|
| |
| |
| |
Kees van Doorne
‘Geesten-dans’ van Eugène Rellum
Afzonderlijke versie of vertaling van ‘Winti dansi’?
Bij vergelijking van de gedichten Winti dansi van Eugène Rellum (uit Oembra foe Sranan, 1972) en Geesten-dans (uit Faja Lobi, 1973), twee gedichten van Eugène Rellum, valt naast de overeenkomsten meteen het verschil op. Voor de duidelijkheid geef ik eerst de teksten van beide gedichten naast elkaar.
Geesten-dans
4. wanneer de ‘Nacht’ gekomen is
4. roept zijn ‘herten’ op:
2. als je er niet tegen kan.
| |
| |
2. jorka e nak' apinti;...
4. san wi sabi foe winti?
3. ziet ze tekeer gaan...
4. hoe krijgen ze dat voor elkaar?
2. spoken slaan de apinti-trom:
Winti dansi is met uitzondering van de derde strofe korter dan Geesten-dans. In het geheel is het drie regels korter doordat het refrein in strofe 5 niet wordt herhaald en in strofe 6 ontbreekt, terwijl in strofe 7 de laatste zin over twee regels wordt gebracht. Ook in ander opzicht is de tekst korter. Er worden minder woorden gebruikt en kortere: baka boesi - diep in het bos; den n'e weri - hoe krijgen ze het voor elkaar?; srapoe - vlijmscherpe; faja, faja - vuur, vuurrr. In het eerste voorbeeld is het niet goed mogelijk in het Nederlands dezelfde kortheid aan te houden als in het Sranan, maar in de volgende voorbeelden lukt dat wel.
Ook het taalgebruik is verschillend. Het doet behalve als wat wijdlopig en explicatief (vlijmscherpe ten opzichte van enkel srapoe), ook enigszins archaïsch aan: ‘ziet ze tekeer gaan’, en ‘medicijn-man’ (dat hier een beetje Karl May-achtig klinkt). Het teken- en interpunctiegebruik is in Geestendans nadrukkelijker en meer explicatief dan in Winti dansi: veel aanhalingstekens, puntkomma's, streepjes en uitroeptekens:
wanneer de ‘Nacht’ gekomen is;
gezien tegen de vergelijkbare tekst in het Sranan:
De stijl vertoont opmerkelijke verschillen. Geesten-dans begint met: ‘Diep in het bos’, waarmee een sfeer opgeroepen wordt die naar mijn gevoel meer thuishoort bij een sprookje of een griezelverhaal. Winti dansi begint met een galmende tromroffel, die door zijn geraffineerd bijna-gelijk, oplopend ritme met twee in hoge mate bepalende accenten: A lákoe-drón / e kré en prisíri
| |
| |
(⌣ - ⌣ - / ⌣ - ⌣ ⌣ - ⌣) het hele gedicht tot aan de beschouwende slotstrofe zal doorklinken, afsluitend met apinti... (de laatste vermelding van een drum). Ook in het refrein is het ritme zeer belangrijk. Daarenboven heeft de tweede regel het bijna-binnenrijm van kré en prisíri, beide met lange, verwante klinkers en de bijzonder sfeerbepalende r-klanken die een grote rol spelen. Opo/opo kon dansi is, mede door de herhaling en de spreiding over twee regels, waardoor een pauze optreedt tussen de tweemaal genoemde woorden opo, veel dwingender dan het wat lamme ‘sta op, dans mee’.
De vele herhalingen van het refrein in Geesten-dans tenslotte, doen afbreuk aan de effectiviteit. Bomka bom bom is op zichzelf een suggestieve weergave van het geluid van het ritme van een grote, laag gestemde trommel, in het geval van een lakuprei hoogstwaarschijnlijk een mandron, speciaal wanneer die met een stok geslagen wordt (Wooding 1972: 261), in combinatie met een hoog, scherp ritme zoals bijvoorbeeld dat van een pudya en eventueel een kwakwabangi. Beide, mandron en pudya, zijn bij een lakuprei gebruikelijk, maar het -ka doet vooral sterk aan de hoge, penetrante klank van een kwakwabangi denken. Bij teveel herhaling krijgt het echter - men neme mij de vrijpostige vergelijking niet kwalijk - een ietwat Tarzanfilm-achtig effect. Het geheel wekt de indruk, dat het Sranan de dichter als gegoten past, terwijl het Nederlands hem, in deze versie, als een te ruime jas zit, met overbodige koloniale tressen en epauletten.
