Logo DBNL
Van Renaissance tot Wereldoorlog (1938)

Van Renaissance tot Wereldoorlog

(1938)–Pieter Jan Bouman–rechtenstatus Auteursrecht onbekend

Vorige Volgende

XII - Spanning en catastrophe

1 - Profetie der wanhoop

Bij de eeuwwisseling van 1800 scheen het nog allerminst zeker dat het West-Europese materialisme cultuurdominant zou worden en ook Midden-Europa in zijn ban zou brengen. In het klassieke tijdperk der Duitse philosophie en kunst behoefde geen schrijver uit de anti-rationalistische tegenstroming zich geïsoleerd te voelen. Enige tientallen jaren later en vooral sedert het midden der 19de eeuw stond iedere bezinning ten aanzien van het Westers intellectualisme gelijk aan een isolement. De verdedigers van het irrationalisme, die niet in het algemeen-aanvaarde vooruitgangsideaal geloofden, - zij waren weinig talrijk - bleven roependen in de woestijn. De wetenschappelijke wereld verklaarde hen vogelvrij; wanhoop en pessimisme waren hun deel.

Een der eerste belangrijke oppositiefiguren na de ondergang der romantische school, was Schopenhauer (1788-1860). In zijn Die Welt als Wille und Vorstellung verdedigde hij de prioriteit van de elementaire levenskracht, de ‘Wille’, ten opzichte van de ‘Vorstellung’, de geestelijke weerspiegeling en interpretatie der dingen. Hij minachtte het intellectualisme, dat niet tot wijsheid kon leiden - en wijsheid was in het gejaagde leven der Europees-wereldlijke cultuur vrijwel niet te bespeuren. Ieder liet zich beheersen door begeerte; begeerte sloeg na bevrediging om in verveling; verveling of verzadiging gaf aanleiding tot nieuwe begeerte. Deze vicieuze cirkel was volgens Schopenhauer slechts te doorbreken door zich boven de materie te plaatsen, de begeerte te doden en de ware rust der philosofische contemplatie te zoeken.

Wie zich daartoe geroepen voelde, kon voorlichting vinden in de Oud-Indische levens- en wereldbeschouwing.

Schopenhauer's Die Welt als Wille und Vorstellung heeft een diepe invloed uitgeoefend op Nietzsche (1844-1900), die van nature en door zijn studie van de Griekse kunst open stond voor een anti-intellectualistische cultuurphilosophie. Het geloof, de kunst, de strijd om het bestaan en de handhaving van vrije persoonlijkheid golden hem meer dan het bloedeloos intellectualisme, dat slechts in abstracties kon geloven en de logica boven het leven zelf plaatste.

Nietzsche kende de vertwijfeling van het denken, dat aan zijn eigen betekenis twijfelt. Er gaan door de mens twee stromen van gedachten. De ene, vol innerlijke tegenstrijdigheid, is van irrationeel vitalisme vervuld, de andere is de schematisch-objectieve bespiegeling over de realiteit. De philosophie is steeds meer uitgegaan van de waarheid der intellectuele objectiviteit, hoewel deze nooit de wereld met al haar tegenstellingen kon omvatten. Waarom had Descartes aan alles getwijfeld, behalve aan het ‘ik’ van de denkende mens? Wat gaf hem de zekerheid dat de sprong van dit ondoorgrondelijk ‘ik’ naar de zuivere rede kon slagen? Nietzsche zag in, dat onze cultuur ook kon lijden onder de eenzijdige oriëntering naar de rede. Het geloof en de moraal dragen slechts bij tot het geluk waar zij als onbewuste krachten in de volksziel leven. Waar men er bewust over gaat denken, kan dit dezelfde noodlottige gevolgen hebben als bij organen, die hun lichamelijke functie niet meer naar behoren verrichten zodra men deze intellectueel begint te fixeren1.

De mens moest zich -aldus Nietzsche - geen intellectualistische barricades tegenover het leven opwerpen. Hij moest van tijd tot tijd openstaan voor de ‘unlogische Grundstellung zu allen Dingen’2. Wie naar ‘waarheid’ zoekt, moet niet menen deze in formeel-logische constructies te kunnen vinden: ‘Wahrscheinlichkeit, aber keine Wahrheit: Freischeinlichkeit, aber keine Frei-

heit, - diese beiden Früchte sind es, derentwegen der Baum der Erkenntnis nicht mit dem Baum des Lebens verwechselt werden kann’1. De ‘waarheid’ kan de wil tot leven, de energie om het hogere te bereiken, verlammen. Het leven is scheppend, de waarheid soms inert en verstard. Het intellect is een middel om in leven te blijven, maar niet het leven zelf en evenmin in staat het leven te ‘begrijpen’ als men de geur van een bloem met een lineaal kan meten. Volgens Nietzsche is het enige verstand, dat wìj kennen, slechts het schamele beetje verstand van de mens, die er niet altijd voldoende van doordrongen blijft, dat hij niet meer dan een atoom is in de grote stroom van het leven.

Nietzsche vervloekte de cultuur, die van het intellectualistisch materialisme een afgod maakte. Zijn in de grond zeer religieuze natuur2 verzette zich met uiterste heftigheid tegen de tradities van het christelijk geloof, dat het leven aan de dogma's van een ethica wilde onderwerpen, die het zelf van dag tot dag verloochende. Dreigend klonk zijn profetie der wanhoop: ‘Wir gehören einer Zeit an, deren Kultur in Gefahr ist, an den Mitteln der Kultur zugrunde zu gehen’ (1876!)3. Een ongekende klank voor een cultuur, die juist in deze tijd meer dan ooit van haar onvergankelijkheid was overtuigd.

Nietzsche stond in zijn cultuurpessimisme niet alleen. Er waren nog enkele witte raven, die geen vertrouwen toonden in het rationalistisch vooruitgangsideaal. Eén van hen was Burckhardt (1818-1897), de Zwitserse cultuurhistoricus, wiens brede wereldhistorische visie zich verzette tegen de overschatting van een jonge cultuur, waarin een scherp opmerker gemakkelijk veel improportionaliteit kon waarnemen. Burckhardt meende, dat het vooruitgangsoptimisme zijn oorsprong vond in Rousseau's these over de oorspronkelijke goedheid van de mens. Hij doorzag hoe het geloof in de vooruitgang geleidelijk van zijn philosofisch-

moraliserende inhoud was ontdaan en in de loop van de 19de eeuw een overwegend materialistische interpretatie had gevonden1. Het werd tijd het vulgaire optimisme te overwinnen2.

Door hun verblijf in Bazel en hun zwerftochten door Italië vertoefden Burckhardt en Nietzsche gewoonlijk aan de rand van het West-Europese cultuurgebied. Geografische distantie kan van belang zijn voor het behoud der geestelijke onafhankelijkheid ten opzichte van de van nabij zo verblindende West-Europese welvaart. De critiek van een aantal Russische en Scandinavische schrijvers bewees dit.

