Yang. Jaargang 38

[p. 129]

Frank Brisard
Een vleselijke komedie
Over The feeling of what happens: Body, emotion and the making of consciousness
A. damasio

_

Onlangs viel mijn oog op een onooglijk boekje dat pleit voor een radicalisering in de verdediging van dierenrechten. Volgens de auteur moet aan deze beweging een ultieme linguïstische wending worden gegeven, en wel door het respect voor onze collegaaardbewoners voortaan te laten doorklinken in de taal die we gebruiken om over hen te spreken. Uiteraard is een misplaatst gebruik van dierlijke metaforen in deze visie al uit den boze, omdat ze meer dan eens clichématige fysieke en karaktertrekken van al die mooie fauna op een weinig flatterende wijze exploiteren. Maar het gaat verder. We spreken best over de beesten alsof ze ‘personen’ zijn, ja hoor, in de legalistische zin, volop met eigen rechten en plichten. De onredelijkheid van dit voorstel zit hem dan vooral in deze laatste en volledige miskenning van de rationele structuur^[1] van ‘mensen’, en in de verabsolutering van een conceptie van biologische continuïteit die voortaan onze moraal en onze hele cultuur moet gaan bepalen. Maar blijkbaar gaat dit er tegenwoordig in als koek en vinden we in minder marginale kanalen makkelijk dezelfde teneuren terug. Blijkbaar staat het laatkapitalistisch chique om zo met de relativiteit van menselijke constructen te koketteren en almaar te benadrukken dat we ‘slechts dieren’ zijn. Een ander boek, dat pretendeert het mysterie van het ‘Zelf’ (en de rol van bewustzijn daarin) te lijf te gaan, staat tegelijk bol van tolerante zelfgenoegzaamheid en ironisch relativisme, typisch voor dit discours over ‘goed is wat goed is om te overleven’ en ‘de motor van de rede draait op voorgeprogrammeerde emoties’. En dat terwijl het toch eigenlijk over een vrij technisch onderwerp zou moeten gaan. Het eerste voorbeeld kan worden gerekend tot wat ik het ‘animalisme’ zou willen noemen, een extremistische vorm van dierenrechten-activisme; het tweede gaat door als avant-garde wetenschap. Beide blinken uit in stompzinnig reductionisme.

[1] Deze structuur manifesteert zich eerst en vooral in de aangehouden aandacht waartoe mensen, qua rationele wezens, in staat zijn, en ook in de capaciteit om die aandacht toe te spitsen op specifieke objecten. Rationaliteit veronderstelt verder dat de reactie, van welke aard ook, vanwege een ‘organisme’ op een gegeven object even specifiek is als het object zelf, en dat het organisme in kwestie dat object, samen met zijn eigen reacties daarop, inschrijft in een globaal patroon van verwachtingen en projecties omtrent mogelijke handelingen die door zo'n object kunnen worden ingegeven. Geen van deze eigenschappen op zich garandeert echter de aanwezigheid van rationeel gedrag (en sommige ervan komen effectief voor in bepaalde hoger ontwikkelde zoogdieren, zij het mondjesmaat en zonder een zingevende plaats in een of ander groter ontwerp), waardoor het niet correct zou zijn te beweren dat deze notie een monolithisch concept uitdrukt. Merk tevens op dat de diagnose van rationaliteit er niet een is die een persoon zomaar voor zichzelf kan uitmaken, wat meteen wijst op het fundamenteel sociale (of morele) karakter van dit predikaat.

[p. 130]

_ Wij, neurologen

Antonio Damasio bespreekt in The feeling of what happens de constructie van het menselijke bewustzijn, en met name de cruciale rol die daarin wordt gespeeld door biologische substraten. Ik heb gemengde gevoelens tegenover dit boek. Enerzijds vind ik dit tijdrovend gezwets vanwege een gevaarlijke gek, die ons ‘autobiografische zelf’ op één lijn wil plaatsen met dat van bavianen, bonobo's en een bende honden die hij kent, en dan vooronderstel ik nog heel genereus dat apen en honden überhaupt een of andere vorm van Zelf hebben. Maar hierover later dus meer. Anderzijds heb ik zeer veel geleerd over de precieze chemische en neurale werking van dat drie pond vlees dat we een ‘brein’ noemen. De belangrijkste thesis is deze: Bewustzijn, en het zelfbewustzijn als een uitgebreide en intensieve vorm van dat bewustzijn, komen voort uit een pulserende neurale representatie van het ‘interne milieu’, een proces dat algemeen wordt aangeduid als homeostase. Die laatste term haalt Damasio uit de celbiologie en hij duidt daarmee op de chemische mechanismen die een onafhankelijk organisme in staat stellen de eventuele effecten van variatie veroorzaakt door de omgeving binnen aanvaardbare (dat wil zeggen, levensvatbare) marges te houden en op die manier in zekere zin te fungeren als zijn eigen, zelfregulerende ‘thermostaat’. De representatie van zichzelf door het lichaam, een soort primitieve vorm van perceptie, is hiervoor onontbeerlijk en vindt bij zoogdieren grotendeels plaats in de hersenstam en de hypothalamus - samen vormen deze regio's zowat de CNN van het lichaam. Daar wordt dan een somatische ‘kaart’ getekend op basis van allerlei vitale signalen die het brein bereiken van over het hele lichaam, zoals de staat van hart, huid, spieren en bloedvaten en de aanwezigheid van chemische indicatoren (hormonen etc.) in de bloedstroom. Damasio beweert nu dat de zelfregulerende functie van het homeostatische proces een zekere onbewuste, biologische ‘kennis’ veronderstelt die het organisme toelaat ‘zichzelf’ te zien als een grotendeels stabiel systeem met een gegeven identiteit, en die de directe reflex is van een voorgeprogrammeerde drang om het leven vatbaar te houden binnen een precies omschreven organische grens (de huid, zeg maar). Het is diezelfde voorkennis van het eigen design, met zijn hele arsenaal van mogelijke reacties op interne en externe verstoringen van het biologische evenwicht, die uiteindelijk zal leiden tot de formulering van een eigen kijk op zichzelf en op de wereld.