Het lijkt dus of Geesten-dans in de eerste plaats een afzonderlijk gedicht is, bedoeld om Nederlanders een zeer Surinaams gedicht uit te leggen, waarbij de moeilijkheid Surinaamse zaken in een wezenlijk niet-Surinaams taalgebruik over te brengen, leidt tot een overdadig woord- en tekengebruik, tot een onecht aandoende stijl, kortom tot een blijk van dichterlijke onmacht. Dat is vooral een verwijt aan een koloniale maatschappij die zelfs een, ook in het Nederlands, oorspronkelijk dichter als Eugène Rellum, blijkbaar zo beïnvloedde dat hij bij het vertalen van een gedicht over een onderwerp waar in de kolonie cq. het rijksdeel een taboe op rustte, een onderwerp dat tegelijk belachelijk gemaakt, verboden, geminacht en gevreesd werd, bijna automatisch de taal van de planterssoos, de kansel en de gouvernementsburelen overnam.
Daarmee is meteen iets gezegd over de ambivalentie en de inconsistenties van het gedicht. Ten eerste is niet geheel duidelijk over welk onderwerp Rellum het heeft: te oordelen naar de kernwoorden lakoe-dron, jorka en apinti is het waarschijnlijk dat een lakuprei beschreven wordt, waar ik dan ook maar vanuit ben gegaan. Maar dat sluit niet uit dat mede het Winti-gebeuren als geheel geduid wordt. Overigens wordt een belangrijk gedeelte van een lakuprei niet genoemd: het toneelstuk dat twee dagen na de opo dron, het dansfeest, opgevoerd wordt (Van Renselaar 1958: 39). Uit dit alles wordt ook de verhouding van de dichter tot zijn onderwerp duidelijker. Uit verscheidene gedichten blijkt zijn inspiratie door het Christendom. Rellum moet behoorlijk (of eigenlijk bijzonder onbehoorlijk) koloniaal opgevoed zijn. Ook zijn carrière als landmeter in het koloniale Nederlandsch-Indië, en later in Suriname, zal tot zijn houding ten opzichte van het verschijnsel Winti bijgedragen hebben.
Uit zijn werk als Sranan-dichter, als sociaal geëngageerd mens en didacticus blijkt overigens overduidelijk, dat Rellum veel meer was dan zomaar een produkt van koloniale en Christelijke opvoeding. Hij was een vernieuwer die het als eerste aandurfde een dichtbundel, Moesoedé uit 1959, geheel in het Sranan te laten verschijnen in Suriname. Niet in Nederland, niet met vertaling en commentaar, zoals de bundel Trotji van Trefossa (Amsterdam, 1957), hoewel die hem ongetwijfeld tot voorbeeld gestrekt
| |
| |
heeft. Hij liet ook niet een meertalige bundel het licht zien, of een Nederlandstalige bundel met een enkel regeltje in het nog zo verachte ‘Negerengels’ als randversiering, ter affichering van nationalisme, maar een bundel in zijn geheel geschreven in het weinig gelezen en nog minder gewaardeerde Sranantongo.
