenen of stellingen te verkondigen die met de erkende dogma's van de kerk lijnrecht in strijd waren? De door mij gecursiveerde bepalingen erkende en lijnrecht maken het criterium ook weinig bruikbaar. Wordt de theologische plaatsbepaling van een stuk duidelijk, als blijkt dat de ‘Moederkerk’ niet wordt genoemd, als ‘haar goddelijke instelling’ niet ter sprake komt en dus ook niet kan worden geloochend en als er geen stellingen worden vermeldt, die met erkende dogma's lijnrecht in strijd zijn? Tref ik deze gegevens niet aan in een stuk, dan weet ik wat er niet in staat, maar niet wat er wel in is te vinden. Krasse ketterse uitspraken kan men wel vinden in de individuele uitingen van ketters ten overstaan van hun inquisiteurs¹¹². Daar treft men echter een geheel andere situatie dan bij publiek te vertonen spelen. De situatie van dergelijke publiek vertoonde spelen verschilt weer van die van in de besloten rederijkerskring voorgedragen refereinen die min of meer toevallig zijn bewaard en eeuwen later gepubliceerd, hoewel niet voor publikatie bedoeld.

Van Mierlo heeft geen filologisch maar een theologisch uitgangspunt gekozen, nl. de vraag, hoe staat een auteur tegenover de leer over de kerk, welke leer de traditionele theologie sedert Prierias en Eck als hèt grote geschilpunt in de controversetheologie heeft beschouwd¹¹³. In de Gentse spelen werd niet gevraagd naar een theologisch leerstuk, dus ook niet naar een mening over de ecclesiologie

111 J. Van Mierlo S.J., Ons geestelijk erf XI, 1937, 195.

112 Passim in Johan Decavele, De dageraad van de reformatie in Vlaanderen (1520-1565), I Tekst, Brussel, 1975. Verhandelingen van de Kon. Ac. van Wetenschappen, Letteren en Schone Kunsten van België, Klasse der Letteren, XXXVII, nr. 76.

113 ‘In seinen Prolegomena (van 1518, Dr.) versucht Prierias nicht, Luther inhaltlich zu widerlegen. Er geht nicht auf seine Auffassung von Ablass und Busse und die dahintenstehende Rechtfertigungslehre ein, sondern formuliert die Prinzipen der Ekklesiologie, indem er, ohne einen inhaltlichen Massstab anzudeuten, die Autorität und Unfehlbarkeit von Kirche und Papst behauptet. Nicht erst Eck in Leipzig zwingt Luther, die ekklesiologischen Komponenten seines Rufes zur Reformation zu bedenken’ (H.A. Oberman, Roms erste Antwort auf Luthers 95 Thesen, 233, in Orientierung 20, Zürich, 1967, 231-233).
Over Eck: ‘Das erste und in der Folgezeit am meisten verbreitete Handbuch der Kontroverstheologie war das Enchiridion des Johann Eck, des Mitverfassers der Bulle Exsurge, erschienen im Krisenjahr 1525’ (± 100 uitgaven in het Latijn in de zestiende eeuw). ‘Eck rückt die Ekklesiologie, d.h. die Lehre von der Kirche, den Konzilien und vom Papsttum an die erste Stelle. Dann erst folgen ein Artikel über die Rechtfertigungslehre, der von den Schlagworten Sola fide und Fides sine operibus beherrscht wird, und sechs Artikel über die Sakramente, über Heiligen- und Bilderverehrung, Ablass und Fegefeuer. Der Artikel über das Messopfer (n16) ist nicht mit der Eucharistielehre verbunden. Aus diesem Aufriss ergibt sich, dass Eck - man mag über seine Motive denken wie man will - klarer als die meisten anderen Theologen erkannt hat, dass der tiefste Gegensatz im Kirchenbegriff liegt, den er aber nicht schärfer zu fassen imstande ist’ (Hubert Jedin, Wo sah die vortridentische Kirche ... (z. n110), 89 vlg.).
