Bijdrage aan 'Anti-semitisme en jodendom'

De joodsche geest en de litteratuur

Wie zich een duidelijk beeld wil vormen van de logica van het anti-semitisme, zal er goed aan doen eens te bladeren in een onaanzienlijk, maar curieus boekje, dat mij dezer dagen door een gelukkig toeval (gelukkig althans in verband met dit opstel) in handen kwam. Het is geschreven door een zekeren Christian Polémon en getiteld ‘Hitler, Créature et Instrument d'Israël, ou Esquisse du plan mondial gigantesque d'Israël pour faire son grand et dernier coup’¹⁾. Als men niet wist, dat de anti-semitische logica tot alles in staat is, zou men geneigd zijn aan een mystificatie te gelooven; want de auteur betoogt niets meer of minder dan dat de Joodsche wolf zich vermomd heeft ‘en berger anti-juif dans la personne d'Hitler’ (onder het motto van Boileau: ‘Le vrai peut quelquefois n'être pas vraisemblable’). Men ziet in dit pamfletje Hitler verschijnen als het werktuig van de Joden Trebitsch Lincoln en Hanussen, en als ‘la grosse caisse que font résonner les dirigeants d'Israël, le mannequin que les maîtres du monde ont monté de toute pièce et dont ils tirent les ficelles’. Het z.g. anti-semitisme van Hitler is dus niets anders dan ‘une comédie, une tromperie, un piège’, en de laatste perfiditeit van het perfide ras, dienende om de beschaving te vernietigen, de Joodsche heerschappij over de volkeen te voltooien.

Ik citeer dit boekje, omdat het, met al zijn groteske ‘bewijzen’, precies laat zien, wat de consequentie is van een consequent anti-semitisme. Voor de anti-semietische logica is ieder feit (waar of gelogen) een symbool van het wereldcomplot, en kan iedere activiteit, die zich richt tegen het kleine eigen-belang van een anti-semietische groep, zelfs een anti-semietische activiteit, symbool worden van een handeling in dienst van dat wereldcomplot. Dat dit complot aan ‘de Joden’ wordt toegeschreven, wil dus allerminst zeggen, dat de toeschrijvers zich een concreet beeld van het Joodsche volk hebben gevormd; integendeel, ‘les antisémites ne connaissent point les Juifs’, zooals Péguy terecht opmerkte¹⁾, zij hebben het over een abstracten Jood, gedistilleerd uit een samenraapsel van toevallige kenmerken, die geordend zijn in het bij voorbaat vaststaande schema van den Jodenhaat. In dat Joodsche plan kan men natuurlijk ook Hitler onderbrengen, wanneer men er, krachtens de wetten der anti-semietische logica, eenmaal in is geslaagd een nieuwe ‘tromperie’, een nieuwe ‘piège’ te ontdekken; pogroms, zooals die van November 1938 onder Hitleriaansch patronaat, hebben inde anti-semietische logica geen bewijskracht meer voor het tegendeel, zoodra de anti-semiet een pogrom als Joodsche tactiek ziet; wat immers ons, naïeve menschen, voorkomt te zijn een geraffineerde manifestatie van anti-semietische gezindheid, is voor den ‘welingelichten’ antisemiet à la Christian Polémon juist een nog veel geraffineerder list en een camouflage van de ‘ware bedoelingen’ der philosemietische complotteurs. De handeling op zichzelf is niets, alles hangt af van de moreele waardeering der handeling binnen het kader van het abstracte schema van den Jodenhaat; men kan het standpunt van Polémon met de woorden van Luther zeggen, die ook door soortgelijke problematiek werd bezeten: ‘Invidia et superbia sunt duo vitia, die schmuken sich, wie sich der teufel in die gottheyt kleydet: invidia will justitia sein, superbia veritas’; de duivel van het wereldjodendom vermomt zich als de god van het ware anti-semitisme... Men behoeft de logica van den waren anti-semiet Polémon nog slechts één streep verder door te trekken, om tot de eigenaardige paradoxale conclusie te komen, dat ‘de’ Joden zoozeer op het veroveren der wereldheerschappij zijn uitgeslapen, dat zij hun eigen pogroms organiseeren om zichzelf totaal uit te roeien; dat zou dan wel de meest geraffineerde ‘tromperie’ en ‘piège’ zijn, waarvan de geschiedenis ooit kennis heeft genomen.