Het behoeft ons niet te verwonderen, dat de strijd pro en contra West-Europa in Rusland zo fel is gestreden. Sedert de pogingen van tsaar Peter de Grote om het Russische volk in aanraking te brengen met de West-Europese cultuur, werd telkens weer twijfel geopperd of de assimilatie van een vreemde beschaving mogelijk en wenselijk was. De meest hartstochtelijke afweer van het Westers rationalisme vindt men in de werken van Dostojewski. Het radicalisme van Tolstoï beperkte zich in hoofdzaak tot het geloof, cultuurphilosofisch was hij geneigd een synthese tussen Oost en West te aanvaarden.

Beschouwingen over Tolstoï en Dostojewski zouden ons doen afdwalen van de West-Europese cultuurproblematiek. Hun werk blijft weliswaar van grote betekenis voor het thema rationalisme-irrationalisme, doch het bevat een te specifiek Russisch element om bijvoorbeeld een vergelijking met Nietzsche vruchtbaar te maken. Een dergelijke vergelijking is wel mogelijk bij Kierkegaard (1813-1855), die de decadentie van het Westen demonstreerde aan het verval van het geloof.

Evenals Nietzsche bepleitte Kierkegaard de noodzakelijkheid van een ‘existentiephilosophie’, welke de irrationaliteit van het bestaan, het leven in zijn volle omvang, de voorrang gaf boven de abstracties der zuivere logica.

Voor Kierkegaard was de zondeval een realiteit1. Wat was voorgespiegeld in de woorden van Genesis III, 5: ‘zoo zullen uwe oogen geopend worden, en gij zult als God wezen, kennende het goed en het kwaad’, bleek in vervulling te zijn gegaan voor de moderne mens, die in zichzelf geloofde en in de zekerheid van zijn kennis, die hem in staat zou stellen de natuur te beheersen en ‘als God’ te zijn. De menselijke kennis, de ratio, omvatte zelfs, zoals Socrates had geleerd, de deugd. Kierkegaard was de onverzoenlijke vijand van iedere vorm van geloof, die de zekerheid van de deugd meende te bezitten. Het ware geloof kende slechts hartstocht en lijden, zondebesef en berusting. Welk een hoon was het voor de Europese cultuur, dat Kierkegaard in alle ernst Job boven Hegel plaatste: de individuele smart van één mens kon meer waarheid bevatten, meer wezenlijk of essentieel zijn, dan alle rationaliteit van een philosofisch stelsel. Het ware christendom schonk geen rust, althans niet in een eeuw, waarin de verwerping van de rede met een martelaarschap gelijk stond. Het cultuuroptimisme sloot iedere twijfel aan de stijgende lijn van 's mensen kennis en deugd uit; het brandmerkte iedere heftige oppositie tegen zijn kerndogma, ook die van Nietzsche en Kierkegaard, als waanzin of ressentiment.

2 - Afscheid van het realisme

In de laatste tientallen jaren van de 19de eeuw begon het geleidelijk duidelijk te worden, dat de homogeniteit der wereldlijk-materialistische cultuur een fictie was. De eenzame profeten, die reeds lang te voren een ommekeer hadden voorspeld, schenen gelijk te krijgen. De ontwikkeling der democratie stemde niet meer overeen met het burgerlijk vrijheidsideaal, het late kapitalisme

was uitgelopen op de wilde concurrentiestrijd van het imperialisme en de bewapeningswedloop bracht een gewelddadige en bloedige ontknoping in het verschiet.

Bij de gevoeligste naturen ontstond een gevoel van onrust. Vooral de kunstenaarsintuïtie - die steeds een soort culturele seismograaf is, welke de lichtste trillingen registreert - kondigde naderend onheil aan. Met klimmende belangstelling ging men Nietzsche's werk lezen of verdiepte men zich in de socialistische maatschappijcritiek, met haar opwekking tot revolutionnair verzet.

De wetenschappelijke nauwkeurigheid van het naturalisme en de gelijkmatige uitvoerigheid der realistische beschrijvingskunst bevredigden niet langer. Door het naturalisme heen had een jonge generatie van schrijvers de grens bereikt, waar analyse en observatie van secundaire betekenis werden. Om die grens te overschrijden, waren intuïtie en vertrouwen in de scheppende kracht der menselijke persoonlijkheid nodig. Alle kunst, die op het naturalisme volgde, berustte op activisme.

De mechanisering der cultuur had de spontane levenskrachten van de mens nooit geheel kunnen vernietigen - zomin als in een waterdruppel tussen twee botsende stenen alle dierlijk leven door dit mechanisch geweld wordt gedood. Het naturalisme had geloofd in het determinisme der natuurwetenschappelijke causaliteit, het activisme werd geboren uit de psychische spanning van een sterk verlangen naar een levens- en wereldbeschouwing, die de persoonlijkheid boven de mechanistische causaliteit zou plaatsen. Iedere passieve interpretatie van de natuur werd verworpen. Slechts de expressie van eigen emotie of de benadering van het diepste wezen der dingen, los van hun uiterlijke schijn, gold als kunst. Men is van expressionisme gaan spreken, doch deze term is, hoewel hij onmisbaar blijft, te veelomvattend1. Hij duidt meer de drang tot uiting aan dan de wijze, waarop de emoties worden vertolkt of

de elementen van een nieuwe irrationele levens- en wereldbeschouwing zijn geordend.

Het expressionisme was in al zijn vormen dynamisch en irrationalistisch. Het doorbrak de natuurlijke wetmatigheid door een opzettelijke negatie van de ‘waarheid’ der zintuigelijke waarneming; het ‘zien’ werd een geestelijke categorie van surrealistisch karakter: ‘Je dis qu'il faut être voyant, et se faire voyant. Le Poète se fait voyant par un long, immense et raisonné dérèglement de tous les sens’1. Kunst was geen spel, maar een vorm van lijden of extase, een schier bovenmenselijke inspanning om het alledaagse ‘realistisch’ natuurbeeld of de sleur van het dogmatisch geloof te doorbreken. De dichter - aldus Arthur Rimbaud († 1891) - week door zijn ‘dérèglement de tous les sens’ af van de traditionele opvatting over het menselijk geluk. ‘Il cherche lui-même, il épuise en lui tous les poisons pour n'en garder que les quintessences. Ineffable torture où il a besoin de toute la foi, de toute la force surhumaine, où il devient entre tous le grand malade, le grand criminel, le grand maudit, - et le suprême Savant! - Car, il arrive à l'inconnu! Puisqu'il a cultivé son âme, déjà riche, plus qu'aucun! Il arrive à l'inconnu; et quand, affolé, il finirait par perdre l'intelligence de ses visions, il les a vues!’1.