De thesis wordt geschraagd door talrijke, soms uiterst interessante case studies uit de neuropathologie, neuroanatomische en - morfologische dissecties van korrels en klompen grijze en bruine materie, en neuro-psychologische uitwijdingen over de modaliteiten en condities van zintuiglijke waarneming. Emoties spelen in de argumentatie wel de belangrijkste rol, omdat het natuurlijk niet volstaat om de chemische en viscerale toestand van het lichaam in kaart te brengen (als een constante stroom van live verslaggeving en updates) om van een substantieel ‘ik’ te spreken. Naast de representatie van zichzelf moet het lichaam ook een manier vinden om externe objecten te verwerken en op te slaan, en om de relatie aan te duiden tussen het Zelf en de objecten die een verandering

[p. 131]

veroorzaken in de fysiologische constitutie van dat lichaam. Die veranderingen, die dus reacties zijn van het lichaam op stimuli die van buitenuit komen of als herinneringen worden geactiveerd, staan genoegzaam bekend onder de naam ‘emoties’ en vormen de lang gezochte missing link tussen de automatische regulering van een biologisch systeem en zijn uiteindelijke bewustwording van een privé-perspectief op de wereld, in de vorm van kennis over wat het systeem ervaart. Want dit is de lijn die moet worden gevolgd om van elektrofysiologische, evolutionair gevormde reflexen, simpel of complex, te komen tot een vorm van mentaal en symbolisch gemotiveerd gedrag dat voor de buitenwereld kan doorgaan als reflexief, intentioneel, rationeel. Damasio onderscheidt dienaangaande drie stadia, die trouwens op geen enkele manier een discontinuïteit of kwalitatieve breuk suggereren. Vertrekkend van de emoties van een ‘protozelf’, een wat rare naam voor de verzameling van neurale patronen waar het eigenlijk over gaat, leidt zijn verhaal ons langs de mentale beelden die we herkennen als gevoelens (of de ‘idee’ die ontstaat in het ‘kernzelf’ bij de ervaring van een emotie), om zo uiteindelijk uit te komen bij de ‘kennis’ van dezelfde emoties en gevoelens. Deze laatste (epistemologische) stap is absoluut noodzakelijk om te verklaren waarom het organisme plots de overtuiging zou ontwikkelen dat dergelijke gevoelens inderdaad bij hem, en alleen bij hem, horen. Toegegeven, dergelijke beschrijvingen, in dit wetenschappelijke epos, van biologische processen van lichaamsregulering (inclusief de functie van slaap, hier eindelijk uitgelegd!), van toestanden van pijn en genot en hoe die voortkomen uit de intrinsieke behoefte van levend weefsel om zijn broos (chemisch) evenwicht in stand te houden, zijn ronduit fascinerend^[2]. Jammer genoeg is de bespreking van een bijbelse of faustiaanse relatie tot kennis, een ongevraagde gift vanwege de Natuur die van louter tegenwoordige wezens historische schepsels maakt, dat al veel minder. Waar ik ten slotte ook nog, en in het bijzonder, van hou, is Damasio's neurologisch onderbouwde visie op het (lange-termijn) geheugen en zijn gedistribueerde neerslag van zintuiglijke interacties met concrete en abstracte objecten, in de vorm van zoiets als een gestalt of ‘dispositie’. Herinneringen, of de representaties daarvan, zijn niet terug te vinden in een of ander lokaal identificeerbaar formaat maar bestrijken vele verschillende dimensies en modules van het brein. Ze behoren, met andere woorden, tot een bestand van impliciete procedures die het subject op elk moment toelaten reële of fictieve ervaringen te (re)construeren en zo te expliciteren. Zelf zijn ze echter essentieel onbewust en kunnen ze onmogelijk worden gerekend tot wat dat subject feitelijk kent of weet, omdat het met name niet zozeer gaat om beelden uit het verleden maar om instructies om zulke beelden eventueel opnieuw samen te stellen. Psychologen en andere Piagetanen, met hun geloof in symbolisch gestructureerde mentale inhouden en facsimiles, hebben het daar soms moeilijk mee, maar dit laatste even terzijde.

Er bestaat inmiddels, na ongeveer een halve eeuw van hi-tech hersenpeuterij, een schier onoverzichtelijke massa literatuur over de zogenaamde NCCs (neural correlates of consciousness), waarmee doorgaans wordt gemikt op bepaalde types en sites van ac-

[2] Pijn en genot vormen samen de basismechanismen die er over waken dat het organisme zich aanpast aan de veranderende omstandigheden van de omgeving (adaptatie). De ervaring van pijn duidt op een of andere dysfunctie ergens in het levende weefsel en leidt tot een aangepaste reactie die de bron van die dysfunctie moet wegnemen en zo de integriteit van het organisme garandeert. Genot werkt dan weer meer als een motivatie om een bestaand innerlijk onevenwicht (b.v., een tekort aan suiker in het bloed) op te vangen en te compenseren, meestal door middel van doelgericht gedrag (b.v., door te eten). Ook slaap speelt een welbepaalde rol in deze huishouding van vitale evenwichten. De herhaalde afscheiding van neurotransmitters tijdens waakzame momenten veroorzaakt een gebrek aan glycogeen in bepaalde regio's van het brein, waardoor het organisme in een toestand van (droomloze) slaap wordt gebracht en de ‘energievoorraad’ opnieuw kan worden aangevuld.
Metabolisme en het op peil houden van energieën in een entropisch universum maken, in deze redenering, de kern uit van de biologische drang om te overleven. Mechanismen die hiervoor instaan, zorgen voor de handhaving van het leven tout court, en ze bieden daarenboven de mogelijkheid om dat leven voor elk individueel organisme beter (‘aangenamer’) te maken. De prijs die hiervoor moet worden betaald, echter, is de toegang tot een zekere kennis (in tegenstelling tot de naakte ervaring) van dingen als pijn en genot, en dus het verlies van een onbeschaafde onschuld die het loutere (onwetende) Zijn typeert.

[p. 132]

tivatie in het brein die rechtstreeks in verband kunnen worden gebracht met (hogere of lagere) vormen van cognitieve activiteit en van bewust gedrag. Damasio's uitlatingen over de natuurlijke fundamenten van perceptie en proprioceptie moeten in deze context worden gelezen. Maar als ik dit alles nu echt had willen of moeten weten, dan zou ik eerlijk gezegd veel liever een of ander bloednuchter tractaat gelezen hebben, in plaats van dit romantisch gemijmer waarin je tussen de valse bescheidenheid door op naakte feiten mag gaan jagen. Bovendien, en dat is gekend sinds zijn vorige boek over Descartes' error, weet Damasio zich nog steeds niet in te tomen als het gaat over de relatie tussen wetenschap en filosofie en vervalt hij keer op keer in genante tirades tegen de misleidende illusies van een ‘volks-psychologie’, die zich vooral zou manifesteren in het verhekste taalgebruik van dat gewone volk^[3]. Zelf springt hij dan weer moeiteloos van bewustzijn (de perceptie van externe en interne werelden) naar zelfbewustzijn alsof dat linke uitsteeksel aan het begin van het tweede woord een soort van betekenisloos prefixje is, iets als ver- of bebewustzijn. Hier spreekt de overmoed van een wetenschapper die zoveel keer heeft gekregen dat hij meent het gelijk in pacht te hebben en de rest van de wereld er per se ook van wil overtuigen. Een wetenschapper, ook, die zich uiteraard uitvoerig verontschuldigt voor zijn onbeschaamde patrouilles diep in de kloven van de menselijke geest, het meest private stuk ‘bezit’ dat een individu kan hebben, en die bij wijze van compensatie veelvuldig duidt op de helende en humane effecten van zijn en gelijkaardig onderzoek. Awakenings in boekformaat, vervuld van filantropomorfisme en met de voice-over van Robin Williams als dr. Damasio. Zijn patiënten zijn zo goed als altijd even braaf en lief, en er zitten zelfs enkele bekende wetenschappelijke en artistieke figuren tussen, naar wier identiteit we het raden hebben. De laatsten worden discreet aangeduid met de letter ‘x’ en zijn onveranderlijk goeie vrienden van de auteur. Maar natuurlijk zijn ze, bekend of obscuur, niet zoals ons, normaal. Het zijn doorgaans geen psychiatrische gevallen, verre van zelfs, maar eerder mensen die lijden aan een gecompromitteerde representatie van het eigen lichaam of van de buitenwereld. En ze getuigen altijd van de onmiskenbare band die bestaat tussen localiseerbare neurale structuren en functies (NCCs) en de observeerbare gedragingen, inclusief interne handelingen en gedachten in de eerste persoon, die daar op de een of andere wijze uitingen van zijn. (Trouwens, in zijn kruistocht tegen de ‘psychologie’, op gepaste wijze omsingeld door zogenaamde scare quotes, zou Damasio liefst alle problemen van geestelijke gezondheid, inclusief de psychiatrische, wegkapen uit de psychodynamiek en binnenrijven in de neurowetenschap, een zoveelste bewijs van de overmoed van de dokter.) Maar een empirisch ondersteunde correlatie, hoe nuttig ze ook is in de therapeutische behandeling van deze patiënten, is nog altijd geen verklaring voor wat er nu echt fout is gegaan, zoals we straks zullen zien. Gaat het telkens om een niet-talig, louter ‘cognitief’ probleem dat zich uitsluitend manifesteert in de dysfunctionele relatie tussen een object en de manier waarop dat door een subject wordt waargenomen? Of hebben we soms te maken neet fundamenteel sociale gebreken (b.v., het onvermogen om een extern, onpersoonlijk