Wanneer men een voorbeeld als het pamflet van Christian Polémon voor oogen heeft, moet men zich des te meer verbazen over den toon van sommige Joden en philo-semieten, als zij het ondernemen aan te toonen, dat men de Protocollen der Wijzen van Sion wetenschappelijk kan weerleggen of dat de Joden zich in ontelbare gevallen zoo verdienstelijk gemaakt hebben jegens de beschaving, die zij volgens Polémon c.s. tot iederen prijs willen vernietigen. Het is mogelijk, dat zulke betoogen een peripherie van weifelaars tusschen philo- en antisemitisme er van weerhouden definitief af te zakken naar het nationaal-socialisme of een andere anti-semietische fractie; maar met het probleem van het Jodendom als volksgroep onder andere volksgroepen, van de verhouding der Joden tot de Europeesche cultuur en van het anti-semitisme als ressentiments-manifestatie¹⁾ hebben goed bedoelde weerleggingen maar zeer zijdelings te maken. Ten onzent vindt men argumentatie in dezen geest b.v. in de kronieken van Henri Polak; maar ook een boek als ‘Bilanz der Deutschen Judenheit’ van Arnold Zweig²⁾ is geheel gebaseerd op deze au fond naïeve redeneeringen, op een soort ‘contra-schema’. Zweig vereenzelvigt zijn apologie van de Joden zonder meer met een apologie van de humaniteit, de beschaving en de gerechtigheid, en het komt niet in hem op zich af te vragen, in hoeverre ook die waarden aan critiek moeten worden onderworpen. Als Freud, wiens methode hij ijverig toepast, gelooft hij aan de heilzame werking van de ‘horizontale cultuurlaag’ (tegenover de ‘verticale’ verwantschap door het ‘bloed’), waarin de arische Joden zich verbonden hebben met de Europeesche idee, die volgens Zweig en Jakob Wassermann tevens de idee der gerechtigheid is. Door de symptomen der neurotische aandoening bij het individu eenvoudig toe te passen op de massa, komt Zweig tot de conclusie (met een betrekkelijk goed recht natuurlijk), dat de geheele nationaal-socialistische beweging een neurose is; maar het feit doet zich voor, dat de critiek van den psychoanalytisch georiënteerden Zweig als bij tooverslag verdwijnt, zoodra het gaat om de humaniteit, de gerechtigheid en andere schoone woorden, die zijn eigen cultuurideaal moeten vertolken.

De reden van dit eenzijdig doorslaan van de ‘balans’ is overigens vrij duidelijk: de Joden vertegenwoordigen voor Zweig ‘de’ cultuur; stelt men nu de cultuur problematisch, dan worden ook de Joden problematisch! Daarom waagt Zweig zich hier niet aan een critiek van de Europeesche cultuur; daarom scheert hij de ontelbare Joodsche auteurs, acteurs en regisseurs in het voormalige Duitschland vrijwel over één kam, zoodat zijn panorama van den Joodschen invloed op het Duitsche geestesleven tegen zijn eigen bedoeling in bedenkelijk veel op een ‘uitverkoop van heiligen’ gaat lijken; daarom spelen de Barmats en de Sklareks, hoewel zij eerlijkheidshalve genoemd worden, maar een alleronnoozelst rolletje in deze revue der Duitsche Joden, terwijl de opeenstapeling van ‘groote geesten’ een weinig aanlokkelijke monotonie in het lofzingen gaat vertoonen. Een ‘tegenbetooging’ kan, wanneer de ‘betoogers’ waartegen het gaat als bruten optreden, sympathiek zijn en toch het doel voorbij schieten; dat doet de ‘tegenbetooging’ van Zweig c.s. Ook in dit opzicht is Zweig een echte vertegenwoordiger van het Joodsche intellect in de cultureele bovenlaag, dat hij zich met die bovenlaag volkomen heeft vereenzelvigd; daardoor ontgaat hem eigenlijk alles, wat aan die cultuurlaag oppervlakkig, uiterlijk... of problematisch is. En toch is het in de eerste plaats de moeite waard om na te gaan, in hoeverre de geheel of gedeeltelijk, in schijn of in wezen geassimileerde Jolen juist, de uiterlijkheden der beschaving overbrengen, in hoeverre zij dus typische bemiddelaars zijn, bemiddelaars en geleidende draden der Europeesche cultuur... en in hoeverre zij bovendien nog die cultuur met eigen waarden hebben verrijkt; maar daartoe is voor alles noodig een scherpe omschrijving van wat cultureele waarden zijn. Het gemis van zulk een omschrijving is de grootste lacune in Zweigs apologie van het Jodendom, en waarlijk niet alleen in de zijne; dit boek mag als representatief gelden voor de oppervlakkige philo-semietische verdediging van het Westeuropeesche Jodendom tout court.

Zonder ook maar in het minst den indruk te willen wekken, dat een maniak als Christian Polémon en een verdienstelijk romancier als Arnold Zweig gelijkwaardige grootheden zijn, meen ik te mogen concludeeren, dat het schema van den Jodenhaat en het ‘contra-schema’ van het humaniteiteisideaal beide even simplistisch zijn, en afleiden van het Joodsche vraagstuk zoowel als van het vraagstuk van het anti-semitisme; schema en ‘contra-schema’ verhouden zich als het fanatisme van den rancuneuzen ancien combattant zich verhoudt tot de humaniteitsrhetoriek van den litteraat. Alle nuances van het probleem liggen tusschen deze twee standpunten in, en het is vooral van belang dat vast te stellen, waar het over iets zoo genuanceerds gaat als de litteratuur. De vraag, of de Joden de litteratuur in het algemeen bevoordeeld dan wel benadeeld hebben, is een primitief gestelde vraag, waarop men slechts een primitief antwoord kan geven; het hangt er immers van af, wat men litteratuur noemt, welke cultureele waarde men het schrijversschap als zoodanig toekent, of men geneigd is de litteratuur ‘en bloc’ te beschouwen of als een vrij toevallig verzamelbegrip voor de meest uiteenloopende bedoelingen en manifestaties. Het wil mij voorkomen, dat waardeering van de litteratuur ‘en bloc’ een onding is, een zinneloos gebaar, dat men evengoed achterwege kan laten; over litteratuur spreken heeft slechts zin, als men begint met de oorspronkelijkheid te onderscheiden van de imitatie, de persoonlijkheid van het ‘bedrijf’, of anders gezegd: den schrijver van den litteraat. Het spreekt vanzelf, dat een dergelijke onderscheiding geen volstrekte scheiding is en dat ook nooit kan worden op straffe van in een nieuw schema te ontaarden; in iederen schrijver steekt iets van den litteraat, in de meeste litteraten ook iets van den schrijver; de onderscheiding is een quaestie van nuance, van accent. Zij is in dit verband echter daarom zoo belangrijk, omdat zij zoowel door de anti-semietische fanatici als door de philo-semietische rhetoren gewoonlijk en bagatelle wordt behandeld of eenvoudig over het hoofd gezien; en dat, terwijl juist de befaamde Joodsche assimilatie bijna altijd een quaestie is van nuance en accent! Men kan niet anders dan tot de grofste caricaturen komen, wanneer men over ‘de’ litteratuur en over ‘de’ assimilatie spreekt als vrijwel bekende grootheden, waarmee men in het betoog kan werken.