Wat Rimbaud in zijn dichtkunst uitsprak, bereikte van Gogh († 1890) met zijn penseel. Van Gogh's overgang van het realisme tot het expressionisme is ons door zijn brieven nauwkeurig bekend. Ook hìj putte uit zijn rijke, heftige persoonlijkheid de kracht om nieuwe vormen van kunst te scheppen - kunst, die, zoals hij zelf schreef, de werkelijkheid moest ontwarren, vrij maken of verhelderen2.

Het doorbreken van de normen van het realisme geschiedde niet zonder overdrijving. De nieuwe kunst bleef vooral bij de zwakke talenten in een chaotische warreling van woorden of van lijn en kleur steken. Geleidelijk kon men echter twee grote stromingen

van expressionistische kunst onderscheiden: een lyrisch-subjectieve en een objectief-monumentale1. Uiterst subjectief waren de dichters van het ‘l'art pour l'art’, half-impressionistisch, half-expressionistisch, de kunst van de ‘meest individuele expressie van de meest individuele emotie’ (Kloos). In de schilderkunst openbaarde zich een drang naar hogere vormen van objectiviteit, een streven, dat lange tijd werd beheerst door de grootste figuur na van Gogh: Cézanne (1839-1906). De drang naar het elementaire, het wezenlijke der dingen, welke de kunst van een Greco, een Rembrandt zo boeiend maakt, was ook Cézanne in hoge mate eigen. In zijn werk week het lineair perspectief voor een opbouw van kleurvlakken, die geheel andere aspecten vertoonde dan de impressionistische verdeling van licht en schaduw. Bij Cézanne wordt de ruimte vanuit de kleurovergangen bereikt; iedere ‘stemming’ of gewild aesthetisme wordt versmaad. Zijn potretten zijn niet bewust psychologisch: zij dwingen den beschouwer, zelf leven te brengen in het organisme der afbeelding, die bij Cézanne nooit afgebeeld leven wordt2.

Het expressionisme kon niet onmiddellijk een ‘stijl’ vormen, omdat het slechts in negatief opzicht in overeenstemming was met de cultuur van de overgangsjaren van de 19de naar de 20ste eeuw. Het ontleende daaraan het smartelijk besef van innerlijke gespletenheid en een intens verlangen naar de daad als bevrijding uit een aesthetisch en intellectueel genieten3. Doch de eenheid van vormgeving, die het kenmerk van een werkelijke stijl is, scheen nog ver af: ‘Verzweiflung und Chaos, Tat und Ursprünglichkeit: das sind die Grenzen des Expressionismus’4.

De muziek bewoog zich tussen de neiging tot atonaliteit en een pogen om weer tot klassieke eenvoud en rust te komen. Het is

moeilijk een cultuurhistorische interpretatie te geven van het werk van Ravel en Debussy, van César Franck, Mahler, Busoni of Reger. Wat zij in klank uitdrukten, was meer verwant aan het expressionisme in de schilderkunst dan de melodieuze muziek der Italiaanse operacomponisten of de Weense walsmuziek. In de ‘melodie’, hoe gemakkelijker zij in het gehoor lag hoe beter, lag alle muzikaliteit van bepaalde burgerlijke groepen besloten, die in de muziek slechts ‘ontspanning’ zochten en ook niets anders. Vooral in het tijdperk 1850-1880, juist in de jaren van het meest oppervlakkige realisme, stagneerde het muziekleven door de platvloerse smaak van het ‘ontwikkelde’ publiek. Daarna kwam er geleidelijk verbetering. Men kreeg meer begrip voor Bach's betekenis en voor de onvergankelijke waarde der 18de eeuwse klassieke muziek. Tegen het einde van de 19de eeuw had Europa weer enige componisten van groot formaat. Het heeft echter weinig zin, de bewogenheid der nieuwe muziek met ‘expressionisme’ te etiquetteren.

Zeer laat, eerst na 1900, ontwikkelde zich een nieuw stijlbegrip in de bouwkunst. In deze meest gebonden van alle kunsten was stylistische zuiverheid bijna een eeuw lang verwaarloosd door een voorliefde voor het opzettelijk ‘mooi maken’ van gebouwen, gewoonlijk door overdadige imitatie van oude stijlmotieven. Tenslotte kwamen echter enige architecten (de Nederlander Berlage was daarbij de primus inter pares) tot het bevrijdend inzicht, dat de opoffering van détails de schoonheid van het geheel ten goede kan komen. Lijn en vorm moesten een eenheid vormen met de practische bruikbaarheid van het gebouw en in overeenstemming blijven met het karakter van de nieuwe materialen: ijzer, staal, glas en beton. Iedere versiering, die geen verband hield met de gehele opzet, diende achterwege te blijven. Op deze wijze kwam de bouwkunst tot het monumentalisme, dat andere kunsten eveneens nastreefden.

Misschien is het beter van neo-klassicisme dan van monumentalistisch ‘expressionisme’ te spreken. Vooral na omstreeks 1900 werd het verlangen naar rust en zekerheid sterker; de hypersubjectivis-

tische ‘l'art pour l'art’-kunst begon sterke decadentieverschijnselen te vertonen. De meest vitale elementen der Europese cultuur, althans van de kleine élite, die in deze verwereldlijkte cultuur haar geestelijke veerkracht had behouden, wendden zich van haar af. Richard Dehmel bepleitte reeds in 1892 - in het Münchense tijdschrift ‘Gesellschaft’ - dat de dichter de taak had, de geestelijke nood van zijn tijd te begrijpen en leiding te geven aan de krachten, die in de volksgeest sluimerden1.

Niemand die het ‘decadentieprobleem’ zo scherp stelde als Stefan George (geb. 1868). Nadat hij zelf eerst lange tijd onder invloed van het ‘l'art pour l'art’-subjectivisme had gestaan, kwam hij geleidelijk tot ander inzicht. Kunst moest, volgens George, weer expressie van zuivere menselijkheid worden, een cultuurscheppende, stijlvormende kracht. Wilde de dichter werkelijk leiding geven en de band tussen leven en kunst niet geheel doorsnijden, dan moest hij zelftucht en een bewust-actieve levenshouding aankweken; zijn persoonlijkheid zou door ascese en medidatie worden gevormd. In deze geest uitte zich ook Paul Ernst (geb. 1866) - ‘eine der erschütterndsten Erscheinungen im Geistesleben der wilhelmischen Epoche’2. Ernst zocht aanvankelijk zijn heil bij het socialisme, maar kwam spoedig tot de conclusie, dat deze leer doortrokken was van de opvattingen der burgerlijk-materialistische cultuur, die hij zo haatte. Hij streefde naar een dienende kunst, een soort gemeenschapsexpressionisme en hield daarbij de blik even sterk op de toekomst gericht als George of Hofmannsthal3.

