'Aan de poorten van het rottende paradijs'

(1994)–Aart G. Broek– rechtenstatus

Aan de poorten van het rottende paradijs

Aan de vele besprekingen van Anil Ramdas' essaybundel De papegaai, de stier en de klimmende bougainvillea, waarvan de eerste druk in 1992 verscheen, ontbreekt ieder spoor van een voor de hand liggende plaatsbepaling. Hoe uitzonderlijk de verzameling ook mag zijn in de ogen van de Nederlandse recensenten, binnen het geheel van de Caribische (migranten)literatuur is Ramdas de woordvoerder in Nederlandstalige schermutselingen aan de rand van een meertalige heroriëntatie. Ramdas is desalniettemin representatief genoeg voor de ommezwaai, die zich ongetwijfeld niet alleen in de literatuur manifesteert maar ook in het wetenschappelijk, politiek en bestuurlijk denken en handelen.

Ondanks het gunstig waarderende essay over V.S. Naipaul en het brevet van onvermogen dat de Surinaamse literatuur wordt uitgereikt, is Ramdas' boek zeker niet in de eerste plaats bedoeld als een handleiding in de hedendaagse Caribische literatuur. Met het licht dat hij op de zogenaamde migrantenervaring werpt, komt echter wel een belangwekkende ontwikkeling in de Caribische literatuur in de schijnwerpers te staan, die zich vanaf de tweede helft van de jaren tachtig steeds krachtiger manifesteerde. Leidraad voor Ramdas' gedachtegoed is steevast de aangescherpte tweedeling in de benadering van de migrantenidentiteit. Hij heeft zich hierin laten inspireren door de - minder gechargeerd formulerende - Jamaicaanse socioloog en hoogleraar aan een Britse universiteit Stuart Hall. Die tweedeling lijkt mij als volgt te kunnen worden gekarakteriseerd, terwijl de voorkeur van Ramdas voor een van beide benaderingswijzen zijn uitgesproken hang naar een westerse intellectuele en literaire instelling aangeeft.

In de eerste benadering gaat het om een vorm van ‘identiteit’ die van te voren gegeven is en als het ware steeds opnieuw herontdekt wordt en bevestiging zoekt. De kern van deze handelwijze zou bestaan uit de consolidering van ressentimenten en zodoende het

versterken van een vrijwel exclusief AfroCaribische eenheid. Die eenheid is gebaseerd op de gemeenschappelijke historische ervaring van slavernij, kolonialisme, gedwongen verscheping en verplaatsing, dwangarbeid, contractarbeid en opnieuw migratie maar nu naar het koloniale moederland. Ramdas ontkent niet de noodzaak je bewust te zijn van je verleden en afkomst maar verguist de daaruit veelvuldig voortkomende instelling om er dan vervolgens ook je toekomst van te maken: ‘Mensen gaan hun nieuwe geluk dan niet maken, maar hun oude ongeluk herdenken en bezingen.’

De tweede, en door Ramdas ondersteunde, benadering gaat er vanuit dat de migrantenidentiteit steeds opnieuw gecreëerd moet worden. De historische ervaring van gedwongen migratie, kolonialisme e.d. worden daarbij niet ontkend maar dienen als bron voor steeds nieuwe zienswijzen en nieuwe identificatiemogelijkheden, steeds rijker geschakeerd. In de woorden van Ramdas:

‘Onze culturele levensloop bestaat uit breuken, uit een “gespreide ervaring”: we dragen iets in ons van Afrika, Azië, Amerika en Europa. We zullen niet te weten komen wat authentiek is, wat “echt van ons” is, maar wat geeft dat nou? [...] De taak, het levenswerk van de migrant bestaat eruit om met al die restjes en stukjes een nieuwe constructie te maken en dan op een willekeurig moment te roepen: hé, dat ben ik. [...] De identiteit van een persoon is niets anders dan een verzameling identificaties in heden en verleden, waardoor het beeld ontstaat van een kameleon, de mens die geen constante heeft en steeds verandert met zijn omgeving.’

Deze taakstelling voor de migrant - en wie is dat uiteindelijk niet in en uit de Cariben - veronderstelt een goed ontwikkeld vermogen tot empathie voor c.q. identificatie met het onbekende en vreemde, een hoge mate van kritiek - waaronder in het bijzonder zelfkritiek - en de voortdurende inspanning te twijfelen, opnieuw te onderzoeken, te leren en nieuwe verbanden te zien. Maar het een en ander veronderstelt juist ook het vermogen om dat te accepteren wat aan historische ervaringen in onze hedendaagse ogen minder of niet aanvaardbaar is. Naar Ramdas' stellige overtuiging zijn literaire migrantenschrijvers bij uitstek uitgerust

om deze handelwijze te realiseren. Deze taak is, zoals Ramdas zelf veelvuldig benadrukt, op een uitgesproken westerse instelling gebaseerd: het vermogen tot relativeren. (Hiermee is vanzelfsprekend niet gezegd, dat de westerse bevolking zich dit vermogen ook en masse daadwerkelijk heeft eigen gemaakt.)

Ramdas' essays zijn veelvuldig sprankelende voorbeelden van de tweede, creatieve benadering van de migrantenidentiteit, met name door de uiterst kritische opstelling naar de eerstgenoemde benadering van de identiteitsproblematiek. In het bijzonder de politieke variant van allochtone migranten in de westerse wereld moet het bij Ramdas ontgelden: die instelling die alle handelen omzet in antiracisme. De noodzaak van antiracistische handelwijzen en maatregelen wordt niet ontkend, ‘Het probleem is echter dat die onderlinge solidariteit alleen maar lijkt te gedijen op gevoelens van haat’. Het is juist deze haat die identificatie met leden en met (potentieel) goede aangelegenheden uit andere, in het bijzonder westerse groepen volledig afsnijdt.

Ramdas ontkent vanzelfsprekend evenmin het belang om de westerse samenlevingen te wijzen op de misstappen die in de loop van de eeuwen zijn begaan, maar ‘het mag niet leiden tot de gevoelloosheid die de politieke stijl aan de dag legt jegens alle blanken [...]. Deze gevoelloosheid, die aan sadisme grenst, gaat in de politieke verwerking van de migrantenervaring merkwaardig genoeg gepaard met overgevoeligheid’. Hij wijst in dit verband op de affaire rond het Benetton-affiche waarop een blank meisje met engelenhaar is afgebeeld samen met een zwart meisje met twee rechtopstaande vlechtjes: de horens van een duivel(?). Het kledingconcern Benetton werd heftig op de vingers getikt: racisme van de bovenste plank. Ramdas plaatst er de zienswijze tegenover van ‘die hele dikke creoolse mevrouw in de metro die het affiche aandachtig bekijkt en nadenkend tegen haar vriendin zegt: “Wat ik niet begrijp is hoe ze die vlechtjes zo recht hebben gekregen”.’ Het vermeende gebrek aan antiracistisch denken van die hele dikke creoolse mevrouw is een godsgeschenk naast het dwangmatige groepsdenken van antiracistische landgenoten uit de Cariben.