[3] Enerzijds krijgen we hier lovenswaardige voorbeelden van een wetenschapper die klaarheid wil scheppen in een strikt omschreven domein van taalgebruik om zo latere ambiguïteiten te vermijden. Damasio voegt aan het einde van zijn boek zelfs een handig glossariumpje toe waarin hij woorden als ‘mentaal’ en ‘beeld’, of toch zijn eigen gebruik daarvan, verduidelijkt. Zo is een ‘mentaal beeld’ zeker geen beeld in de gebruikelijke zin van het woord, en nog veel minder een neurale representatie van welke aard ook, omdat het mentale nu eenmaal niet op hetzelfde niveau als het brein staat. Anderzijds, echter, raakt deze bekommernis nu net de kern van de hele discussie, omdat het ongezonde dualisme waartegen Damasio fulmineert er een is waarin uitspraken omtrent neurale patronen en ‘immaterieel cogitum’ niet (kunnen) samenvallen. Maar het is net het feit dat ‘men’ op deze manier spreekt over dergelijke materie dat de uiteindelijke rechtvaardiging inhoudt van zo'n dualistische visie, want anders vervallen we gewoon in een lexicocratisch spelletje van definities waarin de sterkste (de academicus?) het noodzakelijkerwijze haalt

[p. 133]

perspectief aan te houden, of om de aandacht voor een particulier object met iemand te delen) die zich uiten in een ongewoon taalgebruik, zo er al sprake is van taal, en in andere, zuiver ‘technische’ mankementen? In al haar hegemonische aanspraken is de alternatieve, strikt fysiologische verklaring die door dit type van neurologie naar voor wordt geschoven, ter vervanging van de gevaarlijke suggesties die onze taal ons in het oor fluistert, intellectualistisch, technocratisch en, als voorbeeld van het vigerende cognitivisme, zo mogelijk nog frauduleuzer dan de semantiek die ze pretendeert te bestrijden. Tussen al de scanners en resonerende magneten door formuleert Damasio zijn bevindingen toch maar in gewone mensentaal, en dan van een variëteit die barst van de vermoeiende beeldspraak. Zo rijst het Ik op boven de zeespiegel van het bewustzijn (als we van proto- naar kernzelf gaan), maar wordt op handige wijze verzwegen hoe deze ijsberg überhaupt recht wordt gehouden. Door ingewikkelde machinaties van onderzeese mechanica, of dankzij de steun van enkele naburige formaties (een gemeenschapje van ijsbergen)? De metafoor en haar krakkemikkige uitwerkingen zijn oud en dateren minstens van de vroegste populaire receptie van Freuds werk, maar met betrekking tot bewustzijn blijft dit de kernvraag: Kijken we naar een geïsoleerd individu, temidden een zee van leegte, met geen andere middelen dan zijn eigen innerlijke dynamiek, of zien we aan de horizon van cognitie de Ander opdoemen, onontkoombaar, uitnodigend, levensnoodzakelijk?

Damasio haat en bemint Descartes. Het liefst had hij zijn werk voorgesteld aan een zeventiende-eeuws publiek, dat met volle overtuiging in de Verlichting stapt. Drie symptomen verraden de vooruitgangsgedachte die Damasio hier probeert te verwoorden. De esthetisering van zijn burgerlijke discours over de wonderlijke gaven van het menselijke denken springt wel het meest in het oog. De culturele verwijzingen zijn niet van de lucht: naar muziek (of de fysische verschijning van abstracte wiskunde), naar de beeldende kunst (het landschap van het lichaam, met zijn chemisch profiel), maar vooral naar een gevoel van dramatiek en pathos. ‘Emoties gebruiken het lichaam als hun bühne,’ en in zijn talloze voorbeelden hiervan geeft Damasio onveranderlijk de voorkeur aan lekker gesofisticeerde uitingen van het geciviliseerde Zelf: niet seks en angst als ongedifferentieerde reflexen, maar het gevoel van welbehagen bij de aanblik van Jeanne Moreau's sensuele glimlach, de appreciatie voor de schoonheid van Shakespeare's verzen, of voor de melancholische stem van Fischer-Dieskau, die Bach zingt. De wereld is een schouwspel, een erg geliefde uitspraak onder cognitieve psychologen, en het Zelf stelt zich voor als de regisseur van zijn eigen stuk. Dat laatste beeld brengt meteen de kwestie van soevereiniteit te berde, een vorm van autonomie die cruciaal is voor de individualiserende conceptie van het Zelf waar dit discours tevens voor staat. Zo wordt er graag toegekeken hoe het individu op eigen kracht uit Plato's grot komt gekropen en meteen bezit neemt van alles wat het in zich vermag op te nemen. Wat meer is, via een of andere rare hersenkronkel in de argumentatie garandeert de singuliere positie die het lichaam van elk van ons inneemt in de ruimte ook dat ieder mens ‘uniek’ is, een non sequitur in het beste