Het neo-klassicisme hoopte op een geleidelijke reformatie. Het nam de schemering van een nieuwe cultuur waar en gaf zich gaarne over aan de illusie, dat deze zonder catastrophe kon worden bereikt indien de chaos door geestelijke tucht werd bedwongen. Dit optimisme werd door de meeste jonge kunstenaars niet ge-

deeld. Bij velen overheersten nog steeds de revolutionnair-activistische trekken van het eerste expressionisme. Sommigen van hen, bijvoorbeeld Lawrence, die kort voor de oorlog enige merkwaardige romans publiceerde, beschreven met fijne intuïtie de psychologie der opstandigheid en de irrationaliteit van het dagelijks leven. Anderen schreven werk van sociale strekking. Het sterkst was dit irrationalistisch kunstenaarsactivisme in Duitsland. De lijn, die bij Hamann was begonnen en die door de romantici en Nietzsche was voortgezet, liet bij Pfemfert en Hiller aan duidelijkheid niets te wensen over. Hoe volledig ook de inlijving van Duitsland bij de polytechnische West-Europese cultuur scheen te zijn, alle tekenen wezen er op, dat er geestelijk nog een breede kloof gaapte tussen bepaalde Duitse tradities en het Westelijk rationalisme. Het blijft te betreuren dat een belangrijke groep van jonge Berlijnse kunstenaars niet meer zelfbeheersing toonde. De kring van Seewald, Frank, Klabund, Blei en Edschmid miskende de betekenis van het neo-klassicisme. Hun heftigheid dreigde cultureel destructief te worden door een mateloos subjectivisme, waarmee zij de kringloop van het expressionisme sloten en hun kunst onvruchtbaar maakten. Zij wilden direct, intuïtief, door middel van hun wil en hun temperament tot het wezen der dingen doordringen. Hun taal bevatte een nieuw rhythme, primitief, met zo min mogelijk beschrijvende woorden, weinig causaal-verklarend.

Tussen de uitersten van het neo-klassicisme en het wilde voluntarisme bewogen zich de stille zoekers naar wijsheid en schoonheid, die zich terugtrokken in een sfeer van subtiele wijsheid. Hun isolement was een afweer tegen de gewelddadigheid van een tijd, welke zij niet verstonden. De merkwaardigste van deze eenzame dromers was Rilke (geb. 1875) - ondanks een licht decadente inslag toch een sterke figuur. Rilke was te kwetsbaar om zich in het gewoel van de strijd te wagen1. Zijn pogen om het wezenlijke

der dingen te benaderen, week in methode geheel af van dat der heftige expressionisten. Zij beukten tegen de deur, waaraan Rilke slechts bescheiden klopte. Zij waren de roependen, Rilke de luisterende.

Voor deze eenzamen was het uitbreken van de wereldoorlog de zwaarste beproeving, die men zich kon voorstellen. Hun irrationalisme kende niet de hevige drang naar de daad, die de expressionistische kunst in het diepst van haar wezen verbond met het explosief geweld van een oorlog. Te vergeefs zochten zij de zin van dit lijden te doorgronden. Het leed van deze wereld maakte hen stiller en teruggetrokkener.

3 - Het irrationalisme in de wetenschap

De termen rationalisme en irrationalisme, die in de voorafgaande hoofdstukken schering en inslag waren, konden niet telkens in al hun nuances opnieuw gedefinieerd worden. In hun ruimste, cultuurphilosofische, zin gaven zij de polariteit van twee levens- en wereldbeschouwingen weer: enerzijds de opvatting, dat de mens de smid van zijn eigen geluk zou zijn. Intellect en aangeboren rede of ratio waren de beide hamers om het individueel en collectief geluk te smeden; het leed geen twijfel of zij zouden langzamerhand meer gewicht in de schaal gaan leggen: zij waren sterker dan alle omstandigheden, die de vooruitgang belemmerden. Daartegenover stond de overtuiging van het irrationalisme in en buiten het christelijk geloof, dat de mens afhankelijk was van hogere machten, driften of instincten, die hij niet kon beheersen. De vooruitgang was een fictie, die ieder ogenblik kon worden gelogenstraft. Men kon wel naar het goede streven - en het was ook gewenst dat te doen - doch nooit aanspraak maken op geluk. Individueel en collectief was de mens onderworpen aan de tragiek van het lot, dat hij nooit kon begrijpen en waarin hij zich slechts met een zekere deemoed kon schikken. Hoe hoger de zelfoverschatting zou stijgen, hoe dieper de val.

Indien men deze tegengestelde opvattingen overbrengt naar een

onderdeel der cultuur, de wetenschap, ziet men op dit beperkte gebied het contrast weer heel duidelijk. Er is in de wetenschap een stroming met een onwrikbaar vertrouwen in de onbegrensde vooruitgang van de menselijke kennis. Waarom zou zij op den duur niet alle geheimen der natuur kunnen doorgronden? De logica en de verfijnde methoden der analyse zouden op ieder gebied onkunde en bijgeloof door helder weten vervangen. Anderzijds is er een stroming, die aan de wetenschap slechts een relatieve betekenis hecht. De ‘wetenschappelijk’-rationele methoden bereiken spoedig de grens, die slechts door intuïtie kan worden overschreden. Er zijn vormen van wetenschap, welke deze intuïtie niet versmaden, doch daarmee doen zij afstand van ‘het bewijs’, dat door de rationalistische wetenschap zo hoog wordt aangeslagen. Zij zijn gericht op synthese en gaan daarbij uit van het fundamentele beginsel dat het geheel meer is dan de som der delen. Dat meerdere is boven analytische waarneming verheven en vereist een ander ‘begrijpen’ dan dat der logische redenering. De ‘ganzheitliche’ wetenschappelijkheid is niet als zodanig irrationeel, doch zij erkent de aanwezigheid van irrationele factoren. Zij is metaphysisch gericht en blijft gedachtig aan de woorden van Hamlet: ‘There are more things in heaven and earth, Horatio, than are dreamt of in your philosophy’.

In de vier eeuwen sedert het begin der renaissance heeft de rationalistische wetenschap in West-Europa een hogere vlucht genomen dan ooit te voren ergens ter wereld het geval was geweest. Deze verbazingwekkende ontplooiing van het abstract-analytisch en causaal-natuurwetenschappelijk denken was slechts mogelijk door de ontwikkeling der wereldlijk-humanistische cultuur, die wij in haar typisch West-Europees verloop hebben geschetst. Zij was sterker dan de dogma's van het geloof of de bezinning uit de bloeitijd der Duitse philosophie en kunst tegen het einde der 18de en het begin der 19de eeuw.