De consequenties van de opgelegde saamhorigheid en solidariteit zijn dodelijk, stelt Ramdas vele bladzijden verder, ‘voor zelfkritiek en zelfonderzoek, voor interne emancipatie en zelfontplooiing. De individuele identiteit wordt ondergeschikt gemaakt aan de groepsidentiteit [...]’. De literatuur is er dan om de voorgebakken (migranten)identiteit los te wrikken en om de veelzijdigheid van ervaringen en identificatiemogelijkheden te verwerken en onder woorden te brengen. Deze claim in het voordeel van het literaire inlevingsvermogen is als zodanig in de westerse wereld alles behalve een opmerkelijke daad: Ramdas volgt in feite de traditie van enkele eeuwen westerse literatuurbeoefening: het vertrouwde ondermijnen en het onbekende c.q. beangstigende nabij brengen. De westerse literatuur doet niet anders dan vraagtekens plaatsen bij het doen en laten van haar lezers, en bij haar eigen functioneren op de koop toe. Ramdas vraagt migranten(schrijvers) hetzelfde te doen voor hun eigen handelen, in hun eigen belang. Het is een noodzakelijke voorwaarde om de worsteling met ‘de Nederlandse levensstijl en de eigen cultuur, met de nieuwe vrijheid en de traditionele beklemming, met de westerse mondigheid en de hiërarchische gehoorzaamheid’ te boven te komen.

Dit spanningsveld geldt niet alleen de Caribische migranten in Nederland of elders in de westerse wereld maar evengoed de ‘achterblijvers’ in de regio. Ook daar moeten keuzes gemaakt worden tussen, enerzijds, de eigen cultuur, de traditionele beklemming en de hiërarchische gehoorzaamheid en, anderzijds, de westerse levensstijl, mondigheid en vrijheid c.q. een veel grotere mate van eigen verantwoordelijkheid.

In de ogen van Ramdas zijn literaire (migranten)schrijvers, zoals zojuist reeds opgemerkt, bij uitstek uitgerust om de bedoelde taak te realiseren. Ramdas verwijst in deze met instemming naar Toni Morrison, Carl van Vechten, Salman Rushdi en naar V.S. Naipaul. Behalve naar Naipaul verwijst Ramdas niet naar Caribische auteurs. De Cariben hebben inmiddels echter beduidend meer literaire auteurs voortgebracht, die aan het ideaal van Ramdas voldoen. Sterker nog, ze vormen mijns inziens de voorhoede van het

Caribische literaire leven van de jaren negentig. Het gekoesterde vermogen om zichzelf ter discussie te stellen, de eigen exclusiviteit te verlaten en naar zichzelf en de eigen groep te kijken met de nodige scepsis, alsmede de bereidheid om de westerse moderniteit met minder vijandigheid maar juist met een participerend kritische instelling te benaderen is zeker niet alleen aan Naipaul voorbehouden. We vinden ze door de hele regio heen maar bovenal onder hen die de eilanden tijdelijk of voorgoed verlieten.

Dat de Surinaamse literatuur er in Ramdas' essaybundel wel zeer bekaaid afkomt, is misschien spijtig, vanuit Ramdas' standpunt is de kritiek op ‘de’ Surinaamse literatuur wel begrijpelijk en, overeenkomstig essayistische regels, noodzakelijkerwijs uitdagend.

‘In plaats van kritiek en zelfkritiek, in plaats van twijfel en onderzoek, kregen we betuttelende propaganda en valse kreten over één boom, één land, één volk [waarmee Ramdas verwijst naar Dobru's gedicht ‘Wan bon’, agb]. [...] Terwijl de Surinaamse schrijvers hun lezers een beeld van [Suriname] voorhouden waaraan men niet kan zien waarom ooit zoveel mensen zijn gevlucht en zoveel anderen nog proberen te ontsnappen.’

In het werk van de Surinaamse migrante Astrid Roemer zijn wel degelijk motieven aan te wijzen, die deze problematiek dragen en op creatieve wijze benaderen. Ramdas moet Roemer en enkele anderen, zoals Albert Helman, René de Rooy, Bea Vianen en Hugo Pos even doelbewust opzij hebben gezet in het essay over de Surinaamse literatuur: al was het maar om zichzelf te profileren. Op de laatste bladzijde van de essaybundel komt Roemer toch nog tevoorschijn, wordt getypeerd als ‘een van onze meest schizofrene en daarom meest creatieve migranten’ en vervolgens met volledige instemming geciteerd. Ramdas' eigen essays zijn verder een ontkenning van zijn stelling dat de Surinaamse (migranten) literatuur mislukt is: voor wat betreft de literaire essayistiek geldt dat, gegeven het succes van zijn essaybundel, in ieder geval niet.

Op de Nederlandse Antillen moet in dit verband met name gewezen worden op het recentere werk - romans en columns - van Boeli van Leeuwen, de roman De morgen loeit weer aan van Tip Marugg (1988), de dichtbundel Poesia venená (Giftige poëzie; 1985) en de novelle Katibu di shon (Slaaf van een heer; 1988) van Carel de Haseth, en op de vier OPI-dichtbundels (1979-1988) van Elis Juliana. De meest recente roman van Frank Martinus Arion hoort stellig niet in dit rijtje thuis, daar die de door Ramdas' verfoeide consolidering van ressentimenten van de eerste tot de laatste bladzijde waarmaakt.

In een krampachtige poging vooral geen ‘na-aper’ van Europese auteurs te zijn, produceerde Martinus Arion met De laatste vrijheid (1995) een sprookje dat de Cariben omtovert in een suikerspin. Een mierzoete hap lucht die je kleverige wangen en handen bezorgt. ‘Europeanen,’ zo oreert een personage in de roman, ‘kennen alleen maar tragische, tot de dood voorbestemde helden.’ Martinus Arion zet daar een kabouter uit de jaren zestig tegenover, die zonder noemenswaardige inspanningen zich een paradijselijk leven droomt, waar we allemaal van mogen meegenieten.

In een dronken bui is best aan te nemen, zoals de roman tracht te bewerkstelligen, dat door een massale mentale inspanning onder de bezielende leiding van ene Daryll de uitbarsting van een vulkaan in toom gehouden kan worden. Voor de praktijk van alledag ruil ik de in de roman gekoesterde Afro-Caribische creativiteit, verbeelding en logica echter niet graag in voor de mijne. De roman bewijst in geen enkel opzicht ‘dat de mooie visioenen [van de hoofdpersoon Daryll], die hij zijn leven lang had gehad, niet alleen maar onmogelijke dromen waren’. Natuurlijk wensen we ons allemaal op een overdonderend groen eiland, met vriendelijke mensen, alle vruchten die we nodig hebben, alle vis, vlees en zuivere lucht. Natuurlijk wensen we dan ook, dat we ons geld vooral op schone wijze verdienen. ‘Niet anders dan door mensen te laten meegenieten van deze prachtige, natuurlijke omgeving, omdat ze dat in hun eigen land niet meer hebben.’ Die mensen, doorgaans toeristen geheten, komen dan natuurlijk ook op scho-

ne wijze naar dat eiland: zwemmend, zo mag worden aangenomen - niet vliegend, want dat kost het prachtig groene eilandje honderden vierkante meters aan prachtige palmen en ander tropisch groen voor een vliegstrook; niet vliegend, want dat betekent een vliegtuig-, een olie- en een technologische industrie en nog zo wat aan vermaledijde westerse ondernemingen.

