De Vlaamse Gids. Jaargang 69
(1985)– [tijdschrift] Vlaamsche Gids, De–
Auteursrechtelijk beschermd
[pagina 3]
| ||||||||||||||||
[Boek en bibliotheek. Reeks III, number 6]Georges Wildemeersch
| ||||||||||||||||
MythokritiekDe stelling dat de experimentele poëzie berust op een mythische structuur omtrent een oorspronkelijke, paradijselijke oerstaat is nagenoeg even oud als deze poëzie zelf. De titel van een bloemlezing als Waar is de eerste morgen? (1955) spreekt in dit verband boekdelen. Enkele jaren eerder reeds, in het essay Phenomenologie van de moderne poëzie (1951), had Jan Walravens aandacht gevraagd voor ‘een nieuwe conceptie van de mens en zijn bestaan (...), gevoed door een nieuwe mythe’ en had hij de vraag gesteld: ‘Waar zal die Adamische wederontdekking van de wereld ons leiden’? (Walravens 1960, 57-58). De grote voorstander van een mythokritische benadering van de moderne Nederlandse poëzie was Paul Rodenko, die in zijn essaybundel Tussen de regels (1956) ‘dit heimwee naar de oorsprong’ omschreef als een typerend kenmerk van alle experimentele periodes in de literatuur (Rodenko 1956 a, 72). In het begeleidende essay bij de bloemlezing Met twee maten (1956) lichtte hij deze opvatting als volgt toe: ‘In zekere zin is iedere mythe een mythe van de Oorsprong, omdat de mythe nu eenmaal oorspronkelijke (nergens van afgeleide) waarheden verbeeldt. Maar de experimentele mythe is in een meer specifieke zin mythe van de Oorsprong: de Oorsprong wordt hier nadrukkelijk in verband gebracht met het Woord (het Woord als de mythische gedaante van het gedicht), waarbij het Woord als de scheppingsdaad, de oer-sprong par excellence wordt gezien’. (Rodenko 1956 b, 114-115). Verder in zijn betoog vereenzelvigt Rodenko ‘de Oorsprong’ met ‘het Andere’ en krijgt ‘het Woord’ de functie toebedeeld om de oorspronkelijke eenheid met ‘het Andere’ te herstellen. De experimentele mythe is een scheppingsmythe: de dichter wil de (door de zondeval van de cultuur) verloren gegane eenheid van ik en niet-ik, van subject en object heroveren. Hier ligt de diepere grond voor de verwantschap die Rodenko in de inleiding tot de bloemlezing Nieuwe griffels schone leien (1954) constateerde tussen deze poëzie en ‘het psychische klimaat der primitieve volkeren’. In dit verband verwees hij naar het door Lucien Lévy-Bruhl beschreven fenomeen van de participation mystique, ‘een wezenskenmerk van de mentaliteit der primitieve volkeren’, die geen scherp onderscheid maken tussen de afzonderlijke verschijnselen binnen dezelfde of binnen verschillende categorieën: levend of | ||||||||||||||||
[pagina 4]
| ||||||||||||||||
levenloos, materieel of immatrieel, geest, mens, dier of ding... (Rodenko 1966, 11). Typisch experimenteel is het verlangen naar dit soort eenheidsbeleving nochtans niet. Het heet te beantwoorden aan een fundamentele menselijke aspiratie en vormt o.m. de (mystieke) grondslag van de religie. In de literatuur heeft het vooral sinds de romantiek burgerrecht verworven en het ontving krachtige impulsen vanuit het surrealisme. In de Nederlandse literatuur werd het aan de basis gelegd, niet alleen van de experimentele poëzie, maar ook van soms sterk daarvan afwijkende werken zoals bv. van Simon Vestdijk, M. Vasalis, W.F. Hermans e.a. Het ligt voor de hand dat dit soort literatuurbenadering niet zonder gevaren is. De mythokritiek - waarvan Northrop Frye (Anatomy of criticism, 1957; Fables of identity, 1963) de bekendste vertegenwoordiger is en waartoe o.m. ook Maud Bodkin (Archetypal patterns in poetry, 1934) en Joseph