Uit de starheid van schema en ‘contra-schema’ laat zich de typisch ambivalente instelling van iemand als Nietzsche op het Joodsche vraagstuk verklaren. Nietzsche immers is vooral de denker der nuance, voor wien de antithese philosemitisme-anti-semitisme bezwaarlijk aantrekkingskracht kon hebben; zijn denken over de Joden wordt bepaald door de relatie, waarin hij hen denkt, het accent ‘philo-’ of ‘anti-’ in zijn uitlatingen over de Joden is dus slechts de momenteele toonversterking, die aan iedere uitspraak in een bepaald verband den schijn kan geven van een absolute, onveranderlijke waardeering¹⁾. Zijn ambivalentie is hier het symbool van een uiterst verfijnd ‘gehoor’ voor problemenmuziek; ‘de’ Joden verdwijnen uit het gezicht, concrete nuances van Jodendom, relaties van Joodsche phaenomenen tot de Europeesche cultuur (Europeesche cultuursferen) worden beslissend voor het oordeel. ‘Die Juden haben in der Sphäre der Kunst das Genie gestreift, mit Heinrich Heine und Offenbach’...²⁾. ‘Europa ist geradezu in Hinsicht auf Logisierung, auf reinlichere Kopfgewohnheiten den Juden nicht wenig Dank schuldig; voran die Deutschen, als eine beklagenswert deraisonnable Rasse, der man auch heute immer noch zuerst ‘den Kopf zu waschen’ hat. Ueberall, wo Juden zu Einfluss gekommen sind, haben sie feiner zu scheiden, schärfer zu folgern, heller und sauberer zu schreiben gelehrt’.³⁾ Het klinkt ‘philo-’. Daartegenover ‘anti-’:
‘Was aber die Juden betrifft, jenes Volk der Anpassungskunst par excellence, so möchte man in ihnen, diesem Gedankengange nach, von vornherein gleichsam eine welthistorische Veranstaltung zur Züchtung von Schauspielem sehen, eine eigentliche Schauspielerbrutstätte; und in der Tat ist die Frage reichlich an der Zeit: welcher gute Schauspieler ist heute nicht - Jude? Auch der Jude als geborener Literat, als der tatsächliche Beherrscher der europäischen Presse, übt diese seine Macht auf Grund seiner schauspielerischen Fähigkeiten aus: denn der Literat ist wesentlich Schauspieler - er spielt nämlich den ‘Sachkundigen’, den ‘Fachmann’.’⁴⁾

Het lijkt mij duidelijk genoeg, dat men met deze (naar willekeur aan te vullen) citaten uit Nietzsche's geschriften midden in het probleem is, waar dit opstel zich mee wil bezighouden, en dat door de schema's philo- en anti- slechts vertroebeld kan worden. De mogelijkheden en gevaren der Joodsche assimilatie voor de cultuur van Europa zijn niet van elkaar te scheiden, evenmin als schrijver en litteraat te scheiden zijn; maar zij zijn te onderscheiden, en door deze onderscheiding, dialectisch en soepel, telkens weer toe te passen, benadert men het ongelooflijk gecompliceerde, voor niet-Joden bovendien nog uiterst moeilijk invoelbare probleem van een volk, dat door zijn sterke tradities een volk is, zonder een volk te zijn als andere, ‘gezeten’ volken; een volk, waarvoor de assimilatie soms als bittere noodzaak optreedt, dan weer als eigen begeerte, meestal bovendien als slecht geweten; een volk, waarvan de afzonderlijke individuen ‘das Genie streifen’, terwijl hun cultuurgemiddelde den indruk maakt van ‘eine eigentliche Schauspielerbrutstätte’. Ik draai nu den zin om, dien ik hierboven naar aanleiding van Zweig opschreef: stelt men de Joden problematisch, dan wordt ook de cultuur problematisch! Het ligt mij daarom verre het Joodsche cultuurprobleem met een simplistische oplossing te belagen; de spanning, die in de Europeesche cultuur bestaat tusschen de verwerpelijkheid van den litteraat (als imitator en clichéfabrikant) en de noodzakelijkheid van den litteraat (als bereider van een internationalen cultuurbodem en bemiddelaar tusschen nationale culturen, wier nationale afzondering voorgoed verstoord is), bestaat ook tusschen verwerpelijkheid en noodzakelijkheid van de assimilatie. Beide accenten worden in de Joodsche wereld en daarbuiten afwisselend gelegd, al naar gelang van de waarde, die men aan de Europeesche cultuur hecht.