[p. 134]

geval. Blijkbaar garandeert de presentie van één lichaam de idee van een ondeelbaar, integer subject dat daar onlosmakelijk mee verbonden is^[4]. De neurofysiologische mechanismen die deze gedachtesprong moeten rechtvaardigen, zijn ingewikkeld - ze spreken van een non-verbale kennis, veroorzaakt door de registratie van interne organische veranderingen naar aanleiding van interacties met objecten - , maar ze verhelen nauwelijks de economische logica die aan de constructie van het Zelf ten grondslag zou liggen en waarin persoonlijke kennis een grondstof vormt waarvan de voorraad nooit uitgeput lijkt te raken. Edoch, ‘eigendom’, van kennis en andere overvloedige vormen van ervaring, is een (al te) menselijk begrip, en het zou me verbazen, mocht het brein zich met deze klasse van predikaten inlaten. ‘Oorzakelijkheid’ is nog zo'n voorbeeld. Beide concepten behoren met grote stelligheid niet tot het neurale lexicon, en toch leveren ze de fundamenten waarop Damasio zijn theorie van het bewustzijn bouwt^[5]. Op dat moment treden we het rijk van de mythologie binnen, de dimensie waarin de neurofilosofie haar centrale stellingen schept en ordent. Deze mythe berust op klassiek-structurele opposities tussen kennis en onwetendheid, tussen het Zelf en de zelfloze of primitieve onschuld uit, bijvoorbeeld, de Romantiek. En de kennis die het Zelf moet maken tot wat het is in zijn hoogste manifestaties van culturele creativiteit, diezelfde kennis is niets anders dan de zoveelste representatie binnen een veelgelaagd en caleidoscopisch panorama van intern waargenomen lichaamstoestanden. Strikt genomen, gaat het in het geval van specifiek subjectieve kennis om re-representaties, met name van het beeld dat de band tussen organisme en object moet uitdrukken en tegelijk dat organisme zelf moet toelaten het hic et nunc te overstijgen. Dit is volgens Damasio meteen de materiële pendant van het (Kantiaanse) ‘innerlijke gevoel’, dat een besef van persoonlijke identiteit genereert. Maar laten we niet worden verleid door het schijnsel van reflexiviteit en metaconceptualisering dat deze verdubbeling van voorvoegsels impliceert. In werkelijkheid hebben we te maken met een zuiver additief proces, dat vanuit filosofisch perspectief reeds faalt in zijn dubieuze aanname van een primitieve (sensoriële) ‘presentatie’ van qualia, een Ur-waarnemen met haast religieuze connotaties. De weergave van de weergave van een originele aanwezigheid lost het mysterie van het bewuste Zelf niet op, ze verplaatst het enkel naar een fysicalistisch niveau, waar het niet opgelost kan worden.

In zowat elke discussie over zelfbewustzijn is er één voor de hand liggende, onvermoeibare mythe die zich keer op keer blijft opdringen, en dat is die van het subject. Nadat de illusie van een uniek en ondeelbaar subject schijnbaar definitief is bezweken onder poststructuralistische aanvallen, staat het hier weer op uit zijn as, deze keer in de vorm van het lichaam zelf. Als er dan toch geen symbolische essentie voor het subject kan worden gevonden, dan richten we beter onze hoop op het menselijke vlees, waarvan de existentie toch wel algemeen wordt aanvaard en dat bovendien vrij is van elke metafysische verdenking, zo wordt dan wel eens beweerd. Maar natuurlijk staat het vlees niet boven de metafysica en sleept het zijn eigen ideologie mee, in onze tijden: die van het neo-Darwinistische ‘overleven’. Emoties, in zoverre zij de cruciale schakel

[4] Damasio schuift hier een bedrieglijk simpel principe naar voor: Voor elke persoon die men kent, bestaat er slechts één lichaam. Maar wat dan met gevallen van dissociatieve identiteitsstoornis, wat met Siamese tweelingen en hun eeneiïge collega's? Het gaat natuurlijk niet op deze vrij extreme voorbeelden tot een nieuwe norm te verheffen, maar ze wijzen niettemin op een scheur in Damasio's inderhaast opgetrokken dam tegen het verzuipende subject. Misschien heeft het toch zin om personen eerder te denken in termen van de acteerprestaties die ze dagelijks leveren. In dat geval vormt hun theater niet zozeer het eigen lichaam, dan wel de diverse maatschappelijke scènes waarop ze zich begeven.

[5] Relationele begrippen als ‘eigendom’ en ‘oorzakelijkheid’ vallen niet zomaar waar te nemen in de fysische wereld en kunnen daarom onmogelijk gereflecteerd zijn in neurale patronen, die enkel de neerslag zijn van materiële gebeurtenissen. Het zijn eerder concepten die volgen uit een analyse van deze perceptuele gegevens, waarin dan, afhankelijk van de relevante parameters, wordt overgegaan tot een betekenisvolle toewijzing van zulke predikaten aan deze of gene constellatie. Daarom ook behoren ze tot een mentaal, geen neuraal, lexicon, want betekenis zit niet in het brein en de analyse van wat wel in het brein zit, behoort toe aan een instantie die zich daarvoor beroept op een externe autoriteit, nl. taal.

[p. 135]

vormen tussen actie en reflectie, drukken zogezegd de logica uit van deze biologische ‘wet’ en staan daarom in dienst van mechanismen van adaptatie en accomodatie ten opzichte van een (principieel) vijandige omgeving. Intelligente emoties, dan toch geen contradictie? Het klinkt allemaal erg wetenschappelijk en rationeel, maar in feite reduceert deze beweging de mentale, subjectieve ervaring van het bestaan tot een levenslang balanceren van energieën en entropieën, van pijn (de dood) en plezier (of lust). Zijn we nu in psychoanalytische sferen beland, of is het Ik alleen maar de onhandige vertaling van attractoren in een landschap van bergen ambiguë informatie?

_ Maar is het hetzelfde?

Of, geven we het Zelf gewoon een andere naam? Dat is de vraag die ons bezighoudt als we termen met elkaar gaan vergelijken en ze willen rekenen tot een ‘natuurlijke’ of een ‘culturele’ orde, als we willen uitmaken of neurale, mentale en symbolische constructies van het Zelf wel degelijk met elkaar verenigbaar zijn. Kan expressie, en in het bijzonder de talige expressie van autobiografieën en Zelf, rechtstreeks vanuit de biologie worden geduid? Of moeten we toch een verschil zien tussen relaties van ‘beïnvloeding’ en ‘constitutie’, tussen ‘correlaties’ en ‘verklaringen’?