Campbell (The hero with a thousand faces, 1949) behoren - heeft vanaf haar ontstaan aan soms scherpe kritiek blootgestaan. De complexe verscheidenheid van de literatuur, zo luidt het, wordt erin teruggebracht tot een anderssoortige, sterk geabstraheerde generalisatie. De literatuur wordt gereduceerd tot mythologie en de mythologie tot een handvol zg. archetypische patronen (of zelfs tot één enkele mythische structuur): queeste of hellevaart, schepping of vruchtbaarheid, wedergeboorte of dood... (vgl.: K.K. Ruthven 1976, 72 e.v.). Typerend in dit verband is wel dat Rodenko ruim twintig jaar na zijn pleidooi voor de mythe van de oorsprong in een onvoltooid gebleven essay de stelling verdedigd heeft dat de poëzie sedert de romantiek ‘berust op een der dichters zelf onbewuste mythische structuur, en wel de oude vruchtbaarheidsmythe van marteling of kruisiging, dood, afdaling in de onderwereld en wedergeboorte’ (Rodenko 1977-1978, 468). Ik wil het belang van Rodenko's vaak baanbrekende beschouwingen hier niet minimaliseren. In de literatuur over de vijftiger poëzie is de zg. experimentele mythe sinds lang gemeengoed geworden, al mag het verwondering wekken dat zij niet ernstiger werd bestudeerd. Eén van de problematische punten lijkt precies de veralgemening tot een groep werken en auteurs, die er willens nillens hun individualiteit bij inschieten. Een aanzet tot grondig onderzoek leverde Hugo Brems in zijn studie over de Lichamelijkheid in de experimentele poëzie (1976). Ten onrechte heeft Brems onvoldoende onderscheid gemaakt tussen twee antagonistische belevingsvormen, nl. tussen de strikt individuele eenheidsbeleving van mens en wereld, subject en object, ik en ‘het Andere’ anderzijds. Het is de bedoeling van deze bijdrage de wijze te beschrijven waarop deze laatste in een concreet geval, i.c. in Hugo Claus' Oostakkerse gedichten, functioneertGa naar eind(*). | ||||||||||||||||
WereldbeeldDe kritiek heeft niet nagelaten te wijzen op de grote rol die de natuur in De Oostakkerse gedichten speelt. Zo omschreef Paul Rodenko deze gedichten als ‘aards, direct, dierlijk’ (Rodenko 1956 a, 187), Hugo Brems wees op het belang van de ‘natuurlijke gebieden van het dierlijke en plantaardige’ (Brems 1976, 126), terwijl Paul Claes onomwonden stelde: ‘Het krioelt in De Oostakkerse gedichten van vegetale en agrarische allusies’ (Claes 1984, 150), Jean Weisgerber omschreef ‘het animaal beleven van het bestaan’ dan weer als ‘een hoofdkenmerk van Claus’, maar wees er indirect ook op hoe al deze lezers-indrukken niet alleen steunen op wat in deze teksten concreet aan woordmateriaal voorhanden is, maar tevens op wat er nagenoeg volledig in ontbreekt: ‘(...) opmerkenswaard is dat de moderne techniek er bijna geheel verdrongen wordt door het organische, fysiologische leven, zoals bij Dylan Thomas, of door de vier elementen van Empedokles - wat met de mythische inslag van de bundel overeenstemt’. (Weisgerber 1970, 39 en 1963, 123). De relatief schaarse verwijzingen naar typische cultuurverschijnselen houden doorgaans verband met elementaire menselijke behoeften en impulsen (voeding, agressie, geborgenheid...). De primitieve aard ervan herinnert aan een vroeg cultuurstadium en weerspiegelt a.h.w. een organische integratie van natuur en cultuur. De verwijzing naar Oost-akker in de titel van de bundel en de vele tientallen vermeldingen van koren, gras en hooi, van akkers, velden en weiden, van hoenders en vee... wijzen ondubbelzinnig in de richting van de landbouwcultuur. De agrarische gemeenschap van Oostakker fungeert als beeld van een traditionele, landelijke beschaving. Diverse archaïsche tradities hebben er de stormloop van de vooruitgang getrotseerd en bleven door de eeuwen heen voortbestaan naast een reeks cultureel zg. hoger ontwikkelde ideeën. Kern van dit soort beschaving is de verbondenheid van de mens met de natuur. De levens- en denkwijze die met deze opvatting samenhangt vindt men ook terug bij primitieve volkeren. | ||||||||||||||||