Eén ding echter dient zonder sentimentaliteit te worden erkend: de ‘Zivilisationsliterat’ (volgens een term van Thomas Mann), hoewel geen specifiek-Joodsche verschijning en nog veel minder een oorspronkelijk-Joodsche verschijning, is in de Westeuropeesche cultuur een type geworden, waaraan men alle voorbarigheden en halve resultaten van een naïef opgevatte assimilatie kan aflezen; daarom sleept de Joodsche litteraat het anti-semitisme met zijn abstract schema achter zich aan, ook waar hij volstrekt niet verantwoordelijk gesteld kan worden voor de activiteit, die hem door de anti-semietische logica wordt toegedicht. Assimilatie in dezen zin is het tegendeel van werkelijke emancipatie; ‘wollt ihr die Emancipation, so müsst ihr sie machen’¹⁾...en het is juist dit ‘machen’, waaraan het den litteraat ontbreekt, hoewel hij meent, dat niets zich in hem meer tegen de emancipatie verzet. Terwijl de representant van een werkelijke ‘creatieve’ emancipatiegedachte in de eerste plaats rekening zal houden met de te overwinnen weerstanden (niet alleen bij de anderen, maar voornamelijk bij zichzelf), is de litteraat in dit opzicht bij al zijn slimheid naïef; de aloude Messiasverwachting wordt overgeheveld naar een communistisch, een humanistisch, een pacifistisch vaatje, waaruit men naar believen gemeenplaatsen kan tappen, en daarmee houdt men dan het emancipatievraagstuk voor afgedaan. Men kan zich voorstellen, dat bij Joden, die zich tegen de emancipatie verzetten, juist deze schijn-assimilatie met een slecht geweten protest uitlokt, omdat het al te gemakkelijke humanistisch-pacifistisch-communistische contra-schematisme het anti-semietische schematisme voortdurend in de kaart blijft spelen; ‘denn dem Nichtjuden werden begreiflicherweise weit weniger die innerjüdischen aufbauenden Kräfte sichtbar, sondern vor allem die ihm aus seiner eigenen Welt vertrauten, von assimilierten Juden nur anerworbenen - so dass der Nichtjude den eigentlichen jüdischen Geist gar nicht kennt und für ihn etwas hält, was nur verdorbener europäischer Geist in Judenmaske ist’²⁾.

Het is hier niet de plaats om uit te maken, of de Joden de assimilatie al dan niet moeten willen om haar te kunnen maken of te kunnen weigeren; want een feit is, dat zij, als zij zich niet uit principe tegen de emancipatie verzetten, haar meestal willen en niet willen tegelijk, omdat zij in deze sfeer van ‘Anpassungskunst par excellence’ een zekere superioriteit weten te bereiken. Zij worden zoodoende het symbool van die aanpassingskunst in het algemeen, hoewel zij niets anders doen dan de ‘horizontale laag’ opzoeken, waar zij het beste kunnen gedijen, waar de oorspronkelijkheid minder geldt dan de vaardigheid, waar het geestelijk leven het karakter van een bedrijf heeft gekregen. Voldoende reden voor de anti-semieten om ook hier het complot te ruiken en alle interessante nuances over het hoofd te zien; de Joodsche litteraat, voorbeeld meestal nog van een habiele en lang niet in alle opzichten te versmaden tweederangsheid (men denke b.v. aan de historische litteratuur van een André Maurois!), wordt als samenzweerder en ‘cultuurbolsjewist’ gevonnist door den derden tot zevenden rang, die het nog niet eens tot een habiele aanpassing heeft kunnen brengen!

Steeds weer, men ziet het aan de vorige alinea's, komt men, nadenkend over de waarde van den litteraat en de Joodsche assimilatie als een der exponenten van het litteratendom, tot de ambivalentie terug, waarvan Nietzsche's verhouding tot het Jodendom in de Europeesche cultuur getuigt. Alleen sentimenteele bevooroordeeldheid kan beweren, dat de invloed der Joden op de litteratuur die litteratuur verrijkt, zonder meer; alleen gebrekkige observatie van de cultuurphase, waarin wij leven, kan de aanwezigheid van een ‘horizontale laag’, van een bemiddelende, gemiddelde litteratenkategorie volkomen verwerpelijk achten. Het intellectueele gemiddelde is het breede fundament van een cultuur als de onze; om dat gemiddelde te kunnen overwinnen, moet men het niet negeeren of uitroeien, maar men moet het telkens weer ontmoeten, telkens weer op zich in laten werken; ondankbaarheid jegens het gemiddelde, ondankbaarheid jegens den litteraat, ondankbaarheid jegens het Joodsche aandeel in het gemiddelde en middelmatige in de cultuur is een kenmerk van omgekeerd snobisme. Reeds het feit, dat ieder schrijver, litteraat of geen litteraat, gebruik maakt van iets zoo dubbelzinnigs als het woord en zich daardoor midden in het probleem der ‘schauspielerischen Fähigkeiten’ stort, moest den cultuurmensch beletten al te gering te denken over de bemiddelende functie; het woord als zoodanig is aanpassing en spel met de aanpassing. Men kent den Jood, die van het woord gebruik maakt om er een ontzaglijk parvenulawaai mee te ontketenen, ten einde zijn lezers in den waan te brengen, dat hij een formidabel ‘Universalgenie’ is: Querido; maar men kent evengoed den Jood der ‘reinlichere Kopfgewohnheiten’, die het hedendaagsch fetichisme aan de kaak stelt: Carry van Bruggen. Zoowel Querido als Carry van Bruggen kunnen geacht worden eenige Joodsche eigenschappen te representeeren; maar bij den een geeft de pompeuze uitstalling van het woord als praalartikel, bij de ander juist het verzet tegen zulke uitstellingen den doorslag. Is dit verschil niet evenzeer Europeesch als specifiek-Joodsch?