In de gedichten Winti dansi en Geestendans gaat het om een impressie van een Wintiprei, laten we maar aannemen dat het in hoofdzaak om een lakuprei gaat. Rellums beschrijving is wat dat betreft beslist niet consistent. Een lakuprei is niet zo'n angstaanjagende gebeurtenis als in Geesten-dans wordt gesuggereerd. Het is in wezen een religieus en magisch getint familiefeest, waar doden en levenden uit dezelfde gemeenschap samenkomen en hun relatieproblemen, aan magische oorzaken toegeschreven ziekten, ruzies en sterfgevallen bespreken en proberen op te lossen (Stephen 1988: 63; Wooding 1972: 274 e.v.; Van Renselaar 1958: 38). De doden spreken en handelen daarbij door de mond en het lichaam van levenden te gebruiken. Iemand die zo ‘gebruikt’ wordt, die ‘bezeten is’, wordt de asi genoemd van de geest van de voorouder (of de Winti) die in hem of haar getreden is (asi = paard, rijdier). Sociaal gezien is dit hele Winti-gebeuren van onmiskenbaar belang voor de morele cohesie van een dorps- of familiegemeenschap. Ook religieus gezien is Winti als verbinding tussen het menselijke en het goddelijke, tussen het verklaarbare en aanvaardbare en het onverklaarbare en onaanvaardbare, van grote waarde. Dat zijn nu vrij algemeen erkende feiten, maar Rellum is zonder twijfel met andere inzichten opgevoed: afkodrei (bijgeloof, hekserij), waarmee voornamelijk Winti-praktijken bedoeld werden en waarbij de wisi, de zwarte magie, met de hele Winti-godsdienst op één hoop werd gegooid, was bij de wet verboden. Als overtreding werd het pas in 1971 (!) afgeschaft, al zijn voor deze ‘overtreding’ na 1916 voor zover bekend geen vonnissen meer geveld. Het tijdstip (nacht) en de plaats (diep in het bos) waarnaar in de gedichten verwezen wordt, hebben stellig te
maken met de noodzakelijke geheimhouding in verband met dit verbod. Rellum, geboortig uit 1896, zal zeker zijn opgevoed in deze tweeslachtige cultuur, waarin de gouvernements- en kerkelijke gezagsdragers de officiële cultuur bepaalden, terwijl langs geheime, en geheimzinniger wegen de niet-officiële cultuur verspreid werd, door toespelingen, vaak in de vorm van een odo (spreekwoord, volkswijsheid), of in de een of andere vorm van kropina (geheimtaal), door plotselinge en gedeeltelijk, in kryptische bewoordingen of in het geheel niet uitgelegde verboden en geboden, enz.
Het verbodene en geheimzinnige oefent nu eenmaal een onweerstaanbare aantrekkingskracht uit. Dit alles vormt een zekere verklaring voor de ambivalentie van beide gedichten. Zowel in Geesten-dans als, in mindere mate, in Winti dansi heeft de dichter het fenomeen Winti op zijn minst op twee manieren benaderd. Allereerst als een te veroordelen vorm van bijgeloof, hekserij, waarin zinnen passen als ‘spoken slaan de apinti-trom’, het angstaanjagend klinkende ‘Maak dat je wegkomt/als je er niet tegen kan’, en ‘Geesten paren’ (verboden seksualiteit!): het demoniserend aspect. Dan is er een tweede aspect: dat van de fascinatie door het lokkende verbodene, (waarnaast, zeker in de jaren van nationale bewustwording en ontwakend cultureel-etnisch besef, ook stellig de trots op een eigen cultuur en godsdienst een rol gespeeld zal hebben), maar ook: het vermoeden van een groot, en mogelijk heilig, mysterie.
Ik denk op grond van de voorafgaande overwegingen tot de conclusie te kunnen komen dat Geesten-dans geen letterlijke vertaling is van Winti dansi, en ook niet wezenlijk zo bedoeld is. Winti dansi is een
| |
| |
| |
| |
ambivalent en in enkele gevallen inconsistent gedicht. Desondanks reken ik het tot de meest boeiende gedichten uit de Sranan-letterkunde. Verder dient geconstateerd te worden dat Rellum geen knullige vertaler van eigen werk is, maar in zijn kwaliteit van dichter van Geesten-dans als exponent, en in zekere zin als tragisch exponent, moet worden gezien van een regentesk, patriarchaal en repressief koloniaal bewind. Het is dan ook niet mijn bedoeling geweest om hier Rellums eigen versie van één van zijn eigen gedichten af te kraken, of te gaan ‘verbeteren’, maar uitsluitend om hem uit die oude koloniale jas met al zijn lelijke versierselen, oude zweetlucht en ander oud zeer te hijsen, teneinde, in het Nederlands, iets meer van de ware Sranan-dichter Eugène Willem Eduard Rellum te laten zien.