[pagina 5]
| ||||||||||||||||
De gedachte dat tussen de Europese landbouwer en de primitieve mens op dit punt nauwelijks of geen verschil bestaat, werd vooral vanuit antropologische hoek verdedigd. De vaak treffende vergelijkingen die Wilhelm Mannhardt in zijn Wald- und Feldkulte en in zijn Mythologische Forschungen maakte tussen Europese gebruiken en antieke mythologische gegevens, werden door James G. Frazer in The Golden Bough uitgebreid tot de cultuur der primitieve volkeren. Zo ook meende André Varagnac in Civilisation traditionnelle et genres de vie de door Lucien Lévy-Bruhl beschreven primitieve mentaliteit terug te vinden in de denkwijze van de Europese landbouwer: ‘Cette mentalité n'avait donc été sérieusement entamée, au sein des classes populaires, ni par la culture classique durant les siècles de l'antiquité, ni par la culture rationaliste depuis la Renaissance jusqu'au XIXe siècle’. (Varagnac 1948, 34). In Le sacré et le profane wees Mircea Eliade dan weer op de religieuze draagwijdte van deze situatie, die toelaat vanuit de folklore der Europese volkeren tot de prehistorie door te stoten: ‘(...) dans leurs croyances, leurs coutumes, leur comportement devant la vie et la mort, sont encore reconnaissables nombre de “situations religieuses” archaïques. En étudiant les sociétés rurales européennes, on a des chances de comprendre le monde religieux des agriculteurs néolithiques. En beaucoup de cas, les coutumes et les croyances des paysans européens représentent un état de culture plus archaïque que celui attesté par la mythologie de la Grèce classique. Il est vrai que la plupart de ces populations rurales de l'Europe ont été christianisées depuis plus d'un millénaire. Mais elles ont réussi à intégrer dans leur christianisme une grande partie de leur héritage religieux préchrétien, d'une antiquité immémoriale’. (Eliade 1965, 138). De Oostakkerse gedichten roepen niet de logische denkwereld op van de cultureel ontwikkelde, moderne volwassene, maar de archaïsche mentaliteit die kind, primitieve mens en landbouwer gemeen hebben. In het openingsgedicht van de bundel ‘De ingewijde’ worden deze vertegenwoordigers van het zg. mythische denken ten tonele gevoerd als ‘mannelijke kinderen’, als ‘een negerin’ en als ‘dorpelingen’. De wereld die in De Oostakkerse gedichten geëvoceerd wordt, is een compacte en dynamische wereld. Deze voorstelling gaat terug op het primitieve geloof dat er tussen de verschillende delen van de werkelijkheid een fundamentele identiteit bestaat, ‘dat tusschen voor ons besef gescheiden wezens mogelijk is een eenheid in den diepsten grond, die de moderne mentaliteit niet kan ontdekken en evenmin begrijpen’. (Van der Leeuw 1952, 50). In De Oostakkerse gedichten gaan de dingen onderling relaties aan, wisselen eigenschappen uit of hebben anderszins deel aan elkaars bestaan. In deze wereld, waarin de vier elementen krachtig op elkaar inwerken en hun invloed laten gelden tot in de domeinen van het animale en het vegetale, lijkt er nauwelijks plaats te zijn voor de mens. Vooral het vuur doordringt de hele natuur, zowel ‘de gloeiende aarde’ (Tot de morgen) en ‘de vlammende weide’ (Het land (Egyptisch)), als ‘de gevlamde vijg’ (EV 10) en de ‘blakende paarden’ (Tot de morgen). In deze wereld is het antagonisme van water en vuur onbestaande: zoals de regenkoning vlammen kan wekken (De regenkoning), zo kan de regen laaien (EV 10). De zon is een schuimbekkend dier (EV 13), maar ook het water is een animaal, met licht geassocieerd wezen: ‘de zee, lichte huid van paarden’ (KH 10), of een vegetaal element: ‘ontbloeit (...) een springtij’ (EV 2*). Op dezelfde manier incarneert de lucht zich in het animale: ‘Winden waren rond als waren zij honden’ (KH 11), of in het vegetale: ‘Verdwenen daar de takken van het bos/ In de takken van de lucht’ (KH 13). De regen rijdt als een dier, maar valt ook ‘in bladeren’ neer (EV 13). ‘Rijden’ is één van die typische schakelbegrippen, die verbanden leggen tussen verscheidene domeinen: niet alleen paarden (Een maagd) en ratten (KH 8) rijden, maar ook dag (Het gedicht 1*) en nacht (Tot de morgen), golven (De zee), naalden van ijzel en zand (Marsua), enz. Even erotisch geconnoteerd zijn de werkwoorden ‘groeien’ en ‘zwellen’; zij evoceren een natuurproces dat dier (Verjarend, EV 4) en plant (EV 13) gemeen hebben, maar waaraan ook de aarde (KH 1, 7*) en het water (KH 1) deelnemen. Zoals water en vuur, lucht en aarde, dier en plant onderling verbindingen aangaan en metamorfosen ondergaan, zo ook nemen natuur en bovennatuur aan elkaars bestaan deel. In dit verband merkt Eliade op dat ‘le “surnaturel” est indissolublement lié au “naturel”’ en dat ‘la Nature exprime toujours quelque chose qui le transcende’ (Eliade 1965, 100). De archaïsche mens vereert niet de natuur, maar de macht die zich in haar openbaart. De bezielende, grensoverschrijdende dynamiek die de Oostakkerse wereld kenmerkt, is niet alleen een uiting van beroezende vitaliteit, maar ook een manifestatie van het hogere. ‘Ce qui est ‘en haut’, l'‘élevé’, schrijft Eliade, | ||||||||||||||||
[pagina 6]
| ||||||||||||||||
‘continue à révéler le transcendant dans n'importe quel ensemble religieux’ (Eliade 1965, 109). In De Oostakkerse gedichten treedt de Griekse god Apollo op als een van veren voorziene, opvlerkende godheid, die vereenzelvigd wordt met roerdomp, buizerd en ster (Marsua), de primitieve regenkoning incarneert het sterrenteken van de Ram (De regenkoning), terwijl de christelijke moeder-maagd verschijnt als een klapwiekende en neerstuikende roofvogel (Een maagd). Hoe diep de hoog-laag-tegenstelling in deze poëzie gegrift staat en hoe sterk alledaagse natuurverschijnselen het bovennatuurlijke uitdrukken, spreekt o.m. uit het feit dat de enige twee boomsoorten die in de oorspronkelijke versie van De Oostakkerse gedichten voorkomen, nl. linde en berk, in het eerste en het laatste gedicht van de eigenlijke bundel voorzien zijn van hetzelfde soort attribuut. Tegenover de ‘gevlerkte linden’ uit IN 1* (De ingewijde) staan in KH 14* (KH 10) de ‘besterde berken’. De bundel zit gevat tussen beide, in de natuur verankerde voorstellingen van het bovennatuurlijke. De interactie van natuur en bovennatuur is van bijzondere aard. In De Oostakkerse gedichten wordt het bestaan van de bovennatuur toegeschreven aan de projectie van het innerlijke leven op de buitenwereld. Een treffend voorbeeld daarvan levert het gedicht ‘Het dier’. De eerste strofe luidt: ‘Het beest in de weide (...) Overeenkomstig zijn eigen animale natuur ziet het dier de dag ‘op poten’ aanbreken en wordt de zon voorzien van een staart. Zo ook ziet de halfmenselijke halfdierlijke sater Marsua in Apollo niet de hemelse lichtgod (overeenkomstig de waarschijnlijk correcte vertaling van het epitheton ornans ‘Lykeios’), maar de diergod Wolfskeel (overeenkomstig de volksetymologische verklaring van hetzelfde epitheton als wolfsgod - vgl. Claes 1978-1979, 104). Op die manier neemt Marsua deel aan het bestaan van de godheid en schept hij tegelijk de mogelijkheid tot identificatie met zijn tegenstrever. | ||||||||||||||||