Het percentage Joden onder de tooneelspelers, feuilletonisten, schrijvers van vies romancées, biographieën en psychologische romans, is te groot¹⁾, dan dat men niet naar een verband zou zoeken tusschen de functie van het litteraire woordgebruik en de Joodsche eigenschappen (ik zeg met opzet niet: ras-eigenschappen, aangezien men niet alleen de eigenschappen, maar ook ‘het’ ras zelf gerust tot het rijk der mythenvorming kan rekenen²⁾, en het secundaire karakter dier eigenschappen duidelijk genoeg in het oog springt). Maar men verlieze niet uit het oog, dat deze halve Joodsche emancipatie, wier slecht geweten vooral gesymboliseerd wordt door een te duidelijke tendens om de tragische spanning uit de cultuur te elimineeren, zelf weer een symbool is van het slechte geweten der geheele Europeesche cultuur, met haar algemeene ontwikkeling, haar uitgebreide halfbeschaving, haar ambivalentie ten opzichte van het woordgebruik. Wij hebben deze situatie te aanvaarden als een resultaat van het historisch proces, omdat er in deze materie geen terug mogelijk is; noch de democratiseering onzer cultuur, noch de assimilatie van het Joodsche volk-niet volk zijn tegen te houden door reactionnaire maatregelen of quasi-aristocratische façadephilosophie.

Ik heb mij met opzet zoo lang beziggehouden met de typische verschijning van den Joodschen litteraat; niet, om daardoor de mogelijkheden eener Joodsche emancipatie in twijfel te trekken, maar juist om aan te toonen, dat het gemiddelde àls gemiddelde (met al zijn trucquage, handigheid en voorbarigheid) niet alleen maar een verwerpelijk, maar ook een noodzakelijk element is, waarvan iedere cultureele activiteit zal moeten uitgaan. Ik wil tegenover den Joodschen litteraat thans ook geen galerij van eminente Joden stellen, aangezien ik dan automatisch in de fout van Arnold Zweig zou vervallen en de omvang van dit opstel een dergelijke opsomming trouwens bij voorbaat uitsluit. Liever tracht ik in drie representatieve voorbeelden, alle drie onderling weer zeer verschillend, een beeld te geven van de mogelijkheden eener werkelijke assimilatie-emancipatie, waarbij ik het vulgaire assimilatie-element op den achtergrond blijf zien als een noodzakelijkerwijze bepalenden factor. De drie voorbeelden zijn: Julien Benda, Franz Kafka en Leo Sjestof.

Van den Franschman Benda kan men zeggen, dat hij het beste voorbeeld is van een niet-voorbarige overwinning der Joodsche tragiek op de basis der assimilatie. ‘La conception non-tragique de la vie’, waarvan hij zich de vertegenwoordiger acht¹⁾, beschrijft Benda zelf in het eerste deel zijner autobiographie als het resultaat van een assimilatieproces, dat al bij het voorgeslacht begon. De ouders van Benda reeds waren geheel los van het traditioneele Jodendom: ‘juifs déracinés et de tout point affranchis’²⁾; dientengevolge bleef de jonge Benda gedurende de periode van zijn opvoeding volkomen gespeend van de gewone ‘historische’ vooroordeelen, die een opvoeding meestal bepalen; noch de natie, noch de familie, noch de godsdienst waren onderwerpen, waarover deze ouders met hun zoon spraken. De Joodsche cultuur droegen zij geen bijzondere achting toe, zij vonden haar op vele punten barbaarsch. ‘Il est resulté de là,’ constateert Benda, ‘que, quoique le mot n'ait jamais été dit, c'est proprement dans ce qu'elles ont d'universel de supérieur aux accidents de temps et de lieu, que j'ai appris à respectet les vertus humaines. J'ai depuis rencontré les Grecs, les métaphysiciens et subi bien des influences qui expliqueraient mon culte pour les valeurs posées dans l'éternel, mon aversion pour ceux qui ne les saluent que dans l'historique. Je me demande si l'explication vraie n'est pas dans l'éducation que je viens de dire et si Dieu n'eût pas discerné l'auteur de ‘La Trahison des Clercs’ dans ce petit garçon assis à table entre deux grandes personnes qui lui prônaient les beautés de la raison, du travail, de la science, jamais les particularités de sa nation, de ses aïeux, ou de sa race’¹⁾.

Het assimilatieproces heeft, volgens de eigen woorden van Benda, den schrijver van ‘La Trahison des Clercs’ voortgebracht; de onverzettelijke verdediger der clerckenmoraal, die het mathematische boven het historische, het eeuwige en stabiele boven het historische en dynamische stelt, vond zijn waarde in de ontwaarding van het Joodsche particularisme, zooals hij zijn liefde voor Frankrijk vond in het supranationale Frankrijk, d.i. in zijn afkeer van het Frankrijk van Maurice Barrès. Men kan dus evengoed zeggen, dat deze clerckenmoraal van Joodsche origine is, als dat zij juist aan de overwinning van het specifiek-Joodsche haar qualiteit dankt; want in de persoonlijkheid Benda heeft de assimilatie (zijn autobiographie bewijst het duidelijk genoeg) haar slecht geweten verloren; de aversie van het tragische en de verdediging van den geest zijn bij Benda geen onverantwoorde vlucht in een of andere humanistische gemeenplaats, maar hij heeft dit ‘ideaal’ met den inzet van een heel intellectueelenbestaan verdedigd. Zoo werd zijn beteekenis Europeesch, zoo gaf de assimilatie het aanzijn aan een schrijver, wiens superieure intelligentie, welke beperkingen men haar dan ook moge kunnen toeschrijven, zonder de geslaagde assimilatie niet denkbaar is. Assimilatie houdt hier niet in het per mirakel verdwijnen van Joodsche elementen; de emancipatie voltrekt zich zonder krampachtigheid, na het voorbereidend ontwortelingsproces in vorige generaties; de Jood wordt Franschman en Europeaan, en als zoodanig verrijkt hij de litteratuur door een nieuwe synthese van abstract denken en individueele gevoeligheid.