Om het gedicht Winti dansi, en de dichter Rellum, recht te doen in hedendaags, niet koloniaal Nederlands, heb ik geprobeerd een vertaling van Winti dansi te brengen. Die vertaling zou idealiter aan de volgende eisen moeten voldoen. Allereerst zou de vertaling zo letterlijk mogelijk moeten zijn. Verder zouden de werkelijk onvertaalbare woorden onvertaald moeten blijven. Eigenlijk zouden zij met behulp van een, vooral voor niet-Surinamers bedoelde, annotatie verklaard moeten worden. Om de lezing niet te ontoegankelijk te laten zijn, zal zoveel mogelijk voor een omschrijving van een moeilijk of niet vertaalbaar woord moeten worden gekozen. Een tekst die alleen met uitvoerige annotatie gelezen kan worden, maakt zichzelf onleesbaar. De stijl, gang en indeling, ritmiek, enz. zouden zo getrouw mogelijk nagevolgd moeten worden. Dat is beslist geen geringe opgave en één die soms met zichzelf in tegenspraak is. Ik wil er dan ook alleen in alle bescheidenheid aan beginnen:
Winti-dans
als die nacht gekomen is,
Kwade krachten gaan samen,
Annotaties, tevens verantwoording voor de vertaling van sommige termen, in alfabetische volgorde.
| 1 | Apinti: hoog gestemde tenordrum, met vèrdragend geluid, en een waaraan zeer
|
| |
| |
| krachtige magische eigenschappen toegeschreven worden; roept speciaal de luchtgoden, de kromanti en de vooroudergeesten, de yorka, op (Wooding 1972: 259; Herskovits 1969: 521; Stephen 1988: 28); na middernacht wordt de mandron verwisseld voor de apinti (Van Renselaar 1958: 39). Wooding (1972: 274) geeft aan dat een prei voor de Wenu (= Winti, goden), en een yorkaprei (voor de voorouders) strikt gescheiden worden gehouden en op verschillende dagen plaatsvinden. Met de introductie van de woorden yorka en apinti zou dus ook een chronologische lijn in het gedicht te ontdekken zijn, al pleit daartegen dat na de eerste vier strofen pas de aan het dansfeest voorafgaande voorbereidende rituelen worden genoemd (zie ook: 19. Riten). |
| 2 | Awarapalmen: boomsoort (Jacaratia spinosa), waarvan de bast en de takken bezet zijn met scherpe stekels; iemand die door een bepaalde Winti (Gebri-Winti, een luchtgod) bezeten is, is onkwetsbaar voor scherpe voorwerpen (en voor geweerkogels en vuur) en kan zo'n boom inklimmen zonder zich te verwonden (Wooding 1972: 219, 220). |
| 3 | Bom ka bom bom./bomka bom bom.: voor deze weergave, in vier eenlettergrepige woorden afwijkend van het origineel dat drie woorden telt, is gekozen omdat een niet-Surinamer de oorspronkelijke versie vrijwel zeker zal lezen als: bómka bom bóm (- ⌣ ⌣ -), terwijl het als suggestieve weergave van het drumspel, beter gelezen kan worden als: Bómká bóm bóm (- - - -). |
| 4 | Bos: ‘diep in het bos’; door het verbod op afgoderij moesten de Winti-rituelen altijd op een afgelegen plek plaatsvinden. |
| 5 | Dans: de dans vervult in het sociale en cultische leven van de Creolen een essentiële rol. Door de dans wendt de deelnemer aan een prei zich tot een godheid. In de bezetenheid die tijdens de dans kan optreden, treedt de godheid of de yorka (vooroudergeest) in het lichaam van de bezetene. De gemiddelde Nederlander, die zich bij dans niet veel meer kan voorstellen dan een prettig sociaal en lichamelijk gebeuren, moet beseffen dat in de Creoolse cultuur de dans (ook) een serieus te nemen religieuze handeling is. |
| 6 | Doden: vertaling van yorka = geesten van overledenen; normaal wordt een yorka geacht zich in het dodenrijk op te houden, of zich bij zijn graf te bevinden. Men kan echter ook ‘zomaar’ een yorka ontmoeten. Dit wordt algemeen als een slecht voorteken gezien en zeer gevreesd, maar bij een voorouderritueel zoals de laku worden de yorka juist opgeroepen en zijn het welkome gasten en familieleden: ‘doden slaan de apinti/met levende handen’. Een yorka kan, net als een Winti, bezit nemen van iemand, die dan de yorka ‘is’ en als de yorka handelt, dus ook bij het bespelen van de apinti. |