Protestantse theologen hebben veelal een andere visie. Valentin Ernst Löscher, een van de belangrijkste vertegenwoordigers van de lutherse orthodoxie in de achttiende eeuw: ‘Der Gott, der die Wahrheit ist, erhalte der Evangelische Kirche ihr grösstes Keinod und die allernöthigste Wahrheit von der Gerechtigkeit, die dem Glauben zugerechnet ist und lasse die selbe durch guten Schein und vermeinte gute Intention nicht verdunkelt werden’ (citaat ter begeleiding van Jörg Baur, Salus christiana: Die Rechtfertigungslehre in der Geschichte des christlichen Heilsverständnisses, Gütersloh, 1968). Leif Grane, Die Confessio Augustana (z. n104), 46: ‘In einem gewissen Sinne kann man sagen, dass die ganze CA von der Rechtfertigung handelt’. ‘Das Herzstück reformatorischer Theologie’ noemt Friedhelm Krüger, Bucer und Erasmus: Eine Untersuchung zum Einfluss des Erasmus auf die Theologie Martin Bucers ..., Wiesbaden, 1970, 17 de leer van de rechtvaardiging. Bogdahn, Die Rechtfertigungslehre Luthers ..., 1971, Vorwort noemt de Rechtfertigungslehre de reformatorische Zentrallehre. Ik wil deze willekeurig gekozen typeringen afsluiten met een karakteristiek van een Nederlandse theoloog: ‘Drie of vier dogmatische hoofdthemata markeren de tegenstelling tussen de Reformatie en de rooms-katholieke Kerk: de rechtvaardigingsleer, de sacramentsleer, het recht en de ascese. Onder het eerste onderwerp vallen ook de leer over de genade, de vrije wil, de aflaten, de goede werken; alle vier zijn voor het besef van de reformatoren ondergeschikt aan de interpretatie van de heilige Schrift; langs die weg kunnen ze ook alle tot op zekere hoogte onder de ecclesiologie worden gebracht en in elk geval hebben het tweede en het derde punt daar onmiddellijk betrekking op’ (J.N. Bakhuizen van den Brink, Controversen in de Zestiende Eeuw, 234, in Ecclesia II, 's-Grayenhage, 1966, 222-261; herdruk van een opstel van 1951). Hier loopt een principiële scheidslijn wat betreft de theologische visie op de controversetheologie. Bogdahn (die luthers is), o.c. 19: ‘Historisch gesehen stand die Rechtfertigungslehre im 16. Jahrhundert im Mittelpunkt der theologischen und kirchlichen Auseinandersetzung. Sie war damals ein Anlass zur Kirchentrennung.’ ‘Viele katholische Theologen verneinen heute, dass die Hauptdifferenz zwischen den Konfessionen in der Rechtfertigungslehre zu suchen sei. Zumindest seit dem vieldiskutierten Buch über Barths Rechtfertigungslehre von Hans Küng (1957) is die Ansicht sehr verbreitet, als bestünden in der Rechtfertigungslehre keine Unterschiede mehr (Vgl. H. Schütte, Um die Wiedervereinigung im Glauben, 2. Aufl., Essen, 1959, 83). So formuliert H.W. van de Pol das Problem folgendermassen: “Aus die Tatsache, dass die Reformation die “Rechtfertigung durch den Glauben allein” als das Eigentliche betrachtete,warum es gehe, und also auch als den eigentlichen Gegensatz zur katholischen Lehre, folgt aber noch nicht, dass dies, von der katholischen Kirche aus gesehen, nun auch wirklich den Gegensatz bilden müsse” (Das reformatorische Christentum in phänomenologischer Betrachtung, 1956, 38). Van de Pol sieht den eigentlichen Gegensatz in der verschiedenen Auffassung von der Kirche. Auch Hubert Jedin stellt fest, “dass der tiefste Graben, der Katholiken und Protestanten voneinander trennt, nicht die Rechtfertigungs- und Heilslehre, sondern die Lehre von der Kirche ist” (Kirche des Glaubens - Kirche der Geschichte, 1966, Bd. 2, 547). Ebenso spricht Peter Manns davon, “dass die Schwierigkeiten in der Ekklesiologie grösser sind als in unserer Frage (der Rechtfertigungslehre)” (Reformata Reformanda, Festgabe für H. Jedin, 1, 1965, 268, Anm. 20). Ähnlich argumentiert Joseph Lortz’ (Bogdahn, o.c. 19 vlg.).