Bij den Tsjechisch-Duitschen Jood Franz Kafka liggen de verhoudingen geheel anders, al kan men ook bij hem van een assimilatieproces spreken, zooals uit zijn ‘Tagebücher und Briefe’²⁾ onmiddellijk en uit zijn werken middellijk blijkt. Naar aanleiding van de discussie over het al dan niet Joodsche van Kafka's persoonlijkheid, schreef ik elders: ‘In de eerste plaats pleit hier het Joodsche niet tegen het Duitsche, en het Duitsche niet tegen het Joodsche; de Jood Kafka is, hoe pijnlijk het ook moge zijn voor de maniakken van het genre Hitler en Rosenberg, een schrijver die beter (d.w.z. doorvoelder en verantwoorder) Duitsch schrijft dan de arisch afgestempelde leden van de Reichskulturkammer. Bovendien is deze Joodsche Duitscher nog een Praagsche Tsjech; men ziet, hoe gecompliceerd de ‘afstamming’ wordt, wanneer men niet onder rassentheoretici verkeert. Jood, Duitscher, Tsjech, inwoner van Praag: al deze elementen zou men in rekening moeten brengen, wanneer men de voorgeschiedenis van Kafka's werken zou willen determineeren volgens de tegenwoordig zoo populaire zede. Joodsche invloeden werken in Kafka na, maar zij zijn niet beslissend voor den geest, waarvan zijn proza is doortrokken; onder een bepaalden gezichtshoek komt hij in scherpe oppositie met het Jodendom, aangezien de beperktheid en vooringenomenheid van de Joodsche leer en de Joodsche traditie hem niet aankleven; reeds de doorzichtigheid van zijn taal wijst op een assimilatieproces tusschen Joodsche afstamming en Duitsche cultuur, dat al begonnen moet zijn bij het voorgeslacht¹⁾.’

Zooals Benda de Joodsche (en christelijke) waarheid en gerechtigheid, de stabiele eeuwigheidswaarden in den vloeienden tijd, ‘europeaniseert’, zoo ‘europeaniseert’ Kafka een ander, meer specifiek Joodsch thema: het ontzag voor de Wet. De wet houdt de absolute gebondenheid in, zelfs het veroordeeldzijn door een macht, waarvan men den zin niet kan kennen of slechts kan kennen in totale afhankelijkheid. Het ‘proces’, het ‘slot’, de deur, waardoor niemand anders dan ik binnen kan gaan en die juist voor mij gesloten blijft: zij zijn tenslotte symbolen (hoewel door Kafka nooit symbolisch geëxploiteerd!) van een persoonlijk reageeren op de algemeene wet, die geen overtreding duldt, die alomtegenwoordig is en schrikaanjagend, die toch ook den enkeling vertrouwd is, hem uit alle hoeken aanstaart en zijn gansche leven doortrekt. Maar in het oeuvre van Kafka is van een beperkt-Joodsche conceptie van deze wetsgedachte niets te bespeuren; de assimilatie heeft in dit geval de tragiek niet geëlimineerd, zooals bij Benda, maar haar gebannen in een stille, droomachtige hallucinatie van algemeenmenschelijk (lees: Westeuropeesch) ervaringsmateriaal. ‘Ich bin nicht von der allerdings schon schwer sinkenden Hand des Christentums ins Leben geführt worden wie Kierkegaard und habe nicht den letzten Zipfel des davonfliegenden jüdischen Gebetsmantels noch gefangen wie die Zionisten. Ich bin Ende oder Anfang,’ noteert Kafka in zijn dagboek¹⁾. Wij zouden reeds op grond van die eene uitspraak geen vrijheid meer kunnen vinden om de statische en tegelijk lucide angst, die in Kafka's werk heerscht, in beperkt-Joodschen zin te verklaren; zonder de aanpassing, de ‘europeaniseering’, zou een Kafka onbestaanbaar zijn. Daarom behoeft men niet te loochenen, dat het Joodsche probleem Kafka dikwijls intens heeft beziggehouden en dat ook hij dus in zekeren zin Jood is gebleven²⁾; al het oppervlakkige en ‘schauspielerhafte’ der assimilatie, alles dus, wat haar van een werkelijke emancipatie onderscheidt, ontbreekt bij Kafka volkomen. Bezwaarlijk kan men een schrijver uit onze eeuw aanwijzen die minder litteraat is dan Kafka; het oppervlakkige rationalisme en de goedkoope sentimentaliteit van den litteraat zijn hem vreemd, ratio en mystiek sluiten in zijn stijl een uiterst persoonlijk verbond, waarin geen van beide iets te kort komt. Ook deze tweeheid: ratio-mystiek, extreme zakelijkheid-extreem ‘idealisme’, kan men als een Joodsche erfenis beschouwen; maar hun synthese in Kafka's werken is niet specifiek-Joodsch, zoodat daardoor de afstamming van de ‘samenstellende deelen’ vrijwel hypothetisch wordt. Kafka is zoozeer Europeaan, dat men slechts in gelijkenissen over hem als Jood spreken kan.