MensbeeldIn zijn reeds geciteerde studie heeft Hugo Brems de grote rol die de Lichamelijkheid in de experimentele poëzie speelt, indringend onderzocht. Dat hij binnen dat ruime onderzoeksveld ook oog gehad heeft voor de vaak diepgaande verschillen tussen de afzonderlijke dichters is zeker geen geringe verdienste. Zo bv. stelt hij dat de poëzie van Claus veeleer te beschouwen is als een variant van het experimentele poëziebeeld (Brems 1976, 158). Kort samengevat komt Brems' gedachtengang op het volgende neer. De herwaardering van het menselijk lichaam in de experimentele poëzie vormt de kern van een levensvisie die wil afrekenen met de normen en waarden van een als eenzijdig rationalistisch aangevoelde cultuur (112 e.v.). Door het geestelijke te verruimen voorbij de grenzen van de splitsende, Cartesiaanse ratio en het te integreren in een lichamelijke bestaanswijze kan de mens zichzelf beleven als ‘een vanzelfsprekende eenheid van geïncarneerde geest’ (102). Deze lichamelijke eenheid structureert ook de beleving tot een eenheid (138, 146), meer nog: ‘Essentieel is hier de belevende aanwezigheid van de mens, die de wereld tot een eenheid structureert, via de eenheidsbeleving van zichzelf als een lichamelijk subject, dat gemaakt is van dezelfde stof (...)’ (150). Op die manier ontstaat een eenheidswereld, waarin de scheiding tussen bezielde en onbezielde materie weggevallen is, tenminste: ‘Wij staan hier voor een poëzie, die fundamenteel gekarakteriseerd wordt door een intuïtief besef van de eenheid van de mens. Een eenheid, die precies gesitueerd wordt in de lichamelijkheid. Een lichamelijkheid, die de mens tegelijkertijd is én niet is, die hem inschakelt in de wereld én er hem van onderscheidt’. (151). Brems wijst er ook op dat de herwaardering van het lichaam past in het ruime kader van ‘een algehele herwaardering van de niet-rationele vermogens in de mens: voorkeur voor irrationaliteit, mysterie, dubbelzinnigheid, symboliek, oorspronkelijke niet-cultureel belaste zuiverheid, o.m. van primitieve culturen, het niet-geïnstitutionaliseerde sacrale, enz’. (116). Deze inschakeling hangt samen met de zg. experimentele mythe, het ‘mythische verlangen naar een terugkeer tot een paradijselijke oerstaat’. Binnen deze context omschrijft Brems de specifieke positie van Claus als volgt: ‘Het is een weg, die Claus terug wil afleggen door het splitsend bewustzijn te negeren en de mens in de eerste plaats in zijn instinctieve, driftmatige component te vatten, en geheel te doen opgaan in zijn lichamelijke instinctiviteit. Identificaties en transformaties tot het gave leven van dier en plant, worden dan mogelijk’ (148). Volgens Brems is het Claus dus blijkbaar niet alleen te doen om een afwijzing van de (Cartesiaanse) ratio, maar om een ontkenning van het (splitsend) bewustzijn als zodanig. In het verlengde hiervan ligt de stelling dat Claus ‘vlucht in de eenzijdigheid uit | ||||||||||||||||
[pagina 7]
| ||||||||||||||||