| 7 | Goddelijke wind: vertaling van Winti. Met deze vertaling heb ik dus duidelijk gekozen voor het positieve aspect van het Winti-gebeuren: Winti als een religieus fenomeen. Op zichzelf geeft de contemplatieve slotfase geen duidelijke conclusie: zij kan worden geïnterpreteerd als een schouderophalend: zij weten het niet, wij weten het niet, en we zullen het ook nooit weten. Misschien zelfs als een verwijzing naar de vuilstort van de afkofrei en hekserij: zij weten niet wat ze doen, en wij weten niet wat we ermee aan moeten, we staan machteloos; òf: als een verwijzing naar een religieus mysterie, dat de deelnemers aan de prei, en zelfs de priesters, boven hun verstand gaat. Voor het laatste heb ik gekozen. Er is veel in het gedicht Winti dansi dat
|
| |
| |
| deze keuze rechtvaardigt: het Wintigebeuren wordt weliswaar niet uitsluitend of zelfs maar in voornamelijk positieve termen beschreven (en zeker niet in de versie Geesten-dans), maar in het gedicht Winti dansi breekt de positieve waardering als het ware door het negatieve vernislaagje van de officiële opinie heen. Al was het alleen maar omdat het een afzonderlijk, en niet per se afkeurend, gedicht waardig geacht wordt. |
| 8 | Herten: een, vermoedelijk verhullende, term voor Winti-goden. |
| 9 | Houwers: houwer is het Surinaams-Nederlandse woord voor kapmes. Het woord wordt hier genoemd in verband met de onkwetsbaarheid bij bezetenheid (zie verder bij: 2. Awarapalmen). |
| 10 | Kwade krachten: letterlijk: takru sani (= slechte dingen, een wel zeer verhullende term); ‘boosaardige bovennatuurlijke wezens’ (Gordijn 1977: 599); ‘kwade krachten gaan samen’. Voor deze vertaling is gekozen, behalve vanwege het aan het origineel gelijke metrum en de ook in het origineel aanwezige opeenvolging van drie lange a-klanken, omdat de vertaling in Geesten-dans: ‘geesten paren’ wel wat erg sensationeel klinkt. Mati betekent als werkwoord, voorzover ik weet, meestal ‘bevriend zijn’, of iets dergelijks. Alleen in verband met lesbische verhoudingen kan het een erotische connotatie hebben. Overigens worden ‘bovennatuurlijke wezens’, zoals Wintigoden, evenals de goden uit bijvoorbeeld de Griekse en Germaanse pantheons, zeer wel in staat geacht te paren, te huwen en kinderen te krijgen. Een alom geldige definitie van het begrip takru sani is niet, of zeer moeilijk, te vinden. Veelal wordt de kwaadaardige invloed van takru sani toegeschreven aan wisi (zwarte magie) en kunnen de gevolgen van die kwade invloed genezen worden door een fanowdu (genezingsritueel) (Wooding 1972: 366). Takru sani is overigens zo omgeven met geheimzinnigheid, afkeer en elkaar tegensprekende verklaringen, dat ik gekozen heb voor een neutrale vertaling, bijna even nietszeggend als de woorden takru sani; woorden verhuld door de angst zelf die ze oproepen. |
| 11 | Kwakwabangi: een houten bankje, waarop met stokken een hoog en bijzonder penetrant ritme geslagen wordt. Het -ka in het refrein duidt misschien op het gebruik van een kwakwabangi. Letterlijk betekent het woord ‘eendebankje’. Het zou het geluid geven van een plotseling opgeschrikte, kwakende eend. Kwakwabangi worden vaak naast mandron en pudya gebruikt in een lakuprei. |