Om het nog eens duidelijk te zeggen: Ik sta niet op het standpunt, dat men a priori moet uitgaan van de theologie van Luther bij de bestudering van de stukken in kwestie en dat men dus de lutherse rechtvaardigingsleer moet aantreffen. Maar men moet evenmin uitgaan van een bepaalde ecclesiologie. De onderzoeker moet uitgaan van de tekst van een stuk. Als men dan de taalkundige en de theologische gegevens heeft verzameld en geordend en als dan blijkt dat men bij Luther uitkomt, dan is dat zo. Als dan blijkt dat de bekendheid met diens theologie veel groter was, dan men tot nog toe heeft gedacht, dan is dat zo. Als dan blijkt dat die theologie veel meer aanhangers heeft gehad, dan men tot nog toe heeft gemeend, dan is dat zo.
Mijn verontschuldigingen voor al deze kerkhistorische en theologische uitspraken. Zij waren nodig om het principiële verschil in benadering van deze rederijkersteksten tussen Van Mierlo en mij bloot te leggen. Ik geef er de voorkeur aan, zo mogelijk zonder rooms, luthers, anabaptistisch, calvinistisch of algemeen reformatorisch a priori de tekst te bestuderen. De tekst zelf moet in de eerste plaats de gegevens verschaffen voor de (re)constructie van de gevoels- en denkwereld van het stuk. Van Mierlo's uitgangspunten zijn niet ontleend aan de individuele stukken zelf. Hij levert bovendien geen bewijsvoering uit die stukken. Hij heeft al een kerkhistorisch en theologisch uitgangspunt geformuleerd, voordat hij één regel van een stuk heeft gelezen. Moet ik mij voorstellen, dat uitspraken over de ecclesiologie centraal staan in volkstoneelstukken, waarin de voor een gelovige belangrijke vraag welc den mensche stervende meesten troost es wordt behandeld? Afgezien van de vraag, of de ecclesiologie of de leer van de rechtvaardiging destijds het grote twistpunt vormde, afgezien van de vraag of voor de ene partij de ecclesiologie centraal stond en voor de andere de leer van de rechtvaardiging: het uitgangspunt van Van Mierlo gaat voorbij aan de vertroosting die in de Gentse spelen zo een belangrijke rol speelt. Ook hier komt een aspect van de controversetheologie duidelijk in het licht in het dogmatische oordeel van Van Mierlo over zaken die niet van dogmatische aard zijn. Voor een aantal van de Gentse spelen en voor de lutheraniserende refereinen van Jan de Bruyne geldt, wat in de hier volgende karakteristiek van Luthers geschriften wordt gezegd: ‘Luthers Schriften sind in einem Umfange, der in der Theologiegeschichte einzig dasteht, seelsorgerlicher Natur; auch viele seiner scheinbar rein theologischen oder polemischen Schriften. Selbst die Schriften, in denen er mit den kirchlichen Lebensformen seiner eigenen Vergangenheit abrechnet: Beichte, Messe, Mönchtum usw, schreibt er nicht zur Klärung und Rechenschaft für sich selbst, sondern um anderen in einer genau nachweisbaren Situation zu einem guten Gewissen zu helfen’ (Heinrich Bornkamm, Probleme der Lutherbiographie, 23, in Lutherforschung heute, Referate und Berichte des 1. Internationalen Lutherforschungskongresses Aarhus, 19.-23. August 1956, Herausgegeben von Vilmos Vajta, Berlin, 1958, 15-23).