De enige strikt biologische vorm van expressie die ik ken, vindt plaats op een WC-bril. Andersom kan ik me ook geen (biologisch gefundeerde) patronen van gedrag voorstellen die niet door de taal bemiddeld zouden zijn, met uitzondering dan van het type complexe reflexen die Damasio erkent als de verborgen voorlopers van emoties. Ik hecht met andere woorden weinig geloof aan de uitspraak alsof taal epifenomenaal en incidenteel zou zijn ten opzichte van de ‘echte’, biologische bouwstenen van bewustwording, of de vorming van een Zelf. Maar het wordt wel moeilijk de constitutieve rol van taal uit te leggen aan een wetenschapper die uitsluitend denkt in termen van woordjes en woordenlijsten, en die de structurerende functie van grammatica volledig uit het oog verliest als hij het heeft over taal als de ‘vertaling’ van voorgekauwde, universeel beschikbare concepten. Damasio's visie op taal haalt geen niveau. Dat komt ervan als je stellig meent te weten dat de ‘moedertaal’ van Engels het Duits is! Dit gebrek aan taalgevoel draagt zeker bij tot de neiging die Damasio systematisch tentoonspreidt om niet alleen metaforen, maar ook complete vocabularia, met name uit verschillende disciplines, te gaan mengen. De valse continuïteit die deze neurologie ziet tussen biologische en culturele gedragingen van de mens is een direct gevolg hiervan, en ze kan eigenlijk enkel worden gecreëerd dankzij een consequente verkrachting van termen en een pervertering van definities. De absolute gelijkschakeling van ‘bewustzijn’ en ‘zelfbewustzijn’, die uit de ondertitel blijkt, is daar misschien het beste voorbeeld van. Meteen is de fundamentele argwaan verklaard ten opzichte van het ‘gewone taalgebruik’, dat door de wetenschapper eerder als een obstakel wordt beschouwd op de weg naar een zuiver begrip van fenomenen. Deze sciëntistische wetenschap wil het talige masker eens en voor altijd afgerukt zien en verwacht voortaan, vanuit haar niet-talige wijsheid, geen tegenwind meer in de gestage

[p. 136]

opgang naar de waarheid. Sommige vragen mogen dan ‘nog niet’ opgelost zijn, maar dat betekent enkel dat de toekomst, waarop hard wordt gerekend, ons wel de nodige bewijzen zal verschaffen. Evidentie en empirische verificatie zijn, met andere woorden, onproblematische begrippen geworden en komen in de plaats van wat vroeger nog ‘nadenken’ heette, een vrij ouderwetse manier om hypothesen te verdedigen of aan te vallen. De ultieme illustratie van deze empiristische praktijk is het argument dat taal en het Zelf niet essentieel verbonden kunnen zijn, omdat ze niet eens naast of op elkaar liggen in de hersenen... Taal is daarom, nog volgens datzelfde argument, van een andere, ‘latere’ orde dan het Zelf, meer bepaald van de derde orde, een re-re-representatie naast de representatie van de relatie tussen twee oorspronkelijke representaties. Maar wat dan met de rol van het conventionele geheugen, die blijkbaar toch cruciaal is in de (‘voortalige’) opbouw van iets als het autobiografische zelf? Moeten we soms aannemen dat onze herinneringen, onze autobiografie zelve, geen verhaal vormen maar een woordenloze aaneenrijging van beelden en andere zinnelijke indrukken? Moeten we ook geloven dat de talige ontwikkeling noodzakelijkerwijze achterop hinkt ten opzichte van een spontaan en volkomen natuurlijk vermogen om gebeurtenissen met elkaar in verband te brengen, omdat logische relaties perfect buiten elke symboliek om door het brein zouden kunnen worden vastgehouden, als ging het om elektrische spiegelbeelden van hun abstracte vorm? Als we dit alles geloven, dan kunnen we onszelf misschien even goed wijsmaken dat alles wat door de taal wordt uitgedrukt, er al was binnen een primitief articulerend (en minstens even expressief) bewustzijn, en dat dieren, pasgeboren baby's, laagfunctionele autisten en sommige zware gevallen van cerebropathie gewoon ‘personen’ zijn zoals wijzelf^[6]. Al deze wezens hebben (nog) geen taal ontwikkeld, maar dat komt volgens Damasio niet door hun onvermogen om binnen te treden in een intersubjectieve orde van gedeelde symbolen en communicatieve intenties, neen, het heeft uitsluitend te maken met gestoorde en/of onontwikkelde processen van taalverwerving, die vanuit dit bewustzijnsperspectief incidenteel en uiterst gespecialiseerd zijn. Ons geloof zou er een zijn van een milde bescheidenheid, want wat is bewustzijn anders dan de dispositie die ons toelaat ‘bewogen’ te worden door datgene wat ons raakt van buiten uit of vanuit ons eigen verleden? En delen we net dat niet met de simpelste eencellige?

Helaas, als primordiale uiting van het Zelf en tegelijk als de stuwende kracht achter de vorming van dat Zelf, nestelt de taal zich niet op lagere vormen van cognitieve activiteit, maar vervangt ze. Het is een inzicht dat niet alleen door taalkundigen of filosofen naar voren is geschoven, maar tevens door onderzoekers die zich in het hol van de leeuw bevinden, bij wijze van spreken. Zo heeft de filosofische psychologie, met Freud als een van haar meer zichtbare proponenten, zich nooit willen profileren als een biologische wetenschap. Dromen, om meteen tot haar grootste cliché te komen, zijn meer dan een verzameling van coherente oscillaties op een EEG-scan, een hele geruststelling voor de meer nostalgische zielen onder ons. En alle recuperatiepogingen ten spijt blijft het kernbetoog van de psychoanalyse, die zeker

[6] Het gaat hier uitsluitend om extreme afwijkingen van de normaliteit waarin taal ofwel afwezig is, ofwel niet op herkenbare wijze te vergelijken valt met de ‘gewone taal’. In al deze gevallen is het onmogelijk uit te maken of de assumpties en projecties waarmee wij werken beschikbaar zijn en/of relevant worden geacht. Het getuigt van een mateloze pretentie het interne leven van deze wezens op een gelijke lijn te plaatsen met dat van ons, om er dan een of andere deficiëntie of onrijpheid aan toe te kennen. Als het respect voor dergelijke wezens niet kan worden beargumenteerd vanuit een bepaald personalisme, zoals ik dat in deze tekst naar voor heb willen schuiven, dan blijft het desondanks onze morele plicht hen op te nemen in een gemeenschap waar regels van menselijke interactie gelden, ook al hebben zij in zekere zin niks met ons te maken. In dat laatste geval, echter, zijn wij het die zo'n morele beslissing (moeten) nemen en gaat het er niet om de differentie op te heffen waarmee we in al deze contexten worden geconfronteerd.