Ja, enkele van ons gaan met Daryll, naar het voorbeeld van Jezus, vissen en we wachten tot onder hun handen de visvangst zich vermenigvuldigt om de hongerige menigte te voeden. We laten geen traan om de dood van drie westerse wetenschappers, want hun voorspellingen omtrent de uitbarsting van de vulkaan klopte tenslotte van geen kanten: de vulkaan stenigde hen als bestraffing. Weg met het westerse, al dan niet wetenschappelijke, denken: veel te doordacht, te regelmatig, te logisch, te consistent en per definitie onderdrukkend. Eén uitzondering kruipt de roman in: onze held Daryll wordt getroffen door een rotsblok en raakt gewond. Op ‘een brancard van bamboestammen en palmbladeren’ wordt hij vervoerd naar... de dokter, die hem eerste hulp verleent. Waar zou die dokter zijn opleiding hebben genoten? Hoe weet die man de breuken te helen en het bloeden te stelpen? In de roman komt daar géén obeah of brua of wat voor lokale kruidenspecialisatie aan te pas - anders, zo neem ik aan, had de roman daar wel enige lovende woorden aan gewijd. Onbedoeld legt Martinus Arion de redding van Daryll en zodoende van de Cariben dan toch nog in handen van westerse wetenschappers. Ramdas - en mij - staat echter een andere benadering van de eigen en de westerse wereld voor ogen.

Het werk van De Haseth en Juliana is in het Papiamentu en heeft daardoor een beperkt lezerspubliek. De Nederlandstalige studie van Clemencia over Juliana's werk, uit 1989, maakt dit enigszins toegankelijk en toont de uitgesproken kritische instelling van Juliana naar het Curaçaose samenleven, in het bijzonder de als exclusief eigen ervaren Afro-Curaçoase cultuur. Ook voor het zich bewust openstellen voor invloeden en mensen van andere origine vraagt Juliana, onder meer expliciet in interviews, steeds weer aandacht.

‘Er bestaat een duidelijke neiging om alleen de Curaçaose negers en dat wat bij de Afro-Curaçaoënaars hoort, zoals het Papiamentu, tot het ware Curaçao te bestempelen. De Afro-Curaçaoënaars mogen zich het eiland niet toe-eigenen. In feite is het overdreven hard zich op de borst slaan van de Afro-Curaçaoënaars, dit “alleen ik ben een echte Curaçaoënaar”, een uiting van een sterk minderwaardigheidsgevoel. Op deze misplaatste trots heb ik ook al veelvuldig in mijn OPI-gedichten gewezen. Maar Curaçaoënaars zijn slechte luisteraars.’

Overeenkomstige geluiden liet Pierre Lauffer, Papiamentstalig dichter en auteur van tientallen korte verhalen, reeds horen vlak na de meiopstand in 1969 in Willemstad. Lauffer had toen het grootste gedeelte van zijn literaire productie al achter de rug. De sterk toegenomen drang om het eigene te beperken tot de, in het bijzonder sociaal-economische zwakste, Afro-Curaçaose bevolkingslaag, en deze groep ook als enige identificatie- en referentiepunt voor literair werk te beschouwen, werd door Lauffer gekritiseerd en met nadruk afgewezen. Hij benadrukte de complexiteit aan invloeden van buiten de regio en het aanhoudende karakter hiervan. Ontkenning van dit gegeven en het vastklampen aan een vermeende onveranderbaar, authentiek karakter zou de Caribische identiteit juist doen verdwijnen.

‘Verdomme, we hebben zoveel om over te schrijven. Alsjeblieft, gebruik dat. We kunnen schreeuwen om onze Identiteit zoveel als we willen, maar als er geen auteurs zijn om dit veelkleurige schilderij op papier te zetten dan moeten we accepteren dat we binnen afzienbare tijd zonder eigen Identiteit, zonder eigen cultuur, zonder eigen literatuur en zonder onze eigen taal achterblijven.’

De meeste Papiamentstalige auteurs in de jaren zeventig en tachtig werkten echter niet aan het beoogde veelkleurige schilderij, maar concentreerden zich op de Afro-Curaçaose bevolkingsgroep en herdachten en bezongen hun oude ongeluk. Ramdas had, als die literatuur voor hem toegankelijk was geweest, in plaats van de Surinaamse evengoed de Papiamentstalige litera-

tuur kunnen neerleggen op het offerblok.

De Spaanstalige Cariben strekken zich uit tot ver in de Verenigde Staten door de honderdduizenden migranten uit met name Puerto Rico en Cuba. Uit die Cariben kwamen reeds vermaarde grootheden als Alejo Carpentier en José Lezama Lima, waaraan ongetwijfeld de door Ramdas gekoesterde kritische en zeker de auto-kritische instelling kan worden toegeschreven.

‘Laten we op onze hoede zijn,’ besloot Esteban zijn betoog, terwijl hij zijn glas wijn leegdronk, ‘voor al te schone woorden, voor de Betere Wereld die men alleen door woorden in het leven wil roepen. Onze tijd gaat te gronde aan een teveel aan woorden. Er is maar één Beloofd Land en dat vindt de mens in zichzelf.’ Esteban is een belangwekkend personage in Alejo Carpentiers historische roman El siglo de las luces, in 1962 gepubliceerd en enkele jaren later in het Nederlands verschenen onder de titel De guillotine op de voorsteven [vertaald door J.G. Rijkmans]. Esteban sprak over de woelige decennia rond 1800 maar Carpentier (Cuba, 1904 - Frankrijk, 1980) had het ongetwijfeld vooral over de tweede helft van de 20ste eeuw.

Die zoektocht naar het ‘Beloofde Land’ mag primair een uiterst persoonlijke aangelegenheid zijn, dit ontslaat de mens echter niet van de plicht het menselijk samenleven te verbeteren. Integendeel, die taak rust ieder op de schouders. Bij de realisatie van die taak is het maken van fouten vergeeflijk maar het loslaten van principes en het zich onttrekken aan die taak absoluut onvergeeflijk. Van die overtuiging maakte Carpentier zijn lezers in 1949 al deelgenoot in de publicatie van zijn, eveneens historische roman El reino de este mundo.

‘[De mens] lijdt en hoopt en zwoegt voor mensen die hij nooit zal kennen, en die zelf op hun beurt zullen lijden en hopen en zwoegen voor anderen die evenmin gelukkig zullen worden, want de mens zoekt altijd naar een geluk dat groter is dan voor hem werd weggelegd. De grootsheid van de mens zit echter in het feit dat hij beter wil zijn dan hij is, in het zichzelf opleggen van taken. In het Koninkrijk der Hemelen

is geen grandeur, [...]. Daarom kan de mens, gebukt onder lijden en plichten, prachtig temidden van zijn ellende, onder alle plagen in staat tot liefhebben, de grootsheid, de hoogste graad van menszijn, slechts vinden in het Koninkrijk van deze Wereld.’ [vertaling: Arthur H. Seelemann]

Wanneer idealen worden opgeofferd aan een principeloze machtspositie, dan levert de hoogste graad van menszijn schrijnende staaltjes van terreur op. Hiervan geven El siglo de las luces en El reino de este mundo aangrijpende historische voorbeelden uit de Cariben op. In de laatstgenoemde roman - die helaas pas in 1997 voor het eerst in een Nederlandse vertaling verscheen - trekt Carpentier zijn lezers naar het gedeelte van een eiland dat in 1804 tot een onafhankelijke staat werd uitgeroepen en sindsdien Haïti heet.