Omstreeks 1880 raakte de Westerse wereldlijk-intellectualistische cultuur over haar hoogtepunt heen. Haar disproportionaliteit kwam steeds duidelijker aan het licht en voor het eerst sedert lange tijd

werd twijfel geopperd aan het rationalistisch absolutisme der wetenschap. De onttroonde ‘koningin der wetenschappen’, de philosophie, maakte weer aanspraak op erkenning en wéér deed de bezinning zich vooral in Duitsland horen. Ondanks de expansiviteit van het industrialisme en de buitengewone ontvankelijkheid van de Duitse natuurwetenschap voor het analytisch-experimentele onderzoek, was er het contact met de geest van Luther en Bach of van Goethe en Fichte nooit geheel verbroken. Als een smalle onderstroming kunnen wij in de loop van de 19de eeuw de oppositie tegen de Westers-wereldlijke cultuur volgen: Schopenhauer, Droysen, Burckhardt en Nietzsche bewaarden de kostbare resten van een cultuur, die de suprematie van het humanistisch rationalisme weigerde te erkennen.

In 1887 publiceerde de socioloog Tönnies een destijds weinig opgemerkt boek, Gemeinschaft und Gesellschaft, waarin hij de voor de geschiedphilosophie en maatschappijleer zo belangrijke tegenstelling tussen ‘gemeenschap’ en ‘maatschappij’, tussen een organische en een mechanisch-atomistische samenleving uiteenzette. Na Droysen's Historik (1868) was dit werk de meest waardevolle bijdrage om de betekenis der ‘ganzheitliche’ methode te leren begrijpen. Men kreeg weer oog voor de noodzakelijkheid van historische begripsvorming, die door haar categorieën groei, leven en eenheid het volle licht wierp op aspecten, welke door het analytisch-rationeel ‘realisme’ zo lang waren verwaarloosd. Het ware historische denken is, juist omdat het zich op de genoemde categorieën beroept, als zodanig anti-rationalistisch. Het berust kentheoretisch op geheel andere grondslagen dan alle causaalanalytische natuurwetenschap - zo betoogde Rickert in zijn magistraal boek Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung (1902).

De scheiding tussen natuur- en geesteswetenschappen betekende een eerherstel van alle wetenschappen, die vele tientallen jaren ten onrechte in het keurslijf der natuurwetenschappelijke analyse waren geperst. Nu kon de philosophie, zelfs de metaphysica weer opleven. Wel leidde de drang tot historisch-intuïtief ‘begrijpen’

tot een ‘historisme’, dat alle waarlijk scheppend werk in de weg stond, maar toch is er reden om Windelband, Dilthey, enz. dankbaar te zijn voor de wijze, waarop zij de zelfstandigheid der philosophie verdedigden.

De erkenning van de irrationaliteit van het leven in zijn historische ontwikkeling, ook in cultureel opzicht, opende een ruim perspectief voor de kunstgeschiedenis. Dilthey (geb. 1833) wees met zijn Das Erlebnis und die Dichtung de literatuurgeschiedenis nieuwe banen. Worringer pleitte ervoor, in de kunstgeschiedenis de polaire begrippen ‘Abstraktion’ en ‘Einfühlung’ in te voeren. Hij meende, dat men zich steeds moest afvragen wat de kunstenaar had gewild. De stijl is slechts de abstractie van de ziel, die in het werk leeft, zodat de kunstgeschiedenis naast kennis van stijlvormen ook intuïtie voor de geest van het werk moest aankweken.

Bergson (geb. 1859) bewees, dat het intellect nooit het organische kon omvatten. De hulpmiddelen van analyse en formuleringen blijven van grote waarde om onze kennis der levenloze materie te vergroten, doch het leven zèlf kunnen zij niet benaderen. Daartoe is intuïtie nodig, de gave om rechtstreeks te overzien wat voor de analyse verborgen blijft: de eeuwige beweging, de ‘élan vital’ der scheppende evolutie. Om Bergson schaarden zich in Frankrijk André Gide, Romain Rolland, Paul Claudel en André Suarès.

Tegen het einde der 19de eeuw viel een groeiende waardering voor Goethe's natuurwetenschappelijke geschriften waar te nemen. Zij werden voor Rudolf Steiner (geb. 1861) het uitgangspunt voor zijn anthroposophie: het stelsel, dat het kosmisch verband tussen mens en natuur verklaart en de beheersing van de occulte krachten in de mens aan nieuwe vormen van paedagogie en natuurwetenschap toevertrouwt.

 

De ‘officiële’ natuurwetenschap, dat wil zeggen het geijkte logisch-empirisch methodisme, bleef aanvankelijk verheven boven de deining in de geestes- of cultuurwetenschappen. En toch zou ook zij niet voor de ‘crisis der zekerheden’ bespaard blijven. In 1905 formuleerde Planck zijn quantentheorie, - de leer, die verkondigt

dat energie slechts in bepaalde quanta of hoeveelheden kan worden opgenomen of afgegeven - welke verwarring stichtte in de logische opbouw van de natuurkunde. De wetten, die hun uitdrukking vonden in de experimenten, bleken in onderling verband enige tegenstrijdigheden te bevatten. Er ontstond een neiging om gewaagde theorieën op te stellen, sterk afwijkend van het natuurbeeld in het midden der 19de eeuw.

In de biologie begon de causaal-deterministische beschouwingswijze terrein te verliezen. Onder invloed van de philosophie (Bergson, Driesch) ging men zich van het biologisch materialisme afwenden; vitalistische theorieën wezen op de ondeelbaarheid der levensverschijnselen, die van geheel andere aard waren dan de resultante van een aantal mechanisch werkende krachten. Stoffelijke voorwerpen waren gegeven grootheden, alles wat leefde had een toekomst in zich. De levende natuur was een en al potentialiteit. Causale verklaringen omtrent het groeiverschijnsel konden slechts analytisch zijn; ze konden de celdeling verduidelijken, maar nooit verklaren waarom een zaadje zich ontwikkelde tot een boom. Wie zich de teleologisch-finalistische zienswijze eigen maakte, erkende de aanwezigheid van een hogere macht, welke ondoorgrondelijk was voor het intellect. Door de eerbied voor de irrationele of onkenbare achtergrond der dingen verdween de scheidsmuur tussen geloof en natuurwetenschap1, welke zo kenmerkend was geweest voor het rationalistisch-materialisme der 19de eeuw.

De psychologie weerspiegelde de tegengesteld gerichte tendenties uit het begin der 20ste eeuw door de opkomst van de psychoanalyse. Freud's leer vestigde de aandacht op de kracht van verdrongen driften; zij bewees hoe het intellectualisme der moderne natuurwetenschap de irrationele complexen, welke in het onderbewustzijn sluimeren, had onderschat. In dit opzicht bevrijdde Freud (geb. 1856) de psychologie uit het schema van bepaalde abstracties, die het doordringen in het diepste zieleleven belemmerden. Maar langs een omweg werden de denkbeelden van Freud

weer in dienst gesteld van het natuurwetenschappelijk determinisme. Slechts door analyse kon de aanwezigheid van ‘complexen’ worden aangeduid, maar er werd vergeten dat, synthetisch beschouwd, het onderbewustzijn van de persoonlijkheid méér is dan de som der complexen. Bovendien kwam Freud, in zijn vreugde over de ontdekking van onontgonnen terrein, tot een mateloze overdrijving van de betekenis der sexualiteit voor het onderbewustzijn.