De troost die in Luthers theologie en pastoraal werk zo een belangrijk gegeven is, is geen theologische of religieuze innovatie van Luther. De consolatoria, de troostboeken, tot welke literatuur ook de artes moriendi horen, spelen een belangrijke rol in de middeleeuwen. De theologische fundering van de troost is bij Luther echter anders. Bij hem geen beroep op de barmhartigheid van God, maar een fundering van de troost in het geloof. De CA drukt dit duidelijk uit in het derde en het twaalfde artikel. ‘--- es wird gelehret, dass Gott der Sohn sei Mensch geworden --- dass er ein Opfer wäre nicht allein fur die Erbsunde, sunder auch fur alle andere Sunde und Gottes Zorn versohnet; ---’ (BLK 54, CA III, Von dem Sohne Gottes). In het twaalfde artikel, Von der Busse: ‘--- Nun ist wahre rechte Buss eigentlich nichts anderes dann Reue und Leid oder Schrecken haben über die Sünde und doch daneben glauben an das Evangelium und Absolution, dass die Sünde vergeben und durch Christum Gnad erworben sei, welcher Glaub wiederum das Herz tröstet und zufrieden macht. ---’ (BLK 66 vlg., CA XII). Het lutheraniserende spel van Brugghe geeft op de vraag naar de meeste troost voor de stervende mens dan ook het antwoord (448-449):

Dits meesten troost voor de mensche ghemeene:
‘Betrauwen duer dwoordt op Christum alleene’.

Geen opvallend, laat staan een bewijskrachtig citaat? Emser, die in 1523 tegen Luthers Septemberbijbel van 1522 heeft geschreven, dacht er anders over. Hij verwijt Luther diens opvatting, dat ‘das nawe testament eygentlich kein gesetzbuch, sondern allein ein predig von Christo, darjn das Euangelion vnd gottes vorheyschung begriffen sein ...’. Cochlaeus neemt dat verwijt in 1549 over, als hij schrijft: ‘Euangelium enim non requirere opera aut praecepta praescribere, sed solum fidem in Christum docere et dulciter consolari credentes, affirmabat’ (Adolf Herte, Die Lutherkommentare des Johannes Cochläus: Kritische Studie zur Geschichtsschreibung im Zeitalter der Glaubensspaltung, 1935, 170. Luther verzekerde, dat het Evangelie geen werken vereist of regels voorschrijft, maar uitsluitend het geloof in Christus leert en de gelovigen op heerlijke wijze troost).
Van Mierlo's geloofsgenoot Erwin Iserloh oordeelt thans op gelijke wijze over Luthers theologische werking als Luthers geloofsgenoot Bornkamm. ‘Über die Gunst der Stunde und über die grössere publizistische Begabung hinaus ging es letzthin um eine andere Weise der Theologie. Anstelle der systematischen Analyse der Offenbarung mit philosophischen Mitteln unter grosser Distanz vom religiösen und gottesdienstlichen Leben war bei Luther die Verkündigung getreten. Das “fur mich” des Heilsgeschehens bewegte ihn, und es drängte ihn, seine Erlebnis gewordene Erkenntnis vor den Menschen zu bekennen. Demgegenüber musste die nüchterne und komplizierte Systematik der Scholastik blass wirken. Es dauerte eine Zeit, bis die katholischen Schriftsteller sich zu einer Theologie durchrangen, die primär Verkündigung war und unmittelbar Antwort gab auf die Not der Stunde’ (in Hubert Jedin, Handbuch der Kirchengeschichte, Band IV: Reformation Katholische Reform und Gegenreformation von Erwin Iserloh, Josef Glazik und Hubert Jedin, Freiburg-Basel-Wien, 1967, 203).
H. Kral, (z. n104), 100 vlg. wijst er eveneens op ‘dat men slechts dan de werkelijke zin en bedoeling van het sola fide kan verstaan, wanneer men het primair ziet als een uiting van deze (d.i. de totale, existentiële beleving van het heil in de ontmoeting met de zich openbarende God als Vader, Zoon en Heilige Geest) diepste religieuze beleving, en niet primair als een theologisch princiep. Nooit zal men de leer van het sola fide recht doen wedervaren in zijn eigenlijke bedoeling, wanneer men het slechts ziet als beginsel of kenmerk van een bepaald theologisch systeem. De diepste religieuze ervaring van de reformatorische christenen heeft zich trachten te uiten in deze formules.... Het mag wel als een van de belangrijkste winstpunten gelden van de huidige discussie, dat men algemeen meer oog heeft gekregen voor deze diepe religieuze dimensie van de reformatie.’ Kral wijst in dit verband op het werk van W.H. van de Pol, Het getuigenis van de Reformatie, Roermond, 1960 als bijdrage van katholieke zijde.