de complexiteit en de ambivalentie van een geïntegreerd bestaan, dat (hij) niet aankan’ (107). Blijkbaar is in zijn werk geen sprake van ‘bezielde materie’ of van ‘geïncarneerde geest’ (90). Verder is de lichamelijkheid in zijn poëzie blijkbaar van die aard dat zij de mens niet van de wereld onderscheidt, maar er hem helemaal in opneemt.  Van een ontkenning van de geest - zo dit al mogelijk is!? - is in De Oostakkerse gedichten geen sprake. Conform het mythische denken maakt Claus geen onderscheid tussen geest en stof, ziel en lichaam, maar krijgt elke psychische eigenschap en elk gevoel meteen een materieel, lichamelijk karakter (Cassirer 1972, 79). Zoals oren gelovig kunnen zijn (De regenkoning), handen wreed (EV 2*), tanden begerig (KH 10*), het haar wulps (EV 2) en het vel woedend (KH 3), zo ook kan de liefde gezwollen zijn (EV 2) of voorzien van tanden (EV 5, 9), het verlangen doornaveld (De zee) en de kuisheid blind (EV 9*). Dat het begrip ‘ziel’ niet voorkomt - zoals het ook in de primitieve wereld ontbreekt -, zegt niets wezenlijks over deze poëzie. Claus ziet het menselijk lichaam wel degelijk als ‘een lichaam dat zelf bezielde materie, of geïncarneerde geest is’ (Brems 1976, 90). Meer nog: hij kent deze bezieling aan alle materie toe. De hele natuur wordt gezien als een levend wezen. Door aan elkaars bestaan deel te nemen, verschijnen alle natuurfenomenen als bezield en dynamisch. De beweeglijkheid van het water, het vuur of het dier zal de stenen nooit tebeurtvallen, maar levenloze dingen zijn zij evenmin: ‘De wind (...) jaagt de vluchtende belagers (...) over de trage stenen’ (KH 11). Door de gehele schepping te bezielen wordt ook het belang gerelativeerd van de lichamelijkheid, die slechts een bepaalde be- | ||||||||||||||||
[pagina 8]
| ||||||||||||||||
staansmodus van de materie is (Cassirer 1972, 78-79). ‘Le primitif’, schrijft Maurice Leenhardt, ‘est l'homme qui n'a pas saisi le lien unissant son corps et lui, et est demeuré dès lors, incapable de le singulariser’ (Leenhardt 1947, 34). Georges Gusdorf spreekt dan ook van ‘het niet-bestaan van een bewustzijn van het eigen lichaam’ en van een ‘anatomische onwerkelijkheid’ (Gusdorf 1963, 71, 72). De specifieke aard van De Oostakkerse gedichten kan wellicht nog het best aangeduid worden aan de hand van de door Brems verdedigde stelling dat de mens in de experimentele poëzie ‘de wereld beleeft als een verlenging van zichzelf’ (Brems 1976, 150). In De Oostakkerse gedichten is de relatie precies omgekeerd (KH 8): ‘Van de (...) aarde staat in mijn romp
De eindigende tak’.
De mens bestaat in deze opvatting inderdaad slechts als deel van een groter geheel, meer nog: hij bezit geen welomlijnd, autonoom, individueel ik (Cassirer 1972, 181). In feite is hij slechts een lege plek, die door de buitenwereld bevolkt kan worden: ‘Ik ben alleen en hol’ (EV 7);
‘Onthuisd is mijn vel.
Ontvolkt ben ik’ (EV 12);
‘Waar bleven de wezens (...)
Die mij bevolkten (...)?’ (KH 7);
‘(...) niemand is in mij’ (KH 15).
Het ontbreekt de archaïsche mens aan innerlijke samenhang en cohesie. Hij versplintert in meer dan 70 verschillende lichaamsdelen en organen die een eigen leven gaan leiden. Het bloed wandelt (Tot de morgen), springt en klimt (KH 3), hart en lenden springen (Tot de morgen), vel (KH 12*) en hart (KH 14) wandelen... Verschuivingen van lichaamsdelen onderling en het overhevelen van functies zijn schering en inslag: haar schatert (EV 1), vingers hinken (EV 13), de huid huilt (EV 9*), wimpers halen adem (EV 10*), enz. Tenslotte nemen de deelcomponenten zelfstandige gedaanten aan: ‘de krekels in mijn stem’ (De moeder);
‘de honden in mij’ (De moeder);
‘mijn huid springt
En legt haar wormen bloot’ (EV 4).