| 12 | Laku-drum: een wat wonderlijke term. Er is niet één speciale drum die alleen bij een lakuprei gespeeld wordt. Toch staat er het bepaald lidwoord ‘a’ ( = de). In dit geval zou ‘a’ overigens ook kunnen aangeven dat de ‘belangrijkste’ drum, die voor het oproepen van de Winti, bedoeld wordt. Het ‘bom’ in het refrein zou daarop kunnen duiden. Bij een lakuprei zijn twee drums onmisbaar: de mandron en de pudya. Het woord drum in plaats van trom heb ik gekozen omdat ik, vermoedelijk om persoonlijke redenen, bij de woorden trom of trommel, een associatie krijg met fanfareorkesten en blikken kindertrommeltjes. Het woord drum, al is het als anglicisme te vermijden, heeft zich echter, vooral via de jazz, in het Nederlands burgerrecht verworven als term voor een serieus te nemen instrument. In de Winticultuur wordt de drum hoogst serieus genomen; drums zijn gewijde instrumenten en hebben magische eigenschappen (Wooding 1972: 259). |
| 13 | Laku (prei): een voorouderritueel dat in twee gedeelten uiteenvalt: na de komparsi, de repetitie, volgt eerst de opo
|
| |
| |
| dron, het eigenlijke religieuze dansfeest, waarop na twee dagen een toneelstuk volgens vast patroon volgt (Van Renselaar 1958: 39). In de hier behandelde gedichten is alleen sprake van de opo dron. |
| 14 | Mandron: de op één na grootste en meest laag gestemde drum van de Wintidrums, speciaal voor het oproepen van de bosgoden en de chtonische goden gebruikt (Herskovits 1969: 521; Stephen 1988: 45, 67). |
| 15 | Nacht: ‘als die nacht gekomen is’: het woord neti (= nacht) is hier pregnant gebruikt: die speciale nacht waarvoor alle voorbereidselen getroffen zijn’. Als zomaar een nacht bedoeld zou zijn, zou in het Nederlands ook het bepaald lidwoord ‘de’ gebruikt zijn. In het Sranan echter niet, dan zou er gestaan hebben: te neti kon, en niet te a neti kon. Om het gebruik van het lidwoord in het Sranan in de Nederlandse vertaling goed te laten uitkomen, heb ik het vertaald met het aanwijzend voornaamwoord die. Het woord neti wordt overigens, behalve door het lidwoord, niet verder gespecificeerd, wat wijst op een verhullend woordgebruik, het zoveelste blijk van de aanpassing van het taalgebruik aan het verbod op afkodrei. |
| 16 | Onvermoeibaar: een prei duurt vaak de hele nacht, tot aan het aanbreken van de dag. Al die tijd wordt gedanst en gezongen. |
| 17 | Priester: geen letterlijke vertaling van ‘Loekoe-man’. Een lukuman is, letterlijk vertaald, een ziener, een helderziende. Hij stelt bij door magische krachten veroorzaakte ziekten de diagnose; vaak echter is hij tegelijk bonuman, ook obiaman genoemd (Wooding 1972: 207, 226). Het woord medicijnman, hoewel niet ongebruikelijk in dit verband, is een wat onhandig lang woord. Alleen al daarom heb ik het vermeden en voor het woord priester gekozen; ten eerste vanwege het duidelijk sacrale karakter van zijn bezigheden, ten tweede omdat bij enigszins vergelijkbare en verwante religies als Voodoo (Haïti, Westafrika), Macumba en Candomblé (Brazilië) ook meestal de term priester gebruikt wordt voor een religieuze functionaris vergelijkbaar met een bonuman/obiaman. Ik heb ‘medicijnman’ ook vermeden omdat het een beladen woord is, beladen met die hele voorstellingswereld van spiegeltjes en kralen, malicieuze ‘toverdokters’ en superieure ontdekkingsreizigers. Ook wekt het woord, vooral door de literatuur over Indianen, teveel associaties met het begrip sjamaan. Hoewel Winti raakpunten heeft met sjamanisme, is het zeker niet eraan gelijk te stellen. De keuze voor de vertaling ‘priester’ is tevens een keuze voor een positieve benadering van Winti in Winti dansi (zie ook bij: 7. Goddelijke wind). Overigens staat in het origineel: loekoe-man; eigenlijk het collectief meervoud, letterlijk vertaald dus: priesters. In navolging van Geesten-dans heb ik het vertaald met een, generaliserend, enkelvoud, ook al omdat ik geen aanwijzing heb kunnen vinden voor een Winti-ceremonie die geleid wordt door meer dan één bonuman tegelijk. Mogelijk is overigens dat Rellum hiermee aan wil geven dat niet één specifieke
prei beschreven wordt, hiermee vooruitlopend op de beschouwende slotstrofe, waar gesproken wordt van loekoe-man, nu vertaald met een collectief meervoud. |