Het laatste voorbeeld: de Russische Jood Leo Sjestof (pseudoniem voor Lew Isaakowitsj Schwartzmann)³⁾. Dat hij Jood was, hoorde ik nog niet zoo lang geleden, en met verbazing; het was eenige maanden voor zijn dood in November 1938. Wat ik van hem gelezen had, had mij doen veronderstellen, dat zijn werk een typisch-Slavische probleemstelling inhield. Volgens de leer der rassentheoretici zal ik mij dus nu moeten bezinnen om te verklaren, dat de tragische philosophie van Sjestof de ghettophilosophie was van den Jood Lew Isaakowitsj Schwartzmann, en dat zijn pseudoniem weer een onderdeel is van het wijdvertakte complot, waarin volgens Polémon ook Hitler is betrokken. Maar ik volg liever een anderen weg en leidt uit de ononderscheidbaarheid van ‘Joodsch’ en ‘Slavisch’ in de geschriften van Sjestof af, dat deze beide begrippen voor de kennis van die geschriften van geen of secundaire beteekenis zijn. Constateeren wij, dat de tragiek van Ahasverus in de philosophie en den stijl van Sjestof een nieuwen vorm heeft gevonden, dan begeven wij ons al op het terrein van de hypothese; want deze philosophie zou geen gram van haar tragiek verliezen, wanneer haar schepper geen Jood was; om haar bewijsvoering, haar intellectueele verantwoording tegemoet te treden heeft men geen enkel argument noodig, dat ontleend is aan de beperkende of relativeerende bepalingen van het rasonderzoek. (Waarmee uiteraard niet gezegd is, dat men zulk een onderzoek niet vrijelijk op Sjestof zou kunnen toepassen!) Onder de geestelijke voorouders van Sjestof moge Job belangrijk zijn, Pascal, Kierkegaard en Dostojefski zijn het zeker niet minder.

Van Sjestof kan men zeggen, dat hij met zijn gezicht en zijn stem in zijn stijl aanwezig is. Hij behoort tot die zeldzame denkers, die tegelijk kunstenaar zijn, ook al valt bij hem het accent onmiskenbaar op den denker, zooals het bij Kafka even onmiskenbaar valt op den kunstenaar. En dit hangt samen met het totale beeld van zijn philosophie, die er op gericht is het persoonlijk avontuur van den enkeling te stellen tegenover de mythologie van collectieve spookbeelden, tegenover de misleidende ‘gezamenlijkheid’, waardoor de mensch zijn eigen lot tracht te ontloopen. De moraal der alledaagschheid contra de moraal der tragedie¹⁾; de spanning dier twee moralen als het noodlot van den enkeling: in deze philosophie kan men, zoo men wil, ook terugvinden de spanning in het Joodsche volk tusschen het platte positivisme, het talmudistische formalisme eenerzijds en de tragische gespletenheid, het mystisch-extatische anderzijds. Maar men vindt dezelfde spanning bij Dostojefski zonder de Joodsche afstamming, terwijl niemand beter dan Sjestof heeft aangetoond, hoe ook achter de juist mathematische bewijsvoering van den Jood Spinoza het probleem van Dostojefski komt opduiken... ‘als men naar zijn stem luistert’²⁾.

‘Ne cherchez donc pas la route à suivre; celle de Pascal n'est pas meilleure, cherchant Dieu, que celle de Nietzsche cherchant ‘l'Autre’; la route de la joie n'est pas inférieure à celle de la souffrance; il y a autant de routes que d'hommes seuls et qui cherchent’¹⁾; zoo spreekt de verticale philosophie van Sjestof, die niet geleerd kan worden als de schoolphilosophie, de horizontale; moeten wij daarom in haar de philosophie van den Wandelenden Jood zien? Het lijkt mij een zinledige bewering, omdat hier het Joodsche in het Europeesche is opgegaan en de formule van de tragiek, die hier gegeven wordt, aan de cultuur van het Westen als zoodanig wordt voorgelegd en niet aan één harer collectieven.

Julien Benda is de zuiverste verpersoonlijking van de ontragische levenshouding; Leo Sjestof is de niet minder zuivere verpersoonlijking van de tragische levenshouding; tusschen hen in staat Kafka, in wiens proza de tragiek opgeroepen en voortdurend bezworen wordt tegelijk. Alle drie Joden, beïnvloed door drie verschillende culturen, maar volgens de rassenleer dan toch behoorende tot het ‘wereldjodendom’, dat samenzweert om de beschaving te vernietigen. Men behoeft zich slechts aan deze drie te houden om de mogelijkheden eener scheppende emancipatie voor oogen te hebben, om te zien, dat de ‘schauspielerische’ assimilatie van den Joodschen litteraat in velerlei dimensies niets bewijst tegen een assimilatie, die zich zou kunnen voltrekken. De gehaastheid der assimilatiepropagandisten schijnt mij ten overstaan van dit speciale probleem, de Jood en de litteratuur, daarom even onhoudbaar als de ghettotendenties van het anti-semitisme of het streven naar afsluiting bij de Joden zelf. Ik wil geen moeilijkheden opzij schuiven of een ingewikkeld sociaal probleem versimpelen, als ik zeg, dat ik aan de assimilatie geloof... misschien op grond van niet meer dan drie ‘geslaagde’ assimilatiephaenomenen, in wier oeuvre de aanpassing scheppend geworden is. Het lijkt mij daarom ook niet noodig langer stil te staan bij de Zweigs (Stefan en Arnold), de Feuchtwangers, de Wassermanns, de Ludwigs, de Maurois', kortom bij al die tusschenphaenomenen tusschen oorspronkelijkheid en litteratendom, waarvan men in een monographie het ‘gehalte’ zou kunnen bepalen; wij hebben voor het hier gestelde doel genoeg aan de beschrijving van het gemiddelde en aan drie overtuigende bewijzen van ‘ontsnapping’ áán dat zelfde gemiddelde... waarbij het toch op den achtergrond steeds is verondersteld. De scheppende assimilateemancipatie is sedert lang mogelijk gebleken; waarom zou zij door een beweging, die van gemeenplaatsen en leugens leeft, definitief ongedaan worden gemaakt?