Deze dieren incarneren de mens in een andere, meervoudig gesplitste, ook buiten hem om bestaande gedaante. Zij zijn delen van zijn psyche, zogenaamde zieledieren, die het lichaam in en uit kunnen gaan en van wier welzijn dat van hun eigenaar afhankelijk is (Van der Leeuw 1933, 274). Deze voorstelling steunt op de reeds vermelde geesteshouding van de primitieve mens, die het eigene terugvindt in de buitenwereld en de buitenwereld in zichzelf. Zoals bekend duidde Lucien Lévy-Bruhl deze houding aan met het begrip participation mystique: de grenzen tussen subject en object, tussen mens en wereld worden opgeheven en beide participeren tenvolle aan elkaars bestaan (Lévy-Bruhl 1976, 62). M.a.w., Claus stelt niet zozeer de lichamelijke en natuurlijke beleving tegenover de gesmade cultuur. Hij test de grondslag van deze cultuur zelf aan. Hij vervangt de rede, die steunt op het logische principium identitatis, door de archaïsche kenwijze van de participatie, die stelt dat iets tegelijk ook iets anders kan zijn (vgl. Van der Leeuw 1952, 6, 13, 38 e.v.). Brems' opvatting van de experimentele eenheidsbeleving behelst in feite alleen de beleving van het subject als een eenheid van ziel en lichaam. In De Oostakkerse gedichten is deze opvatting a.h.w. stilzwijgend, als evidentie aanwezig; haar draagwijdte is er ook niet beperkt tot het menselijk lichaam. De specifieke structuur van het subject evenwel wordt essentieel gekarakteriseerd, niet door eenheid, maar door versplintering. Net als in de droom en in de beleving van primitief, kind en schizofreen ontbreekt het de mens in deze poëzie aan scherpe innerlijke begrenzingen (Van der Leeuw 1952, 125 e.v.). | ||||||||||||||||
Eenheid van mens en wereldDe wereld die in De Oostakkerse gedichten geëvoceerd wordt, is een naadloze wereld. Behalve onderling gaan de afzonderlijke natuurdomeinen ook verbindingen aan met de wereld van de cultuur en de bovennatuur, wisselen er eigenschappen mee uit, doordringen elkaar wederzijds en versmelten tenslotte tot een onontwarbare, dynamische, onbenoembare grootheid. De archaïsche mens, die in de concrete vormen van het fysiologische, plantaardige en dierlijke leven gelijkwaardige geïncarneerde geesten ziet, en zichzelf - ook in zijn geestelijke en ethische bestaan - als één van de vele gedaanten van de natuur beschouwt, gaat probleemloos in die wereld op. Deze mogelijkheid tot participatie hangt samen met de specifieke structuur van zijn bewustzijn. Hij ervaart zichzelf niet als een eenheid, maar als een conglomeraat van heterogene krachten, die een eigen leven leiden. Aan de afwezigheid van duidelijke innerlijke begrenzingen beantwoordt de afwezigheid van scherp afgebakende grenzen tussen hemzelf en de wereld. De psychische tendensen treden in de buitenwereld, waar zij optreden als zelfstandige, concreet aanwijsbare wezens. De Freudiaanse voorstelling van de goden als projecties van de | ||||||||||||||||
[pagina 9]
| ||||||||||||||||
menselijke ziel sluit aan bij de animistische voorstelling van een door externe zielen, geesten en demonen bevolkte wereld. De vier opeenvolgende gedichten ‘Marsua’, ‘De regenkoning’, ‘Bitter smaakt’ en ‘Tot de morgen’ steunen op de archaïsche gedachte van de inbezitname van de mens door bovennatuurlijke krachten. Zij beschrijven hoe het hogere erin slaagt de grenzen tussen subject- en objectwereld, tussen mens en (boven)natuur te doen wegvallen en de participatie te voltrekken. Opvallend daarbij is dat deze wisselwerking van binnen en buiten en van hoog en laag zich voltrekt via openingen in het lichaam. Vaak gaat dit gepaard met agressie en pijn. Zoals ook blijkt uit de cyclus ‘Een vrouw’ is openheid dé voorwaarde tot participatie, en