Haïti mag tot op de dag van vandaag geroemd worden om het feit dat het zo vroeg in de koloniale geschiedenis onafhankelijk werd, de catastrofale uitwerking van deze revolutie op de slaven wordt er niet door verzacht. Carpentier tekent ons de decennia vóór de onafhankelijkheid, vervolgens de jaren van de Franse Revolutie, de Napoleontische Tijd, de onafhankelijkheid onder de zwarte generaal Henri Christophe (die in 1820 zijn koninkrijk van deze wereld onder gewelddadige omstandigheden verlaat) en uiteindelijk de opkomst van de kleine groep mulatten als machthebbers: ‘een kaste van kwartbloeden, die zich [...] van de oude haciënda's, de voorrechten en de betere baantjes meester maakte.’ En de slaaf Ti Noël - de hoofdpersoon door wiens ogen we de gruweldaden meemaken - ziet na het uitroepen van de onafhankelijkheid geen oplossing voor zijn medelotgenoten die ‘opnieuw onder zweepslagen gebukt gingen’ - geen andere oplossing dan zijn hoop te vestigen op het zich blijvend wijden aan voornoemde taak: een geleidelijke verbetering van het samenleven. De garantie dat een revolutie een fundamentele ommezwaai teweegbrengt is nihil, zoveel is zeker op te maken uit Carpentiers roman.

Tijdens de bouw van de enorme citadel - de droom van Christophe, die duizend meter boven de zeespiegel gerealiseerd moest worden en nooit bestand zou blijken tegen welke aanval dan ook - concludeert Ti Noël dat de onafhankelijkheid van de

zwarte republiek een slavernij opleverde ‘die even afschuwelijk was als die hij had meegemaakt op de haciënda van Monsieur Lenormand de Mézy [zijn voormalige eigenaar].’ Carpentier kan zeker niet worden verweten een Betere Wereld te hebben neergezet, die men alleen door woorden in het leven kan roepen. Helaas lazen vele revolutionairen na het verschijnen van El reino de este mundo de roman niet. En in de jaren zestig en zeventig raakten ze verslingerd aan een ‘linkse revolutie’ die gerealiseerd zou worden in Cuba. Carpentier wist wel beter. Met hem trachtten andere Cubaanse auteurs als Lydia Cabrera, Virgilio Piñera, Carlos Montenegro en Enrique Labrador Ruiz te ontsnappen aan de bekrompen eilandelijke identiteitsopvatting die de revolutie met zich meebracht.

Hedendaagse schrijvers met een Spaans-Caribische achtergrond en met een veelal intrigerend migrantenverleden zoals Guillermo Cabrera Infante, Julia Alvarez, Oscar Hijuelos, Luís Rafael Sánchez, Reinaldo Arenas, Carolina Garcia-Aguilera, Esmeralda Santiago, Margarita Engle, Sandra Benitez, Zoée Valdes en Cristina Garcia ondersteunen met hun werk mijns inziens eveneens de reikwijdte van Ramdas' opvattingen. Zo moeten Garcias romans Dreaming in Cuban (1992) en The Agüero Sisters (1997), en Oscar Hijuelos' romans The Mambo Kings Play Songs of Love (1989) en The Fourteen Sisters of Emilio Montez O'Brien (1993) Ramdas genoegzaam de handen doen wrijven, daar het merendeel van de personages hun migrantenidentiteit invullen met de door Ramdas bepleite instelling, terwijl diegenen die dit niet aankunnen of -durven, ten ondergaan. In Reinaldo Arenas' La loma del angel - eerst in het Engels verschenen onder de titel Graveyard of the Angels in 1987 - moet Ramdas een zeer acceptabele realisatie zien van een inspanning om ‘met restjes en stukjes een nieuwe constructie te maken’ van een deel van het verleden, i.c. de slaven en plantagesamenleving. Hiermee wrikt Arenas bovendien hard aan de door Cubaanse autoriteiten gesanctioneerde geschiedschrijving van lokale wetenschappers en literaire auteurs. In ander werk van Arenas, zoals diens roman El mundo alucinante (1966)

en het lange ‘gedicht’ El Central (1984) wordt niet minder ingehakt op vastgeroeste voorstellingen van het Caribische verleden en indirect op het heden. Zelfs in het werk dat hij schreef vóór hij Cuba ontvluchtte, is zijn kritische opstelling aanwijsbaar naar de onwrikbare standaard die door de politiek werd opgelegd, wat Cabrera Infante bewonderingvol in herinnering roept in een van zijn veelal grimmige essays.

‘Men hoeft geen groot lezer te zijn om in die hallucinerende pagina's [d.i. een voorpublicatie uit Celestino antes del alba in een Cubaans tijdschrift] een metafoor te zien voor Cuba waar de werkelijkheid een dreigend woud is van bijlen die de daken, muren en de bodem vormen. Het is een wreed land dat wordt geleid door een tiran die met bijlslagen de bomen omhakt waarin gedichten zijn gegraveerd.’

In het merendeel van de literaire teksten die sinds 1959 op Cuba werden uitgegeven, ontbreekt het echter - noodgedwongen - aan een uitgesproken kritische instelling naar het Castro-regime. In toenemende mate diende de literatuur de revolutie te ondersteunen en een bevestiging te zijn van onbuigzame idealen.

Om de vrijheid van denken, handelen en voelen is het in het werk van Arenas primair te doen: die ontbreekt ten enenmale in het Cuba van Castro. In de roman El Asalto (De aanslag; 1990) neemt de venijnige problematiek van deze vrijheidsberoving uiterst bizarre en grimmige proporties aan. De wereld die Aldous Huxley tekende in Brave New World valt in het niet bij de ‘vrije nieuwe wereld’ die Arenas neerzet in El Asalto. In deze vrije nieuwe wereld, zoals Cuba wordt genoemd in de roman, is het menselijk samenleven gereduceerd tot een mechanisme van gestandaardiseerde en zinloze handelingen. De smeerolie wordt gevormd door een gigantische en groteske jacht op afwijkend gedrag. Die heksenjacht op het grootste Caribische eiland zien we door de ogen van de verteller die zich tevens manifesteert als een van de gewelddadigste uitvoerders van het beleid van de grote leider.