Jung, eens een bewonderaar van Freud, wees - geheel in de lijn van het moderne irrationalisme - op de oneindige differentiatie der zielekrachten. Het onderbewuste is geen poel van verdrongen complexen, doch een supra-psychologisch onderdeel der algemene élan vital of levenskracht, een element van het grote kosmisch geheel dat men leven noemt. De toepassing der analytische methode op het onderbewustzijn kan aanleiding geven tot een ziekelijk egocentrisme. Wie het zieleleven in universeel of kosmisch verband zag en de scheppende kracht der ondeelbare persoonlijkheid erkende, begreep dat er een psychische vrijheid kan zijn van geheel andere orde, dan de zeer bepaalde vrijheid, die Freud in het vooruitzicht stelde bij het overwinnen van een door analyse verklaard ‘complex’.

In het naar elkander toegroeien van geloof en wetenschap scheen het begrip van een nieuwe wereldbeschouwing te liggen. Veelbelovend was het werk van Jung, Husserl en Scheler, van de sterke denkers, die een synthese nastreefden van psychologie en religie, van moraal en maatschappijleer, van rationalisme en irrationalisme - een streven, dat eerst na de wereldoorlog waardering vond bij een gedeelte der half-uiteengeslagen ‘culturele élites’ van Europa.

4 - Wanverhouding

De socioloog en de bioloog kunnen het met den historicus eens zijn, dat de geschiedenis van Europa geheel anders is verlopen dan het vooruitgangsoptimisme had verwacht. De tragedie van

het moderne Europa - waarschijnlijk van alle huidige modern-industriële culturen - ligt in de wanverhouding tussen de ware cultuurscheppende krachten en de ongebreidelde technisch-materialistische expansiviteit1; een wanverhouding, die ook tot uiting komt in de wijze, waarop de kennis van de mens achterbleef bij de wetenschap der levenloze natuur2.

De gelijkstelling van technische met culturele vooruitgang, miskent de diepe waarheid, die in Spengler's woorden ligt: ‘Technik ist nicht vom Werkzeug her zu verstehen. Es kommt nicht auf die Herstellung von Dingen an, sondern auf das Verfahren mit ihnen’3. Door middel van de techniek ontstal de mens, gelijk Prometheus, het vuur aan de goden. Het verloop van vier eeuwen Europese geschiedenis heeft geleerd, dat hij meer de slaaf dan de beheerser van dit vuur was. In en door de uitbreiding der technisch-natuurwetenschappelijke kennis ontstond de illusie, dat de mens met de onderwerping der natuurkrachten de samenleving aan zijn rationeel inzicht zou kunnen onderwerpen. ‘Die Tragödie des Menschen beginnt, denn die Natur ist stärker. Der Mensch bleibt abhängig von ihr, die trotz allem auch ihn selbst, ihr Geschöpf, umfaszt. Alle groszen Kulturen sind ebenso viele Niederlagen. Ganze Rassen bleiben, innerlich zerstört, gebrochen, der Unfruchtbarkeit und geistigen Zerrüttung verfallen, als Opfer auf dem Platze’4.

De technische expansie berustte niet op de vrije wil van enkele

uitvinders en ondernemers. Zij wortelde diep in de technisch-materialistische cultuur en in haar economische exponent: het modern-kapitalistische stelsel. Om dit duidelijk te maken, moest ik aan de ontwikkeling van het kapitalistisch-industrieel productiesysteem, vooral in zijn imperialistische phase, bijzondere aandacht schenken. Wat in de meeste cultuurgeschiedenissen als bijzaak wordt beschouwd, vatte ik in afzonderlijke hoofdstukken samen, om met de nodige nadruk te kunnen uiteenzetten, waarom het evenwicht der Europees-technische beschaving zo wankel was. Het fatum der Europese cultuur lag in de uitbreiding van partiële wanverhoudingen tussen technische en psychisch-morele ontwikkeling tot een algemene disproportionaliteit.

Cultuurhistorisch beschouwd, was iedere grootindustrie een bron van bederf: ‘de dode stof verlaat het fabrieksgebouw veredeld, maar de mensen worden daar bedorven en verliezen er aan waarde’1. Dit harde oordeel miskent niet de noodzakelijkheid van grootindustrie voor de moderne samenleving; het duidt slechts aan, dat het industrialisme in een bepaalde phase van het Europees cultuurverloop een noodlottige invloed heeft uitgeoefend. De 19de eeuw heeft haar technische expansie niet kunnen beheersen.

Dit gebrek aan beheersing kan ten dele worden toegeschreven aan de democratisering van een samenleving, die van de vrijheid alles verwachtte, terwijl zij dringend leiding nodig had. Het industrialisme en de stedencultuur veroorzaakten een activering van de massa, die uitliep op een democratie van geheel andere aard dan de oorspronkelijke burgerlijk-politieke democratie. Wanneer Mannheim spreekt van de ‘Fundamentaldemokratisierung der Gesellschaft’2, stelt hij zich daarbij vormen van democratie voor, die niet besloten liggen in de definitie: ‘de demokratie is een bestuursvorm ener collectiviteit met zelfbestuur, waaraan een groot deel harer leden, hetzij direct, hetzij indirect deelneemt, en waarbij geestelijke vrijheid en gelijkheid voor de wet gewaarborgd zijn’3.

De geschiedenis en de sociologie kunnen bij dergelijke abstracties niet blijven staan. Zij vragen zich af hoe het gemeenschapsgevoel en het gelijkheidsbeginsel ook waarlijk effectief worden en welke realiteit er schuilt in de toevoeging, die genoemde definitie niet kan ontberen: ‘en waarbij de leden (der gemeenschap) van haar geest doortrokken zijn’ (Bonger). Het noodlot der Europese democratie in de 19de eeuw was, dat zij een beroep deed op het algemeen gemeenschapsgevoel in een maatschappij, die door klassetegenstellingen en mateloos individualisme was ondermijnd.

Het partijwezen, het meest typische verschijnsel der moderne democratie, hield nauwer verband met georganiseerd groepsbelang dan met de ware gemeenschapsgedachte. Het richtte zich soms meer naar de stemming van de massa dan naar het nationaal belang, want het offerde maar al te gaarne de toekomst op aan het succes van het ogenblik1. Iedere politieke partij vreest de impopulariteit en toch is er geen ware leiding mogelijk zonder - meestal tijdelijke - impopulariteit.