J.C. Groot wijst in een bespreking van een publikatie van G.C. Berkouwer, getiteld Verdienste of genade, Kampen, 1958, niet geheel van harte naar mij dunkt, eveneens op het verschil tussen theologie en religieus-existentiële beleving, dat een rol speelt bij de beschouwingen over de controverse: ‘Het is daarom toch wel aan Berkouwer toe te geven, dat het verschil in visie op de verhouding van werk en loon zo maar niet een theoretische theologenkwestie is, doch een werkelijk religieus-existentieel probleem, waarin werkelijk niet meer of minder dan de religieuze grondhouding aan de orde kan komen’ (in Het Schild, maandschrift der Sint Willibrordus-vereniging, 36, 1959, 90).
Typerend voor de traditionele theologie en de huidige beoordeling daarvan zijn twee oordelen van A.J. Kölker in zijn ‘Alardus Aemstelredamus en Cornelius Crocus. Twee Amsterdamse priester-humanisten. Hun leven, werken en theologische opvattingen. Bijdrage tot de kennis van het Humanisme in Noord-Nederland in de eerste helft van de zestiende eeuw’, Nijmegen-Utrecht, 1963. Over de Catechismus van Alardus (1538) schrijft hij: ‘Deze definitie (nl. van de zeven sacramenten) is verre van volledig. Alardus spreekt wel van een zichtbaar teken, dat genade geeft “ex opere operato”, maar hij spreekt met geen woord over de vereisten, gesteld aan de mens, die het sacrament ontvangt. Men zou hier de indruk kunnen krijgen van een soort automatisme’ (o.c. 233). Na te hebben gewezen op Alardus' uitvoerige behandeling over de mis (in diens Parasceve ad Sacrosanctam Synaxin van 1532) schrijft hij: ‘Opmerkelijk is, dat hij hier geen aandacht besteedt aan de functie van de gelovige’ (o.c. 243). Het is nu juist die functie van de gelovige die in moderniserende stukken een grote rol speelt, en die in de criteria van Van Mierlo evenmin een plaats heeft gevonden als bij Alardus destijds.

[p. 81]

- als de auteur die al had - maar naar troost voor de stervende mens. Van Mierlo benadert de religieuze probleemstelling van de Gentse spelen met een theologisch instrumentarium. Troost, geput uit het Woord, de zondeval, de volstrekte boosheid van de menselijke natuur, de toorn Gods, de tegenstelling wet-evangelie, de gerechtigheid Gods, het geloof, (het betrouwen op) de belofte, het enige offer van Christus, de verrijzenis des vleses, de overwinning van de drie vijanden, Christus onze broeder, Christus als enige middelaar, Christus als de weg, de waarheid en het leven, vergeving van zonde uit genade en niet om verdienste als blijde boodschap van het evangelie, rechtvaardiging door het geloof, de volstrekte onverdienstelijkheid van de werken zijn echter de thema's die wij in allerlei spelen en refereinen aantreffen. Deze punten worden uitvoerig toegelicht met steeds dezelfde, volledig aangehaalde bijbelteksten. Zij worden positief geformuleerd, niet negatief zoals de beide criteria, door Van Mierlo geformuleerd. Wij moeten de stukken en de refereinen beoordelen op grond van de gegevens die zij zelf bieden. Het is een heel ander geluid dan bij De Roovere, de Spiegel der Salicheyt van Elckerlijc, Cornelis Everaert, Anna Bijns, Jan van Styevoort, Jan van Doesborch en in de overgrote meerderheid van de liederen uit Een deuoot ende Profitelyck Boecxken (1539), waar thema's als het beoefenen van deugden, de hoofdzonden, verering van Maria en heiligen, verering van de eucharistie, mirakelen, verering van het kruis van Christus, allegoriseren van bijbelteksten, bijbelse gebeurtenissen en figuren, de minnende ziel, de geboorte en het lijden van Jezus, lijdensmystiek frequent zijn in de godsdienstige stukken. Dit onderscheid markeert het verschil in de godsdienstige beleving, die in deze literatuur wordt weerspiegeld. De aandacht is tot nog toe wat eenzijdig gevallen op ‘de erkende dogma's’.