Gelijkheid dient in de meest letterlijke zin te worden opgevat. Sekseonderscheid verdwijnt in vormeloze overalls en door blin-

kende kale koppen. Geslachtsgemeenschap is verworden tot een korte reeks handelingen op een gedecreteerd moment. Individuele verlangens en gedachten zijn gekanaliseerd in geprefabriceerde zinnen en uitroepen van bewondering voor het grootse werk dat in Cuba wordt verricht. Voor kinderen is het aanbod aan liedjes beperkt tot één deuntje waarin de grote leider wordt bejubeld. Vrijheid is ingevuld met de vrijwillige verplichting voor het hele volk om op een nationale feestdag op insectenjacht te gaan. Op vormen van broederschap, meer in het bijzonder die van de herenliefde, staat de doodstraf en de totale vernietiging van alles wat aan de betreffende mannen doet denken. Die doodstraf staat vanzelfsprekend nog in dienst van de staat, met name van de landbouw. De lichamen verdwijnen in een soort gemaal dat al het vocht uit de verderfelijke lijven weet te halen, dat vervolgens de bevloeiing van de akkers ondersteunt.

Het grillige en macabere defilé dat aan de lezer voorbijtrekt, eindigt in een apocalyptische ontploffing waarin geweld en erotiek elkaar vinden. Zoals wanneer vuur en kruit bijelkaar worden gebracht, zo spat de grote leider uiteen, waarmee tegelijk de conceptie van een nieuwe vrijheid plaatsvindt. En zo zal het Cuba ook vergaan. Die overtuiging draagt de roman aan en heeft Arenas tot na zijn dood uitgedragen. De brief die Arenas kort na zijn overlijden in een aantal toonaangevende kranten in de Verenigde Staten en elders liet publiceren, eindigde met de zinnen: ‘Ik wil niet een boodschap van de nederlaag overdragen maar een van voortdurende strijd en van hoop. Cuba zal bevrijd worden. Ik ben al vrij.’

De migratie vanuit Puerto Rico naar de Verenigde Staten - waar inmiddels meer dan een miljoen Portoricanen wonen - heeft ook een literaire realisatie opgeleverd die vastliep in het herontdekken en bevestigen van een van te voren gegeven identiteit. De Portoricaanse literatuurgeschiedenis kende reeds een rijk corpus aan korte verhalen, waaraan de Portoricaanse auteurs in de Verenigde Staten, met name in New York, een aanzienlijk aantal hebben toegevoegd. In het bijzonder de verhalen waarin ‘la emigración

puertorriqueña a Nueva York’ het centrale onderwerp vormt, kenmerkten zich jarenlang door een praktisch onwrikbaar geheel van constanten. Falcón vatte ze samen na er tientallen nader te hebben bestudeerd.

‘De eenzaamheid die de emigrant ervaart bij aankomst in de stad verschijnt in bijna alle verhalen. Dit is, in het algemeen, een van de moeilijkste barrières om te nemen. Hoewel vooroordelen en discriminatie ook vijanden van de emigrant zijn, worden die overwegend niet direct herkent, terwijl de eenzaamheid hem begeleidt vanaf het allereerste moment dat hij een voet in het vliegtuig zet, dat hem naar het labyrint van New York zal voeren. Daarna, bij het landen in de stad, is het de eenzaamheid die hem ontvangt als hij direct de vreemde en vijandige cultuur onder ogen krijgt, waarin hij wortel zal moeten schieten.’

Constanten als soledad en, meer in het bijzonder, het ervaren van de Noord-Amerikaanse cultuur als principieel extraña y hostil zijn behalve in deze literaire teksten ook in de praktijk van alledag voor vele nuyoricans ongetwijfeld constanten gebleken. De Nederlandse inleiding tot deze literatuur, Wellinga's Puertoricaanse literatuur in Nueva York (1990), wijst daar ook zeer nadrukkelijk op. De korte verhalen vormen desalniettemin een tegenhanger van die Caribische migrantenliteratuur die ook dergelijke constanten op hun beurt ter discussie stelt: de literaire instelling die Ramdas met recht meer overlevingskracht in en voor de Cariben toekent.

Het zal reeds duidelijk zijn dat Ramdas mijns inziens niet zozeer een lans breekt voor een nieuwe, nog nauwelijks ontwikkelde richting in het literaire gebeuren van de Caribische samenlevingen, in en buiten de regio zelf, maar in feite de vlag hijst nadat literaire invasietroepen - met name buiten Nederland - reeds een geslaagde landingspoging hebben uitgevoerd. Het moet inmiddels ook duidelijk zijn, dat deze literatuur niet op voorhand en uitsluitend de westerse landen ‘terugschrijft’. Juist ook met de eigen samenleving zijn tal van Caribische auteurs een dikwijls

felle correspondentie aangegaan. De Frans- en Engelstalige Cariben geven hiervan vele tastbare voorbeelden.

De met Franse literaire prijzen gezegende romans van René Depestre en Patrick Chamoiseau - respectievelijk Hadriana dans tous mes rèves (Prix Renaudot 1988) en Texaco (Prix Goncourt 1992) - schipperen nog te veel tussen de twee bovengenoemde benaderingen van de Caribische identiteit. Aan Depestres kritische instelling naar de Haïtiaanse samenleving (waarover ik reeds sprak) ontbreekt een kritische participatie in de westerse moderniteit en Depestre sluit zodoende de ellende op Haïti af van westerse bemoeienis en gunstige of ongunstige invloeden. Maar met name Chamoiseau neigt mijns inziens in zijn lange roman naar een bevestiging van een reeds ‘gegeven’ identiteit, waarmee ‘een herdenken en bezingen van het oude ongeluk’ niet ver weg ligt. In zijn romans Chronique des sept misères (1986) en Solibo Magnifique (1988), hoe poëtisch en bij tijd en wijle ironiserend zijn woordkeuze ook mag zijn, ontloopt hij dit zeker niet. Hieraan weet mijns inziens de Haïtiaan Dany Leferrière met zijn drieluik Comment faire l'amour avec un nègre sans se fatiguer (1985), Eroshima (1987) en Odeur du café (1991) - waarvan de twee eerstgenoemde zijn vertaald naar het Nederlands - zich beter aan te onttrekken. Dit wordt onder meer bewerkstelligd door een ironiserende bevestiging aan te bieden van specifieke, Westers stereotypische voorstellingen van migranten, zoals ‘werkschuw’, ‘oversekst’ en ‘gebrek aan verantwoordelijkheidsgevoel’.

Maryse Condé beantwoordt echter als geen ander uit de Franstalige Cariben aan de eisen die Ramdas in feite stelt aan hedendaagse auteurs uit de regio: de creatie van personages in identificeerbaar menselijk handelen, denken en voelen in plaats van de fabricage van stereotypische slachtoffers, martelaars, uitbuiters en/of helden. Vanaf haar eerste roman, Heremakhonon (1976), heeft Condé systematisch ingehakt op het ongenuanceerde aanscherpen van wrok en op de versterking van een etnisch gekleurde eenheid gebaseerd op een ellendig verleden en op verbittering. De Caribische banden met Afrika werden geproblematiseerd in deze eerste

roman en in Une saison à Rihata (1981), terwijl in Moi, Tituba, sorcière (1986) bepaalde aspecten van de westerse - in het bijzonder Joodse - beschaving in een alleszins gunstig licht werden geplaatst (naast gerechtvaardigde kritiek op weer andere aspecten). Condés bestseller, de dubbeldikke roman Ségou (1984/1985) ondermijnt het door literaire en wetenschappelijke stereotyperingen dichtgegroeide beeld van de slavernij. Deze ondermijning wordt bewerkstelligd door in detail de invloed van het Arabische expansionisme en de Afrikaanse collaboratie op de bloei van de slavenhandel te beschrijven. Condé vervreemdt haar lezers van het vertrouwde en maakt vertrouwd met het vreemde.