[p. 137]

niet tot neurologie herleid kan worden, gericht op symboliek en interpretatie (in plaats van op verificatie en de objectieve registratie van bewustzijnstoestanden). Als Damasio in een onbesuisde bui het ‘leven’ bovendien tot basisprincipe van de menswetenschappen verheft, dan blijft de mogelijkheid open om een cybernetische, dan wel een vitalistische draai aan dat thema te geven. En er is niks mis met de cybernetica, zolang die zich, via figuren als Edelman en Griffiths (toch ook grote namen in het veld), weet te beperken in haar territoriale aanspraken en zich niet laat verleiden tot perverse taalspelletjes. Dat laatste betekent vooral dat ze zich ver houdt van elke vorm van intellectueel kolonialisme en haar pijlen best richt op de zintuiglijk-motorische representatie van het Object, het echte onderwerp van de cognitieve wetenschappen (en dus niet het Zelf, of zelfs de Ander). Of zolang een autoriteit als Francis Crick, de uitvinder van het DNA, terecht wijst op de onoverkomelijke problemen die vormen van autoreferentie, of indexicalitcit, teweegbrengen voor een biologische uitleg van betekenisvol menselijk gedrag. Ook hedendaagse filosofen als Ian Hacking en zelfs Daniel Dennett, die graag uitpakt met de idee dat het bewustzijn definitief ‘verklaard’ is, bespreken het zelfbewustzijn en de conceptvorming die daarmee gepaard gaat vanuit een strikt na-talig perspectief. Hoewel ze het zelf nooit zo zouden zien, hebben al deze mensen doorgaans de discipline opgebracht om er een ‘gezond dualisme’ op na te houden, eentje dat niet zozeer spreekt van ontologische verschillen in essenties maar eerder van een differentiatie in het metafysische bereik dat wordt opgeroepen door het gebruik van bepaalde vocabularia, zelfs als die naar ‘dezelfde’ referent zouden verwijzen. Zo niet Damasio, die boven elke vorm van antagonistisch denken staat en zichzelf naar voor schuift als een synthetiserende, harmoniserende figuur. Het staat goed om dualismes als oubollig af te doen en te beweren dat het maar eens gedaan moet zijn met dat eeuwige gepolemiseer tussen kampen, net zoals het goed staat om te opperen dat onze geglobaliseerde samenleving voorbij de ideologie gegaan is. Niets is minder waar, natuurlijk, en de bijdrage die de wetenschap levert aan deze ideologische mode is niet gering, niet in het minst omdat er met de ‘nieuwe interdisciplinariteit’ bijzonder veel geld te verdienen valt in het academische wereldje. Het zijn uiteindelijk ook de exacte wetenschappen die, in naam van de universitas, fungeren als de motor van zo'n monstrueuze eenmaking der paradigma's, en die inderdaad op de duur andere structuren van denken, zeg maar de (post-) humanistische, gaan vervangen omdat ze niet langer nodig zijn. Dit alles lijkt dan misschien wel op synthese en vooruitgang, maar het stinkt naar eliminatie en reductionisme.

Het oude dualisme sprak van het vlees en het ‘dierlijke’, aan de kant van het Zijn, waar alleen zintuiglijk gefundeerde categorieën tellen en bewustzijn niet verder reikt dan een domme modus van registreren. Aan de andere kant lag het ‘systeem’, dat informatie verwerkt en tot kennis komt, en waar oorzakelijke en andere geconstrueerde verbanden worden gelegd tussen gebeurtenissen en objecten^[7]. Dit dualisme had het moeilijk om de paradox aan te pakken dat het constant veranderende lichaam, waar het subject in zou huizen, toch een garantie van identiteit

[7] Oorzakelijke relaties zijn constructies omdat ze niet zomaar in de empirie vallen waar te nemen. En dan zwijgen we best over hoe redenen nog eens grondig verschillen van oorzaken, een niveau van beschrijving waar Damasio al helemaal niet bij kan. Redenen garanderen rationeel gedrag, en het is nog altijd dit soort van gedrag dat voor de meesten onder ons de kern uitmaakt van het Zelf. En Damasio mag dan wel beweren dat hij lichaam en ziel heeft samengebracht, in feite moet hij nog aantonen hoe hij zelfs een onschuldig maar betekenisvol concept als ‘oorzaak’ uit het brein kan toveren.

[p. 138]

(of variatie binnen aanvaardbare marges) kan bieden. Een beetje zoals bij Sunny von Bulow, de befaamde coma-patiënte, die in haar post-mortem dagboek noteert: ‘Brain dead, body better than ever.’ Daar komt Damasio dan aan, die zijn ‘organisme’ aan het publiek voorstelt, een hybride collectie van design en disposities, inclusief (of dat laat Damasio toch vermoeden) disposities die andere disposities, of zelfs aspecten van het biologische ontwerp, kunnen veranderen. Dit organisme is meteen het meest tastbare voorbeeld van verwoede pogingen in de biologie om de hersenen terug op te vissen uit de bokalen vol formaldehyde waarin ze vroeger zijn gedumpt, en om de hersenen opnieuw daar te plaatsen waar ze eigenlijk thuishoren, in een levend lichaam. Cognitie is namelijk altijd lichamelijke cognitie, en ook emoties kunnen niet worden begrepen zonder te kijken naar de begeleidende ‘moties’ van het lichaam, van darmbewegingen over de flexibiliteit van romp en ledematen, tot en met tong en taal. En vanuit zo'n streng lichamelijke argumentatie gaan emotie en rede uiteindelijk hand in hand, en is er met andere woorden sprake van een integratie van domeinen van ervaring en kennis, van de eenmaking van het subject zelf, dat versplinterde onding dat door onverantwoordelijken ooit aan flarden is gereten. Tot zover het nieuwe monisme.

Maar, hoe vermijden we in dit beeld nu dat personen, qua rigide organische ontwerpen, worden ingedeeld in neurobiologisch gemotiveerde klassen, en dat ze overeenkomstig worden geordend als naamloze instanties van een particulier type? Of, nog erger, dat ze worden gezien als domme uitvoerders van een universele partituur, vol van hun eigen ‘bescheidenheid’ over wat ze niet allemaal delen met een vriend als de escargot, en eindelijk vrij van enkele verscheurende morele keuzes die de natuur al lang in hun plaats heeft gemaakt. In welke soort samenleving moet dit type van mensbeeld zich eigenlijk nestelen? Hoe beletten we verder dat een oude vrees om ten prooi te vallen aan de controlerende drang van oppressieve autoriteiten, van politieke, ideologische of zelfs commerciële aard, wel eens hernieuwd zou kunnen worden? De wetenschap zou nooit ten dienste mogen komen te staan van een of andere boekhouding van menselijke gedragingen, vooral niet omdat er geen enkele wetenschap is die zich daar toe leent of zelfs maar in staat is feilloze en contextloze classificaties af te leveren aan de hoogste bieder. Om dat laatste gaat het de ‘hogere instanties’ zelf natuurlijk niet, maar intussen wordt een professie, een hele roeping, in verlegenheid gebracht die volhoudt in naam van de waarheid te werken. Laten we er dus, om tenminste die ene illusie te bewaren, voorlopig maar van uitgaan dat er misschien wel lichaamstypes bestaan, maar zeker geen betekenisvolle types van hersenen of hersenactiviteit, laat staan types van Zelf die uit het brein en zijn activatie emaneren, als geesten uit een machine.