Steeds sterker werd de tegenstelling tussen de irrationaliteit der grote massa enerzijds en de rationalisering van bepaalde complexen der samenleving anderzijds. Met deze rationalisering zijn wij ver verwijderd van de rationalistische wereld- en levensbeschouwing, waarvoor zich de geschiedphilosophie interesseert. Zij is meer wat in de sociologische literatuur ‘functioneel rationalisme’ wordt genoemd2: de organisatie van reeksen handelingen voor bepaalde doeleinden. Rationeel is in deze zin een goed-georganiseerd modern industrieel bedrijf, de organisatie van een bureaucratie of een leger.

Wat Spengler over de techniek opmerkte, geldt ook voor alle vormen van organisatie: uiteindelijk beslist niet de functionele

rationalisatie, doch het gebruik dat men er van maakt. En juist hierin openbaart zich de disproportionaliteit der moderne technisch-materialistische cultuur. Industrieën, die rationeel-organisatorisch nagenoeg volmaakt zijn, kunnen ieder ogenblik in dienst worden gesteld van de meest destructieve oogmerken. Men heeft de oorzaak van dit merkwaardige verschijnsel in gebrek aan internationale samenwerking willen zien, doch dan vergeet men dat dit gemis aan samenwerking meer oorzaak dan gevolg is. Er is geen internationaal solidarisme mogelijk in een wereld van ongeordende nationale samenlevingen, die stuk voor stuk topzware industriële apparaten temidden der ‘stemmingsdemocratie’ van egoïstische massa's in stand houden.

Wij hebben reeds voldoende ervaring om te oordelen over de onvruchtbaarheid van het pacifisme in culturen, die verworden zijn tot oppervlakkige civilisaties zonder geloof en zonder leiding. Iedere ware cultuur kent een hiërarchie van ‘élites’ (sociologisch gesproken, de groepen die cultureel leiding geven). De ‘Fundamentaldemokratisierung’ der 19de eeuw heeft deze hiërarchie geheel uiteengeslagen, of, zoals Mannheim het treffend uitdrukte: ‘Die Krise der Kultur in der liberalen Demokratie geht zunächst einmal auf die Tatsache zurück, dasz die fundamentalen Sozialprozesse, denen früher die kulturschaffenden Eliten zur Entfaltung verhalfen, infolge der Vermassung des gesellschaftlichen Lebens geradezu in ihr Gegenteil umschlagen, d.h. die Elitenbildung hindern’1.

De moderne democratie en de rationalistische overschatting van parate kennis hebben geleid tot een uitbreiding van het onderwijs in al zijn geledingen, met het gevolg dat de élitegroepen numeriek zeer talrijk zijn geworden. Zij verloren daardoor de exclusiviteit, die nodig is om werkelijk leiding te kunnen geven2. Hun invloed werd meer en meer diffuus; de ene groep neutraliseerde de andere. Het onderwijs voldeed aan de eisen van de maatschappij door zich steeds meer in intellectualistische richting te

ontwikkelen - het paste zich aan bij de functionele organisatie, die haar zuiverste vorm vond in de vorming van machtige bureaucratieën. Het diplomasysteem gaf de selectie de reglementering, die het best in deze functionele rationalisatie paste. Ware geestesbeschaving en het aankweken van goede karaktereigenschappen werden van secundaire betekenis, vergeleken bij het belang der vaktechnische specialisatie (die tenslotte ook de universiteit van haar universaliteit beroofde).

De leiding-gevende functie van vele élitegroepen werd ook in gevaar gebracht door de overvulling van vele ambten met jonge intellectuelen, die door hun economische omstandigheden gedwongen waren de laagste salarissen te accepteren. Reeds vóór de wereldoorlog begon de ‘proletarisering van het intellect’, die wij als de oorzaak van veel revolutionnaire spanning mogen beschouwen.

De daling van het maatschappelijk aanzien dezer intellectuelen dreigde aanleiding te geven tot een depreciatie van het geestelijke zelf. Tot diep in de 19de eeuw hadden de intellectuele élites een zeker standsaanzien genoten, in het begin van de 20ste eeuw begonnen zij tot een ‘klasse’ te degraderen; zij gingen hun gevoel van eigenwaarde verliezen. De strijd om het bestaan dwong tot steeds verder gaande specialisatie; vaktechnische kennis werd hoger geschat dan ware beschaving. Op deze wijze werden brede groepen intellectuelen, zoals Ortega Y Gasset schreef, tot ‘horden’. Vanuit de hogere rangen der culturele hiërarchie waren zij teruggezonken tot de grauwe middelmatigheid der grote massa.

De spits van de culturele pyramide werd niet meer door geestelijke leiders, doch door bekwame organisatoren bezet. De technische en de bureaucratische concentratie maakten het steeds moeilijker, het functioneel verband tusschen de aanwezige materiële middelen te zien. Op deze wijze kwamen een aantal economische of bureaucratisch-organisatorische dictators te staan tegenover de massa.

In de laatste halve eeuw voor het uitbreken van de wereldoorlog wemelde het in Europa en in Amerika van dergelijke partiële dictaturen. Zij versterkten de bestaande spanningen door het ont-

breken van een intermediair van geestelijk-leidinggevende élitegroepen. Wel had iedere wetenschap en iedere kunst een aantal erkende coryphaeën, doch in haar geheel had de moderne wereldlijke cultuur geen leiding. De intellectualistische en technische verfijning ging gepaard met een morele chaos. ‘On dirait que la civilisation moderne est incapable de produire une élite douée à la fois d'imagination, d'intelligence et de courage’1.

Juist omdat men in het cultureel-chaotische vooroorlogstijdperk geen ware leiding kende, ontbrak nagenoeg ieder inzicht in de gevaren, die het oude werelddeel bedreigden. De enorme verbreding van de intellectuele bovenlaag veroorzaakte een inflatie van het woord, die alle perken te buiten ging. Nagenoeg alle gedrukte en voorgedragen beschouwingen hadden de grondtoon van het vooruitgangsoptimisme. Misschien behoren de sociale en aesthetische functies van de taal tot de maatstaven voor de periodiciteit der culturen. Is het een al te stoutmoedige hypothese in het gebruik van het woord een aantal opeenvolgende stadia te onderscheiden? De natuurklanken en de religieuze stameling in de aanvang ener cultuur, de beheerste vormen van stijl in haar klassieke periode, overvloed en misbruik van het woord in de jaren der neerwaartse beweging - in de tijd, waarin zich volgens Spengler de overgang van cultuur tot civilisatie voltrekt.

Evenals Goethe's Zauberlehrling staat de moderne mens enigszins verbijsterd en vermoeid tegenover de ongeremde vermenigvuldiging der waterdragers. En wij kennen niet de toverformule om de stroom te bedwingen. Er verschijnen honderden tijdschriften, duizenden dagbladen en tienduizenden boeken per jaar. Atavistische eerbied voor het gedrukte woord dwingt tot het bewaren van al het bedrukte papier. Bibliotheken meten de lengte van hun boekenrekken in kilometers. Statistici berekenen het aantal hectaren bos, dat dagelijks wordt gekapt om aan de vraag der papierfabrieken te voldoen. IJverige geleerden en studenten, die in een onderdeel van een klein gedeelte der menselijke kennis naar

volledigheid streven, zijn gedwongen zoveel tijd aan hun documentatie te besteden, dat zij aan hun ware taak ternauwernood meer toekomen.