In Traversée de la mangrove, uit 1989, wordt onder meer het Caribisch eilandelijke nationalistische denken en het gebrek aan tolerantie en inlevingsvermogen onder de scherp geslepen loep gelegd en opgeblazen. Of, zoals dat in de inmiddels ook naar het Nederlands vertaalde roman Tocht door de mangrove (1991) heet:

‘Net als jullie was ik er heel lang van overtuigd dat je nationalistisch moest eten, nationalistisch moest drinken en nationalistisch moest naaien! Ik verdeelde de wereld in twee kampen: wij en de klootzakken! Nu heb ik ontdekt dat dat een vergissing is. Een vergissing! Die man [Francis Sancher, de hoofdpersoon met een praktisch onontwarbare Europese, Latijns-Amerikanen en Caribische achtergrond, agb] bezit meer menselijkheid en geestelijke rijkdom dan al onze creoolse praatjesmakers bij elkaar.’ [vertaling: Eva van Steen]

De consequenties van die vergissing zijn er dan ook naar, in de roman wel te verstaan - het extrapoleren wordt vanzelfsprekend aan de lezer overgelaten.

Het kan evenmin verbazing wekken, dat in Tocht door de mangrove de gelauwerde Patrick Chamoiseau een veeg uit de pan krijgt. Zijn verwijt aan het adres van zijn literaire eilandgenoten, waaronder Condé, dat zij in de taal van de kolonisator - la langue autorisée - schrijven en het meest authentieke van de eigen cultuur, het créole, verwaarlozen, wordt door Condé geïroniseerd. De vermeende ‘deconstructie’ van het standaard Frans door het consequent gebruik van het Frans creools in literaire teksten

levert misschien wel een als typisch te ervaren Guadeloupse roman op maar geen lezers. Wie of wat er dan nog aan het wankelen wordt gebracht c.q. wordt ‘gedeconstrueerd’, laat zich raden.

Condé verliest vanzelfsprekend de rampzalige processen in het verleden en heden niet uit het oog: de middle passage, de slavernij, de contractarbeid, de martelingen onder de handen van koloniale overheersers en wat dies meer zij. Integendeel, maar ze begaat niet de fout om alle blanken uit het verleden schuldig te verklaren en die van het heden en de toekomst op de koop toe. En, wat van evenredig groot zo niet van groter belang is, ze begaat niet de fout om alle AfroCaribische mensen uit het verleden tot willoze slachtoffers of zondeloze martelaars van een systeem te maken en daarmee die van het heden en de toekomst op de koop toe. Bij Condé zijn intriges, haat, begrip, liefde, lafheid, vooroordelen, veroordelingen, moed, afgunst en al het ander aan menselijke eigenschappen geen selectief etnisch gebonden grootheden maar aspecten van complexe mensen en complexe samenlevingsvormen en - processen.

De complexiteit van het menselijk handelen heeft Condé met name in beeld trarchten te brengen in La vie scélérate (1987), waarvan eveneens een Nederlandse vertaling is uitgekomen onder de titel Het valse leven (1993). Deze roman is mijns inziens een koestering van de regio en haar mensen door de acceptatie van alle mogelijke eigenaardigheden, extremiteiten en grillige aangelegenheden. Het valse leven heeft een enorme reikwijdte en diepgang door de tekening van vier generaties, hun sociale mobiliteit, hun geografische spreiding, hun zeer uiteenlopende en veelvuldig tegenstrijdige aspiraties, hun onderlinge relaties en hun banden met derden, en een schier eindeloze reeks aan dikwijls zeer weerbarstige menselijke karakteristieke.

We krijgen de Caribische regio en haar mensen voor ons neergezet in een speurtocht van Coco naar de geschiedenis van haar familie. Coco, geboren in 1960, behoort tot de jongste generatie van deze familie. Die speurtocht gaat met meer of minder bereidwillige hulp van familieleden terug tot aan haar in 1948 overleden overgrootvader Albert Louis. Albert was ooit de jon-

gen die op twaalfjarige leeftijd zich een eed zwoer, dat hij niet zou leven en sterven op de suikerrietplantages zoals zijn vader. Het oudste, tastbare levensteken dat Coco van Albert aantreft is een door hem ondertekend contract - van ‘dinsdag 14 maart 1904’ - om twee jaar mee te werken aan het graven van het Panamakanaal. Met Alberts ontberingen, overlevingsstrategieën, idealen, teleurstellingen en succesvolle ondernemingen wordt de roman op de rails gezet en begint een meeslepende tocht door deze eeuw en naar uiteenlopende delen van de Cariben, de Nieuwe Wereld en Europa.

Met name door haar grootvader Jacob - een van Alberts zoons met een niet minder intrigerende levensloop dan zijn vader - besluit Coco uiteindelijk dat verleden op schrift te stellen (in feite de roman dus).

‘Wat had ik een lange weg afgelegd sinds die eerste ontmoeting [met Jacob]. Vragen gesteld. Vragen ontweken. Vragen niet opgelost. Sluiers opgelicht. Licht gebracht. Duister verjaagd. Knopen ontward. Vuurtjes aangemaakt. Emmers water versjouwd. Totdat de waarheid haar gezicht vol wonden en littekens had getoond. [...] Misschien moest ik het hele verhaal maar eens vertellen? [...] Het zou het verhaal worden van heel gewone mensen, die een heel gewoon leven leidden, maar ondertussen wel bloed aan hun handen hadden. [...] Dat verhaal moest ik vertellen, het zou mijn eigen monument voor onze doden worden. Een heel ander boek dan de ambitieuze boeken waarvan mijn moeder had gedroomd, Zwarte revolutionaire bewegingen en meer van dat soort dingen. Een boek zonder grote beulen of roemrijke martelaars. Maar dat toch zijn gewicht aan mensenlevens in de schaal zou leggen. Het verhaal van mijn familie.’ [vertaling: Eveline van Hemert]

Met het te boek stellen van de geschiedenis van haar familie wordt door Coco geen enkele poging ondernomen om naar ‘roots’ te zoeken. Dat is sinds de ondergang van de Négritude een gepasseerd station. De Négritude is een door de geschiedenis achterhaalde praktijk om de Caribische identiteit en een veron-

derstelde essentie exclusief in Afrika te zoeken. Deze literaire beweging reduceerde de Caribische complexiteit tot één ongedifferentieerde zuil. De geschiedenis van de Caribische mensen heeft meer overeenkomsten met het onontwarbare wortelenstelsel van mangroven. Coco leert dit te accepteren, inclusief de grillige en weinig verheffende kanten van die wortels in het modderige verleden. Het moet dan ook niemand meer verbazen dat de rol van zowel Afro-Caribische mensen als blanken in Het valse leven aanzienlijk genuanceerder wordt getekend dan we in teksten tegenkomen die door de Négritude-gedachten zijn gevoed.