Voor anti- of philo-semitisme is in een beschouwing als deze geen plaats gebleken; de antithese Polémon-Zweig is doorbroken vanaf het oogenblik, dat cultuur en Jodendom problematisch worden gesteld, dat het probleem van den litteraat opduikt, dat de woorden ‘assimilatie’ en ‘emancipatie’ een nieuwen inhoud krijgen. Overbodig hieraan toe te voegen, dat de schrijver van deze beschouwing zich, zoodra er een Polémon aan den horizon verschijnt, solidair verklaart met Zweig en het praedicaat ‘philo-semiet’ als een eeretitel wenscht te dragen.

1) Verschenen ‘Noël 1938’ en verkrijgbaar bij Mme Vergnes, 39 rue de Babylone, Paris.

1) In ‘Notre Jeunesse’. Geciteerd in den bundel ‘Les Juifs’, (Plon, Paris 1937), p. 73.

1) Men zie hierover ook mijn ‘Van Oude en Nieuwe Christenen’ (Nijgh & Van Ditmar, Rotterdam 1937), p. 214 v.v.

2) Querido Verlag, Amsterdam 1934. Niet zonder eenige belachelijke (en naïeve!) pretentie draagt dit boek den ondertitel ‘Die Wahrheit über die deutschen Juden’!

1) Reden, waarom men in het Derde Rijk, na Nietzsche als bondgenoot te hebben ingelijfd, ook ‘ontdekt’ heeft, dat zijn philosemietische inslagen uiterst verdacht zijn. (Curt von Westernhagen, ‘Nietzsche, Juden, Antijuden’, Alexander Duncker, Weimar z.j.) Zoo ‘ontdekt’ men in het humanistische Europa telkens zijn verdachte anti-semietische inslagen.

2) Der Wille zur Macht (Kröners Taschenausgabe) VI, p. 559.

3) Die Fröhliche Wissenschaft, ibid., III p. 247.

4) Die Fröhliche Wissenschaft, ibid., III p. 273.

1) Constantin Brunner, ‘Von den Pflichten der Juden und von den Pflichten des Staates’ (Kiepenheuer, Berlin 1930), p. 12.

2) Uriel Birnbaum, ‘Volk zwischen Nationen’ (im Selbstverlage der Verfassers, Wien 1932), p. 23.

1) Dat het in de verschillende landen door verschillende omstandigheden zeer uiteenloopt, behoeft wel geen betoog. In Nederland b.v. is het aandeel van de Joden aan de litteratuur percentsgewijs berekend altijd zeer gering geweest, zoodat zelfs de domste anti-semiet veel moeite zou hebben om de Beweging van Tachtig af te schilderen als een Joodsche ‘Zersetzungs’ beweging!

2) ‘On ne sait pas assez qu'il existe des nègres juifs à New-York, des Juifs de teint café au lait en Abyssinie, des négroïdes juifs dravidiens dans l'Inde et même des communautés juives chinoises formées de Chinois très authentiques. Ce qui nous amène à admettre que la fameuse race juive liée à la religion juive pourrait être un simple mythe...’ (Pierre Gastinaud in den boven geciteerden bundel ‘Les Juifs’, p. 91).

1) Julien Benda, ‘La Jeunesse d'un Clerc’ (Gallimard, Paris 1936), p. 55.

2) l.c., p. 49.

1) l.c., p. 50.

2) Zesde deel van de ‘Gesammelte Schriften’ (Heinrich Mercy Sohn, Prag 1937).

1) ‘In Gesprek met de Vorigen’ (Nijgh & Van Ditmar, Rotterdam 1938), p. 164.

1) l.c., p. 158.

2) Zooals Max Brod in zijn Kafka-biographie (Heinr. Mercy Sohn, Prag 1937) ietwat tendentieus tracht aan te toonen; zie b.v. p. 166.

3) Over Sjestof en zijn werk zie men dr. J. Suys, ‘Leo Sjestow's Protest tegen de Rede’ (Seyffart, Amsterdam 1931).

1) Leo Schestow, ‘Dostojewski und Nietzsche, Philosophie der Tragoedie’ (Lambert Schneider, Berlin 1931), p. 342.

2) Leo Sjestow, ‘Crisis der Zekerheden’ (Rozenheek & Venemans, Hilversum 1934), p. 120 v.

1) Benjamin Fondane over Sjestof in ‘La Conscience Malheureuse’ (Denoël, Paris 1936), p. 288.