_ Het idiote lichaam

Belangrijke vooruitgang in de neurobiologie is geboekt dankzij de welwillende medewerking van een doodgewone escargot, die natuurlijk ook gevoelens heeft. (Daar denken we dan best even aan de volgende keer wanneer we een hartig belookt exemplaar van deze soort tot ons nemen.) But between the cup and the lid

[p. 139]

many a slip. Hier volgt een lijstje van concepten en ervaringen waar Damasio te langen leste van toegeeft dat hij er met zijn gesofisticeerde apparatuur en de beste wil van de wereld niet bij kan. Het lijstje betreft een aantal eigenschappen en constructies van het echte, culturele Zelf, datgene waarover we het normaliter hebben als we die term gebruiken. Het gaat om:

-	artefacten en symbolen,
-	de Ander,
-	het collectief,
-	lijden,
-	de dood,
-	waarden,
-	goed en kwaad (en misschien zelfs lust en pijn),
-	schoonheid, en
-	een gevoel van ‘waarheid’.

En dan vraag ik me af waarop ik zo lang heb zitten wachten. Damasio, in zijn gebruikelijke spraakverwarring, maakt zich er snel van af door te beweren dat al deze dingen in het domein van het ‘geweten’ (conscience, niet consciousness) thuishoren en geen zaak zijn van het bewustzijn per se. Nu, dat is pas een archaïsche term voor wat moderne mensen (en sommige antieken) ‘ratio’ noemen. ‘Ken uzelf’ etekent niet dat we op wetenschappelijke wijze zoveel mogelijk data moeten verzamelen omtrent de werking van het brein (of wat ook de materiële zetel van het Zelf moge zijn), maar wel dat een mens moet luisteren naar zijn nous of psyche, naar datgene wat ‘het leven’ in ons heeft geïnstalleerd. En dat is iets merkelijk anders dan de logica die de biologische evolutie er heeft ingestampt en waaraan wij deels, als menselijke subjecten, ontsnappen. Dat laatste is uiteraard precies wat het neo-Darwinisme wil ontkennen, want de Natuur, immer vrijgevig en vooruitziend, doet het denken voor ons, de genen zijn haar tolken, en wat we in onze overmoed wel eens het Zelf plachten te noemen, heeft dit ontwerp slechts slaafs te volgen. Dat is de moraal voor deze verlichte tijden.

Op de achtergrond hoor ik Aristoteles nog protesteren, die het ook over leven (niet overleven) had. Aristoteles had het ook over gevoelens als de basis waarop een conceptie van mens-zijn kan worden ontwikkeld, maar die gevoelens zijn wel mijlenver verwijderd van het (utilitarisme waarmee neoDarwinisten en sociaal-biologen hun zaak verdedigen en dat uitsluitend weet te redeneren tegen de achtergrond van de economie en maximalisering van eigenbelang en conservatie - op het niveau van het genoom, het individu of de soort. De ervaring van ‘geluk’, en die van ‘vrijheid’, zijn wars van het determinisme dat het cognitivisme kenmerkt, en bovendien benadrukken dergelijke antieke gevoelens de noodzaak om de moraal van menselijke gemeenschappen op te bouwen in functie van ‘redelijke’ projecties of verwachtingen die wij, als mensen (niet als dieren), afvuren op onze soortgenoten. De moraal die Damasio graag gereduceerd wil zien tot een ellendig hoopje evolutionaire principes, begint niet bij het lichaam op zich, maar bij het gezicht, en bij de aanblik daarvan. En dan niet het fysische gezicht dat ons aanstaart in coördinaten van ruimte-tijd en waarvoor we zelfs genen en specifieke regio's in het brein hebben ontwikkeld, opdat we bekenden zouden herkennen. Maar wel bij het symbolische gezicht, dat we desnoods kunnen verliezen, en dat fungeert als een masker in de orde van sociale relaties. Dit gezicht is een publiek gegeven, geen

[p. 140]

informatieset die ergens opgeslagen ligt in de kerkers van een individueel brein, maar een rol die wordt uitgespeeld in de derde persoon aan de hand van discursieve constructies. Het zijn waarden die door dit gezicht worden uitgedrukt, geen routines. En de sleutel tot de imaginaire eenheid van het subject ligt in de manier waarop mensen, via argumentatie en motivatie, hun eigen integriteit trachten te bewerkstelligen, met vallen en opstaan. Het is met andere woorden niet aan de wetenschap, en meer in het algemeen niet aan eender welk objectiverend perspectief, om deze illusie opnieuw te installeren, alsof ze enig recht van bestaan heeft ‘buiten’ de manier waarop mensen met elkaar omgaan. Het Zelf is één omdat wij zo praten, en ‘wij’ hebben hiervoor geen bijkomend steuntje nodig vanwege een allegaartje van experts. Het spreekt vanzelf dat ieder van ons slechts één lichaam heeft, maar als dit nu echt de basis was van het geïntegreerde Zelf, waartoe hebben pakweg dertig eeuwen van filosoferen en reflecteren gediend?

Dit zijn dan Damasio's fouten: dat hij de uniciteit van het lichaam verwart met de gedeelde en stereotiepe structuren die het Zelf als een sociale constructie karakteriseren; dat hij eliminativisme (‘de onvermijdelijke schaduw van de biologie’) in de plaats stelt van een ‘verouderd’ humanisme; dat hij interculturele variatie (en een schamper pleidooi voor tolerantie) achteloos plaatst op de ruïnes van een onhoudbaar, en biofysisch gefundeerd, conceptueel universalisme; en dat hij substraten en correlaten verwisselt met het ding an sich. Terwijl de discussies in dit boek een goed beeld geven van wat de ecologische ‘werkruimte’ is waarbinnen het Zelf kan opereren, hebben ze niks substantieels te zeggen over de werking, de eigenlijke economie, van dat Zelf. In Damasio heeft de neurowetenschap de angst voor de homunculus eindelijk overwonnen, dat vreselijke mini-mensje dat ergens rondzwerft in de plooien van het brein om een interpretatie te verlenen aan de indrukken die er binnenstromen (omdat we allemaal wel beseffen dat het brein niet interpreteert). Die homunculus zorgde inderdaad voor een ongezonde regressie, tot in het oneindige, van de idee dat er altijd nog een andere instantie verantwoordelijk is voor de transformatie van informatie tot kennis. Maar het valt te betwijfelen of de ultieme oplossing van dit probleem kan worden gevonden in een soort van mystieke biologische complexiteit, de spontane productie van reflexief bewustzijn op basis van opeengestapelde lagen van neurale beelden - als fotogrammen met meervoudige belichting. Beter is het om gewoon toe te geven dat zo'n finale instantie inderdaad bestaat en relevant is voor wat er omgaat in de hersenen, en dat we die niet ergens in de wolken of achter de sterren vinden, maar in de anderen, de interactie met die anderen, en in hun taalgebruik.