| 18 | Pudya: de kleinste drum in een Wintiinstrumentarium, hoog gestemd, even onmisbaar bij een lakuprei als de mandron. |
| 19 | Riten: ‘verrichten hun riten’; de oorspronkelijke tekst luidt: e doe den fanodoe, letterlijk vertaald: doen de dingen die voor hen nodig zijn, een verhullende
|
| |
| |
| term voor: treffen de rituele voorbereidselen voor een wintiprei. Rellum vertaalt het in Geesten-dans met: brengen hun offers. Dat is inderdaad één van de voorbereidingen die moeten plaatsvinden, wil een prei slagen. Andere zijn bijvoorbeeld rituele reiniging door kruidenbaden, het houden van rituele maaltijden, enz. In de gedichten Winti dansi en Geesten-dans worden deze rituelen geplaatst midden in de dans zelf. Door het gebruik van het partikel ‘e’, dat onontkoombaar de tegenwoordige tijd (of althans de actualiteit van het gebeuren) weergeeft, kunnen we niet aan deze conclusie ontkomen. Regel is dat deze rituelen vóór het dansfeest plaatsvinden (Gordijn 1977: 679; Wooding 1972: 301). Een vergissing van Rellum? Mogelijk. Maar er is ook een andere mogelijkheid: Rellum beschrijft niet één, al dan niet imaginaire gebeurtenis, correct in de tijd gesitueerd, maar schildert als een middeleeuwer, op één doek een reeks gebeurtenissen die niet op dezelfde plaats en tegelijkertijd plaatsvinden, maar die samen een compleet verhaal vertellen. In die visie verliezen de inconsistenties hun storend karakter grotendeels. |
| 20 | Sterk: ‘als je niet sterk bent/vlucht dan maar weg’; sommige niet goed voorbereide en begeleide wintiprei kunnen uit de hand lopen. Door ongericht handelen van ‘bezetenen’ kunnen gevaarlijke situaties ontstaan (Stephen 1986: 75-76). Dat zoiets ook bij een lakuprei gebeurd is, heb ik nergens kunnen vinden. |
| 21 | Vlucht: zie: 20. Sterk. |
| 22 | Vuur: een door een Winti in bezit genomene kan onkwetsbaar zijn voor onder andere vuur (zie verder bij: 2. Awarapalmen). |
| 23 | Winti: 1) = wind; 2) bezielende goddelijke adem (vgl. Grieks pneuma = wind, adem, geest: Hagion Pneuma = Heilige Geest); 3) een afzonderlijke godheid uit het Winti-pantheon; en 4) het ervaren van het goddelijke in de bezetenheid, die kan optreden bij een religieus dansfeest, een wintiprei. |
| 24 | Ziel: vertaling van kra: de persoonlijke ziel, het goddelijk element in de mens (Stephen 1988: 26,58; Wooding 1972: 122 e.v.). |
| |
Literatuur
| Gordijn, W., 1977 (samensteller)
Encyclopedie van Suriname. Amsterdam, Brussel: Elsevier. |
| Herskovits, M.J. & F.S., 1969 (reprint)
Suriname folk-lore. New York: AMS Press. |
| Kempen, Michiel van, 1987
De Surinaamse literatuur 1970-1985. Paramaribo; Volksboekwinkel. |
| Kempen, Michiel van, 1989
Surinaamse schrijvers en dichters. Amsterdam: Arbeiderspers. |
| Rellum, E.W.E., 1972
Oembra foe Sranan. [Rijswijk]: s.n. |
| Rellum, E.W.E., 1973
Faja lobi. s.l.: s.n. |
| Renselaar, H.C. van, 1958
‘Een laku-pree’. Vox Guyanae 3 (1958/1959): 37-47. |
| Stephen, H.J.M., 1986
De macht van de fodoe-winti. Amsterdam: Karnak. |
| Stephen, H.J.M., [1988]
Lexicon van de Winti-kultuur. s.l.: druk: ‘De West’. |
| |
| |
| Wooding, C.J., 1972
Winti: een Afro-Amerikaanse godsdienst (Proefschrift Amsterdam). Meppel: Krips Repro. |
Kees van Doorne is bibliothecaris, en was van 1967 tot zijn vervroegde pensionering bij de Bibliotheek van de Universiteit van Amsterdam in verschillende functies werkzaam. Vanaf 1974 was hij belast met de acquisitie van Surinamica. Op het ogenblik werkt hij er als vrijwilliger aan het Suriname-project. Behalve vakopleidingen volgde hij o.a. cursussen op het gebied van Caraïbistiek en een tweejarige avondcursus Surinaamse taal- en letterkunde, waar Eugène Rellum een van de docenten was.
|
|
Auteursrechtelijk beschermd