Coco's taak bestond eruit om, zoals het citaat hiervoor al illustreert, met al die restjes en stukjes van haar familiegeschiedenis een constructie te maken om dan op een gegeven moment te kunnen roepen: hé, dat ben ik. Die uitroep is Het valse leven geworden. Met de roman geeft Coco zichzelf en haar familie - en zodoende de Cariben - een stem die onverbloemd en zonder afkeuren verwoordt wat dat verleden en het heden behelst aan identificatiepunten, zowel in als buiten de regio. Hiermee tracht Coco vooral ook te voldoen aan de ‘opdracht’ van haar grootvader Jacob, om ‘een heel ander boek’ te schrijven ‘dan de ambitieuze boeken waarvan [haar] moeder had gedroomd, Zwarte revolutionaire bewegingen en meer van dat soort dingen’. Met Het valse leven wordt, vanzelfsprekend, niet volledig voldaan aan de opdracht. ‘Er ligt nog zoveel terrein braak,’ zoals Jacob stelt, ‘Vol brandnetels, Guinea-gras en manzels-marie [kruidje-roer-meniet] die naar je kuiten klauwen.’ Bovenal speelt in deze het gegeven, dat het verleden zich niet voor eens en altijd laat vastleggen en eenduidig laat interpreteren. Dat hoeft ook niet en moet ook niet gewild worden: het voorkomt het slaafse buigen voor versteende voorstellingen van het verleden en laat meer ruimte voor een creatieve invulling van de toekomst.

Op de Frans-Antilliaanse eilanden, met name op Martinique, staat het hier besproken gedachtegoed al meer dan een decennium bekend onder de noemer van Antillanité. Hiervan is Maryse Condé, zeker met haar romans Tocht door de mangrove, Ségou en Het valse leven - en haar nog recentere werk, waar onder La

colonie du nouveau monde, Kolonie De Nieuwe Wereld, (1993) en La migration des coeurs (1995) - een opmerkelijke representant. De Antillanité-gedachten steunen op Edouard Glissant en diens Le discours antillais (1981) en Poétique de la relation (1990). Met een lezenswaardige bijdrage van Burton besteedde de New West Indian Guide in 1993 ruim aandacht aan de bewegingen van de Négritude en de Antillanité, alsmede die van de Créolité, waarvan Chamoiseau een representant is. Helaas ontbreekt aan Burtons artikel aandacht voor het werk van Condé maar zijn karakterisering van de Antillanité-beweging dekt zonder meer haar besproken werk.

‘De Antillanité wijkt het meest nadrukkelijk af van de Négritude in de opvatting over de invulling van le Divers. Terwijl voor de Négritude het Anders-zijn monolitisch was (want in essentie ‘Afrikaans’ of ‘zwart’ van aard), is le Divers in het gedachtegoed van Glissant en zijn volgelingen op zich uiteenlopend, complex, heterogeen; het is niet opgebouwd door een enkele substantie of essentie maar door een veelvoud van relaties, een constellatie van krachten die bij elkaar worden gehouden door een ingewikkeld proces van aantrekking en afstoting. [...] Een van de belangrijkste vorderingen die door de Antillianité werd gemaakt, is dat [...] het minder een zoeken is naar oorsprong dan een project voor de toekomst. [...] Het denken in de Franse Antillen heeft een epistemologische verschuiving van groot belang ondergaan: identiteit wordt niet langer gezien als een enkele boom geworteld in het landschap ([...]) maar als een verward, zich als maar vertakkend gewas, zonder begin of einde, dat in haar talloze verborgen hoekjes eindeloze mogelijkheden van onderling beïnvloedbare veranderingen bevat.’

De karakterisering zou door Ramdas geschreven kunnen zijn (al zou hij het aantrekkelijker hebben geformuleerd). De karakterisering van de Créolité-beweging lijkt me echter moeizamer door hem te kunnen worden onderschreven. Evenals het gedachtegoed van de Antillanité, verzet dat van de Créolité zich tegen de Négritude, die de essentie en de dominante kenmerken van de

Caribische samenleving terugleidde naar Afrikaanse beschavingen.

Meer nog dan voor de Antillanité-poëtica geldt het essayistische werk van Glissant als leidraad voor de Créolité. Beide veronderstellen dat de Caribische samenlevingen een veelvoud van invloeden hebben weten te verwerken tot een eigen, gecreoliseerd samenleven. Voor de aanhangers van de Créolité geldt als meest tastbare en als belangrijkste ijkpunt in dezen de creoolse talen in de regio, en, in het verlengde hiervan, de mondeling overgeleverde literatuur en de sprekers van de creoolse taal, die zich het minst gelegen laten liggen aan de westerse invloeden die de eilanden blijven bestoken. Hier wringt de schoen en hier wijkt het Antillanité-gedachtegoed sterk af van de ontwikkelingen binnen het Créolité-denken.

‘Als product van talloze vormen van menselijke-culturele-linguïstische uitwisseling, dienen het creools en, indirect, de creoolse samenleving in het algemeen, blijkbaar “vastgenageld” te worden op een bepaalde stadium van hun ontwikkeling en moet hen de mogelijkheid onthouden worden om verder nog nieuwe verbindingen aan te gaan met andere culturen. [...] De Créolité, vooruitblikkend en vooruitstrevend in theorie, is in de praktijk vaak terugblikkend, zelfs achteruitglijdend van aard, terugvallend en - grijpend - in een laatste, wanhopige poging van verzet tegen decreolisering - naar de echte of verbeelde creoolse overdaad van an tan lontan (vroeger dagen), van Martinique en Guadeloupe zoals de eilanden waren vóór de grote ‘val’ naar de status van Départements d'Outre Mer [overzeese provinciën van Frankrijk] of het totale openbarsten in de jaren zestig.’

Juist een roman als Condés La vie scélérate onderzoekt de ontwikkelingen na de ‘creoolse overdaad van an tan lontan zonder deze op voorhand als uitgesproken negatief te bestempelen en zonder het Creoolse verleden te idealiseren. Enigszins gechargeerd zou gesteld kunnen worden, dat de Créolité-beweging zich bij voorkeur plaatst tegenover de westerse moderniteit, terwijl de Antillanité zich een volwaardige plaats binnen een mondiale moderniteit tracht te verwerven.