_

Laat ik even opsommen wat ik zo allemaal heb trachten te betogen. De Verlichting à la Damasio bespreekt reflexiviteit, een notie die essentieel is om tot zelfbewustzijn te komen, als een functie van complexe representaties in het brein (waarvan de ‘hoogste’ lagen misschien wel een recursieve, maar niet noodzakelijk reflexieve, structuur vertonen). Kennis komt in dit verhaal voort uit de

[p. 141]

verdubbeling van informatietoestanden, en alleen daaruit. Het Zelf is de soevereine eigenaar van die kennis, die we ons moeten voorstellen als een film-in-de-hersenen, en het figureert binnenin die eigenste film, zodat zelfbewustzijn eigenlijk moet worden opgevat als een louter interne aangelegenheid waarbij het subject er op de een of andere manier in slaagt ook naar zichzelf te kijken. In die film ziet het Zelf zichzelf in hetzelfde ‘formaat’ als de Ander (of het Object), en niet als een rol die moet worden uitgespeeld in samenspraak met die Ander... Al deze ‘ontdekkingen’ leiden tot een aantal valse argumentaties. Er zit een vals religieus reukje aan de openbaring van het oorspronkelijke object, dat zich bij wijze van spreken aanbiedt aan een subject dat nog niet eens gevormd is. Er is geen representatie zonder presentatie, maar ‘wie’ is de ontvanger van de blijde boodschap dat er een wereld bestaat buiten de grenzen van het lichaam, of diep in het verleden van dat lichaam? Damasio poneert eveneens een vals constructivisme, dat het Zelf voorstelt als een bouwwerk van biologische processen maar dat tegelijk voorbijgaat aan de essentialistische implicaties van deze Lego-constructie. Als het over het Zelf gaat, is de kans groot dat meerdere van zulke blokjes, de bouwstenen van de Natuur, niet al te best in elkaar passen, en van een biologische continuïteit kan hier nauwelijks sprake zijn. Ook Damasio's moraal is van een misleidende eenvoud, omdat ze enkel uitgaat van een informatieverwerkend organisme dat op de eigen conservatie uit is, en niet zozeer op het stellen van ‘goede’ daden. En dat terwijl de fundamenten van elke menselijke moraal wijzen op de constante aanwezigheid en relevantie van assumpties en projecties, die niet in de binnenkomende data zelf zitten maar net door sociale praxis worden gegenereerd. Tenslotte neemt deze neurologie de pose aan van een existentialistische, fenomenologisch georiënteerde wetenschap (en graaft daarmee haar eigen graf). Elke definitie van zelfbewustzijn waarmee in dit perspectief wordt gewerkt, verwijst onvermijdelijk naar de werking van rationaliteit, een exclusief cultureel gegeven. Zelfbewustzijn verraadt bijvoorbeeld de mogelijkheid om specifieke reacties te produceren op een (specifieke klasse van) object en die reacties eventueel aan te houden over een langere periode. Maar die specificiteit kan enkel worden verwoord vanuit het standpunt van een participerende (geëngageerde) waarnemer, en vanuit een linguïstisch vormgegeven perceptie van het Zelf. Zelfbewustzijn gaat tevens samen met de mogelijkheid om de aandacht toe te spitsen op een welbepaald doelwit, en die aandacht eventueel te delen met iemand anders. Opnieuw kunnen we enkel aannemen dat gedeelde aandacht op een intersubjectieve wijze tot stand komt, en dat ook dit aspect van bewustzijn ons dwingt om buiten het lichaam te gaan staan, en buiten de ervaring van het eigen lichaam. Zelfbewustzijn veronderstelt uiteindelijk ook dat het Zelf in staat is doelstellingen te genereren, en dan van het type dat verder reikt dan het homeostatische beheer van het eigen bestaan. Het Zelf stelt zich misschien wel op de eerste plaats tot doel om domweg gelukkig te zijn, in de erg klassieke zin van het woord. Dit doel ligt onherroepelijk voorbij de horizonten van brein en lichaam, van de neurologie, en van de wetenschap in het algemeen.

[p. 142]

Er is niks ergers dan een objectiverende wetenschap die zich voordoet als hermeneutiek. Een wetenschap die pretendeert subjectieve factoren in te bouwen in haar methodologisch apparaat en bovendien aanspraak wil maken op een niveau van individuele ervaringen dat ze meent te kunnen verklaren. Zo'n biologie is een wetenschap van de dood, net als fysica en chemie, in zoverre zij de natuurlijke interacties van menselijke subjecten niet in acht wenst te nemen. In zulke meer extreme manifestaties van intellectuele hybris waaraan ook de biologie, zoals blijkt, zich schuldig kan maken, spreekt ze tot de mensen, de niet-biologen, op ongeveer dezelfde manier waarop wij allen soms praten tegen ons favoriete huisdier. In al deze gevallen wordt er gewoon lawaai geproduceerd, en niets meer dan dat. Soms slagen huisdieren en wij, niet-biologen, er in bepaalde akoestische patronen te associëren met fragmenten van een andere wereld. Maar globaal gezien blijft die andere wereld, voor ons of voor het dier, buiten bereik en komen we tot de slotsom dat we vergeefs hebben zitten luisteren. Ik begrijp die neurologen niet, net zoals mijn kat mij wel niet zal begrijpen. En dat is niet erg, want het betekent dat er verschillende manieren bestaan om tegen deze wereld aan te kijken. Wat wel schadelijk kan zijn, is die onbegrijpelijke drang in het huidige ‘neo-humanisme’ (Lyotard) om vormen van kennis en begrip zo nodig te integreren, te unificeren en te harmoniseren. Zodat we eindelijk zullen weten dat we het principieel eens kunnen worden over dingen, als we maar naar de wetenschappers leren luisteren. Zij die orakelen over chaostheorie, over onbestemdheid in de kwantummechanica, en over neurale correlaten van betekenis.

Ook literatuurmensen krijgen soms de neiging om over het hekje te gaan kijken, om te zien of er nog geen literair gen is gevonden, of een hersengolf van het poëtische slag. En de belofte van een emotioneel centrum, pal in het midden van een orgaan dat in staat is een Zelf te produceren, moet inderdaad aanlokkelijk klinken voor schrijvers (en hun critici) die van gevoelens hun kostbaarste grondstof hebben gemaakt. Stel je voor dat, in deze boze wereld van gevoelloze managers en cynische politici, emoties onontbeerlijk blijken voor een geïntegreerde verklaring van wat het betekent een mens te zijn. Of dat er een zekere fysiologische noodzaak verbonden kan worden aan de expressie van emoties, alsof dichters en romanciers het in de meest letterlijke zin niet kunnen helpen dat ze schrijven. Maar de dames en heren beroepspatheten moeten ontgoocheld zijn door de onmiskenbaar anti-frenologische uitspraken van Damasio: Er bestaat geen literaire module, en er kan er ook nooit een bestaan, door de manier waarop het brein is georganiseerd. Anderzijds moeten ze huiveren, of dat zou ik toch denken, bij de gedachte dat ze volgens diezelfde man enkel duidelijke en welomlijnde concepten aan het vertalen zijn, wanneer ze taal gebruiken - en daarmee werelden wensen te creëren die hoegenaamd niet buiten de taal kunnen worden gedacht. Sommigen volharden toch in de boosheid en durven beweren dat literaire structuren, topoi en hele genres gemotiveerd zijn door cognitieve en biologische predisposities. Ik hoop alvast dat ze dan louter metaforisch spreken, want in een universum van letterlijke uitspraken is dit klinkklare onzin.