De woordenvloed, die een integrerend element van het vlakke cultuuroptimisme der 19de eeuw was geworden, bemantelde de leemten der maatschappelijke orde en de algemene verzwakking van het geweten. Het intellect smeedde woorden om tekortkomingen te bedekken. De oude wijsheid der Grieken, het ‘ken U zelf’, ging steeds meer schuil onder de schittering van woordenweefsels. Zo vergroeide het geloof tot theologie, de wijsbegeerte tot wetenschap, de intuïtieve zelfkennis tot beredeneerd geweten, de volkskunst tot artistieke gekunsteldheid, het aristocratischzedelijk vooruitgangsideaal tot een materialistisch vooruitgangsoptimisme. Het gebruik van het woord nadert in de moderne civilisatie steeds meer het woordspel1, waaraan de intellectuele of kunstgevoelige mens zich maar al te graag willoos overgeeft - zoals van Deyssel het in zijn hymne op het proza uitdrukt: ‘Ik vraag niets liever dan machteloos te zijn tegenover de macht van Mijn woord.’

Vooral het geloof heeft onder de aanzwellende vloed der woorden te lijden gehad. Steeds meer gaf de godsdienst te lichtvaardig troost. Een religieus zondebesef, dat zich te snel - in mooie woorden gehuld - aandient, werkt als een narcoticum voor het geweten. En wij weten heel goed, men spreekt het grote woord ‘zonde’ keer op keer al te gelaten uit. De atheïst, die met de rug tegen de harde muur van zijn geweten staat gedrongen, zondigt soms minder gemakkelijk dan degenen, die zich op hun vroomheid beroepen.

5 - De wereldoorlog als symptoom

Men kan zich afvragen of ik het beeld der burgerlijk-wereldlijke Europese cultuur niet te somber heb afgeschilderd. Er was in de

19de eeuw in de Europese samenleving veel rechtschapenheid, familiezin en energie. In alle lagen der maatschappij kwam individueel geluk voor. Wetenschap en economische organisatie verbeterden het lot van millioenen, de kunst bracht een aantal onvergankelijke meesterwerken voort; vooral tegen het einde der 19de eeuw groeide een sociaal gevoel, dat het beste voor de toekomst scheen te beloven. Maar ook een zeepbel met schitterende kleuren kan uiteenspatten.

De oorlogscatastrophe van 1914 was geen toevallige gebeurtenis; zij lag besloten in een langdurige ontwikkeling der cultuur, zij was een symptoom van de innerlijke ontwrichting van een samenleving, die de krachten welke zij had opgeroepen, niet meer kon beheersen.

De wereldoorlog was géén gevolg van de leugens van een aantal diplomaten, van de machtswellust van een paar vorsten, van de verdorvenheid van één volk; evenmin van een bepaald economisch stelsel. Hij vloeide organisch voort uit een cultuur, waarvan techniek, imperialisme en kapitalisme de belangrijkste aspecten vormden.

De grote ineenstorting lag niet ‘in de schaduwen van morgen’, doch veeleer in de schaduwen van de vier eeuwen West- en Midden-Europese cultuur sedert de opkomst der renaissance. De wereldoorlog was cultuurhistorisch beschouwd de zondvloed, misschien zelfs slechts de eerste vloedgolf daarvan.

Het is principiëel onjuist de wereldoorlog te zien als één der vele oorlogen, die Europa hebben geteisterd en die in hoofdzaak een politieke achtergrond hebben. Hij was van geheel andere aard dan alle voorafgaande vormen van wapengeweld. In 1914 begon de ineenstorting van het topzware industriële stelsel, dat aan Europa zo lang de hegemonie over een groot gedeelte der wereld had geschonken. De gekleurde rassen gingen zich emanciperen, politiek èn economisch, met de wapens, die de Europeanen hun hadden verschaft. Voor het eerst openbaarde zich in alle duidelijkheid de gevaren van de moderne techniek, wanneer zij voor destructieve doeleinden wordt gebruikt. De ‘overwinning’ van

enkele landen in deze oorlog kon de nederlaag van de Europese cultuur in haar geheel, niet maskeren. Alle vorige oorlogen konden worden gewonnen, slechts deze niet.

In de grote lijnen van mijn onvolledige schets kwam vooral naar voren, hoe de expansieve West-Europese levensstijl ook het gebied der meer irrationele Midden-Europese cultuur veroverde. Toch drong het Westelijk rationalisme nooit tot in de kern der Midden-Europese cultuursfeer door. Duitsland en Italië namen wel het industrialisme en bepaalde vormen van democratie over, doch de ware geestdrift voor het klassieke Manchester-kapitalisme en het Franse gelijkheidsidealisme hebben zij nooit gekend. Mijn these over de fundamentele verschillen tussen de West- en de Midden-Europese cultuur, waarvan de betekenis voor de 19de eeuw scheen te vervagen, wordt door het verloop van de gebeurtenissen sedert 1914 bevestigd. Opnieuw is gebleken welke diepe kloof Midden- van West-Europa scheidt. De as Rome-Berlijn duidt méér aan dan een recente politieke constellatie. Zij heeft een cultuurhistorische voorgeschiedenis, die zich over vier eeuwen uitstrekt.

 

De culturele misvorming, die het gevolg is geweest van vier eeuwen verwereldlijking, verklaart de catastrophale ontwikkeling der jongste geschiedenis. Zóveel disproportionaliteit kan niet ineens verdwijnen. Zij kan ook niet zonder langdurig en intens lijden verdwijnen.

De geschiedenis, op háár wijze ‘Dienst am Leben’ leert ons ware cultuur van oppervlakkige civilisatie onderscheiden. Ze bewijst ons, hoe zinloos het materialistisch vooruitgangsoptimisme is. De verwerping van het rationalisme behoeft niet verder te gaan dan het afwijzen van die vormen van rationalistisch intellectualisme, welke tot een stuurloos individualisme leiden. De mens leeft in een driehoeksrelatie: hij is een individueel wezen, een deel van vele gemeenschappen van soortgenoten en een element van de universeel-aanwezige ‘natuur’. Of in Europa, bij de huidige stand der bevolking nog een cultuur mogelijk is, waarin deze drie aspecten

van het menselijk bestaan tot hun recht kunnen komen, zal de naaste toekomst leren.

De afbraak van het oude geschiedt met verbijsterende snelheid. De noodzakelijke vernieuwing en opbouw dreigt daarbij achter te blijven. Wij hebben ‘bezinning’ en ‘leiding’ nodig - volharding, ook waar de zekerheid van welslagen ontbreekt.


Vorige Volgende