Vanuit nog een andere hoek werden de belangrijkste aanhangers van de Créolité aangevallen. James Arnold, eveneens in de New West Indian Guide (1994), kritiseert het homofobische en masculine, vrouwonvriendelijke karakter van de Créolistes - een aangelegenheid waarvoor Daniel Maximim uit Guadeloupe in zijn essayachtige roman L'isolé soleil (1981) ook aandacht vraagt. Arnold stelt mijns inziens met recht onder meer:

‘Voor wat betreft de relatie tussen de seksen reproduceren de créolistes in hun romans, verhalen en memoires een agressieve heteroseksuele erotiek, gezien vanuit het perspectief van een min of meer roofzuchtig, flirtend mannetje wiens activiteiten gerechtvaardigd kunnen worden - in zoverre al nodig - door een beroep te doen op een grote mate van aannemelijkheid. [...] Het beeld dat tevoorschijn komt uit de romans van Condé en Schwarz-Bart is vrijer, opener dan we aantreffen in een van de werken van de mannelijke schrijvers. Daarenboven heeft Condé in Moi, Tituba, sorcière de mogelijkheid van een lesbische relatie tussen Tituba en Hester Prynne opengelaten. Een overeenkomstig homo-erotisch verlangen is onvoorstelbaar bij de créolistes, die meer en meer lijken te werken vanuit een gesloten systeem.

Juist deze neiging tot het werken binnen en vanuit een ‘gesloten systeem’ plaatst de Créolité tegenover de Antillanité en tegenover Ramdas.

Aan de kritische nuancering en daarmee de veronderstelde verrijking van de Caribische identiteit wordt niet minder hard gewerkt in de Engelstalige Cariben. V.S. Naipaul doet dit al decennia lang maar hij plaatst zichzelf, zoals reeds eerder opgemerkt, bij voorkeur buiten de Cariben en anders doen critici in en buiten de regio dat wel voor hem. Dit geldt niet voor werk van schrijvers als Neil Bissoondath, Austin Clarke (in het bijzonder diens Nine Men Who Laughed, 1986), David Dabydeen (met name zijn roman The Intended, 1991), Derek Walcott, Olive Senior, Caryl Phillips en Jamaica Kincaid, die toch zeker schatplichtig zijn aan Naipaul. Hen is evenmin te verwijten, dat zij hun lezers een beeld

van hun respectieve geboortegrond (Trinidad, Barbados, Guyana, St. Lucia, Jamaica, St. Kitts en Antigua) voorhouden ‘waaraan men niet kan zien waarom ooit zoveel mensen zijn gevlucht en zoveel anderen nog proberen te ontsnappen’. Integendeel, werk van Phillips ter illustratie.

Phillips (geb. St. Kitts, 1958) is in zijn latere romans - Higher Ground (1990), Cambridge (1992) en Crossing the River (1993) - een verfrissende confrontatie aangegaan met een van de grootste knelpunten uit het verleden: de slavernij. De betreffende romans zijn verfijnde voorbeelden van het vermogen tot literaire identificatie en daarmee praktisch een schoolvoorbeeld van Ramdas' geprefereerde benadering van de Caribische identiteitsproblematiek. Phillips toont zich in zijn romans een meester in het zich verplaatsen in de belevingswereld van ‘mensen’ (personages) die feitelijk toch erg ver van hem afstaan, en niet alleen in tijd. Voor Cambridge en Crossing the River leefde Phillips zich op uiterst professionele wijze in in de teksten en hun schrijvers die wij uit de tijd van de slavernij kennen: de dag- en logboeken, brieven en reisverslagen van blanken en de met christelijke retoriek doordrenkte levensverhalen van vrijgemaakte slaven. Dergelijke vertogen vormen de ruggengraat van deze romans, terwijl weer andere gedeeltes een benadering bieden, waarin hedendaagse romantechnische mogelijkheden zijn uitgebuit. De wisselingen in perspectief, toon en stijl onderstrepen de noodzaak om historische aangelegenheden - zo niet alles uit heden en verleden - vanuit een veelvoud van invalshoeken te benaderen. Phillips maakte de keuze voor een genuanceerde presentatie van zeer uiteenlopende deelnemers in complexe maatschappelijke structuren en tegen een grote, expliciete betrokkenheid bij een van zijn personages en hun belevingswereld.

Het zicht dat men uiteindelijk krijgt op het verleden geeft geen garantie ‘de’ waarheid in woorden te hebben gevangen. Phillips toont zich overtuigd van het gegeven, dat, hoe professioneel we een bepaalde reeks van voorbije handelingen ook mogen benaderen, historische aangelegenheden kunnen absoluut niet door woorden worden op- en terugroepen. Geschiedschrijving - literair of an-

derszins - is op voorhand een vaardigheid die het verleden niet reconstrueert, ook al wordt dit woord veelvuldig hiertoe gebezigd door literatoren, historici en hun lezers. Het verleden kan niet opnieuw worden neergezet. Literaire auteurs en geschiedkundigen projecteren een hedendaagse visie op het verleden en construeren een hedendaagse visie van het verleden - steeds opnieuw. In feite presenteren beide een ‘verhaal’ over een stukje uit het verleden. Het uiteindelijke resultaat bevestigt de al eerder geciteerde woorden van Ramdas: we zullen niet te weten komen wat authentiek is, wat ‘echt van ons’ is, maar wat geeft dat nou?

Het gebrek aan houvast, aan onwrikbare identificatiepunten in verleden en heden kan door Ramdas' wel enigszins laconiek opzij worden afgedaan als een te verwaarlozen probleem (Wat geeft dat nou?) maar dit blijft voor de meeste mensen een uiterst moeilijk te hanteren ‘feit’ dan wel ‘veronderstelling’. Thematisch staat dit juist centraal in Phillips' Crossing the River. Uiteindelijk wordt hierin nog wel enige vorm van houvast aangeboden maar de roman zelf voedt op geen enkele wijze de illusie dat dit houvast voor het oprapen ligt: interetnische acceptatie is de voorwaarde sine qua non voor een menswaardiger bestaan. Philipps voegt zelf de daad bij het woord: door de literaire identificatie, door, zoals gezegd, zijn literaire inlevingsvermogen op de proef te stellen door hoogst ongebruikelijke gezichtspunten als volwaardige visies op slavernij te presenteren. In Crossing the River getuigen hiervan het dagboek van een Britse huisvrouw tijdens de Tweede Wereldoorlog, de brieven van een Afro-Amerikaanse missionaris in het Afrikaanse land Liberia aan het begin van de vorige eeuw, en het logboek van de Britse kapitein van een slavenschip. De gekoesterde wederzijdse acceptatie veronderstelt het vermogen om zich in elkaars leef- en belevingswereld in te leven. Door zijn romans haalt Phillips zodoende eveneens de vooronderstelling onderuit, dat zwarte mensen alleen over hun eigen wereld kunnen schrijven en blanke alleen over die van hen. Het ‘terugschrijven’ van Philips is mede hierdoor niet alleen gericht op de metropool maar juist ook op de Caribische (literaire) achterban.

Duidelijk zal zijn geworden, dat Ramdas zich in de literaire Caribische wereld, in de regio en daarbuiten, voegt tussen talrijke gelijkgestemden. Deze mogen, zoals Van Kempen het in een bespreking stelde, eerder een ‘referentiekader’ vormen dan een echte ‘achterban’, de grote vraag naar het gedachtegoed van Ramdas en zijn literaire confrères doet al anders vermoeden. Het is ook niet aannemelijk dat van de honderdduizenden migranten uit de Cariben en van de miljoenen die er nog wonen alleen een select gezelschap van literaire auteurs en essayisten tot het weldenkende deel van de mensheid behoort.