waar deze niet of onvoldoende aanwezig is, moet een versplintering voltrokken worden. Deze uitbeelding van de participatie gaat terug op het primitieve geloof dat de hele natuur bezield wordt door levende wezens, die in de dingen werkzaam zijn: ‘If an animal lives and moves, it can only be, (the savage) thinks, because there is a little animal inside which moves it: if a man lives and moves, it can only be because he has a little man or animal inside who moves him. The animal inside the animal, the man inside the man, is the soul. And as the activity of an animal or man is explained by the presence of the soul, so the repose of sleep or death is explained by its absence; sleep or trance being the temporary, death being the permanent absence of the soul. Hence if death be the permanent absence of the soul, the way to guard against it is either to prevent the soul from leaving the body, or, if it does depart, to ensure that it shall return’ (Frazer 1963, 235). De gedachte dat de ziel van de mens ook buiten de mens, als zg. external soul, kan worden aangetroffen, wordt vooral in de genoemde gedichten verbonden met de voorstelling van het bovennatuurlijke als projectie van de menselijke ziel. Zo treden de god Apollo en de regenkoning op als sacrale machten én als geobjectiveerde tendensen van de menselijke ziel. Hun gedaante van Wolfskeel en Ram gaat terug op het geloof dat de ziel ook de vorm van een dier - en van een plant of van een levenloos ding - kan aannemen (Frazer 1963, 888 e.v.). Deze intense interactie van binnen en buiten ligt mede aan de basis van de voorstelling van het lichaam als een huis, d.w.z. als een potentieel sociale ruimte die geslotenheid en openheid in zich verenigt. Zij is niet alleen in de genoemde gedichten aanwezig, maar ook in ‘De zanger’, ‘Verjarend’, EV 7 en 12, KH 15, alsook, heel opvallend, in de slotregels van ‘Veel vingers dringen in de huid en
worden wezels
En bouwen er een huis’.
Wat tot de mens behoort (vingers) treedt op in een vreemde, objectieve gedaante (wezels) en werkt als zodanig in op de mens. Deze dubbele participatiebeweging wordt wellicht het duidelijkst geëvoceerd in het gedicht ‘De regenkoning’: ‘De regenkoning sprak (en gelovig
waren mijn oren):
“Hier heb ik de vrouw: gevlamde
anus,
Borstknop en navelachtige nacht-
schade,
Daar kan geen sterveling tegen”
Toen brak
Het rijk der onderhuid aan splinters.
Regeerde deze Ram uitbundig en
verrukt?
Niet vragen. Luister niet.
Het verhaal van zijn tanden drong
In alle vrouwen, dwingend
Als een zomerregen, een koperen lente, als een vroegtijdig
Onderaan in hun liezen begraven
doorn.
Het regende zeventig dagen - de
nachten waren gegolfd
En zout. Onthoofde raven vielen.
In alle daken spleet een oog.
En sedert woont in mij,
In mijn ontkroond geraamte,
Een regenkoning die vlammen
wekt’.
Onder invloed van de handelingen van de regenkoning vindt de ik-figuur zichzelf versplinterd terug in de werkelijkheid. De onthoofde raven zijn de zieledieren die het ontkroonde geraamte van de ik verlaten hebben. Hun plaats wordt ingenomen door de Ramregenkoning, die zijn intrek neemt in het lege lichaam van de ik-figuur. Binnen wordt buiten, subject wordt object, mens wordt natuur. En omgekeerd. De tegenstellingen, die het Westerse denken beheersen, werden opgeheven. De archaïsche mens staat met verloeiende ik-grenzen in de wereld. Hij vindt zijn sterke emoties en primaire behoeften terug in de natuur, leeft in een landschap van woede (EV 14), in een vlam van honger, een moeras van pijn (Marsua); zijn hoop (KH 8), zijn haat (Bitter smaakt) en zijn honger (KH 13) neemt hij in vogelgedaante waar, en hij vindt zijn begeerte geïncarneerd in de zee (KH 14), het paard (EV 5) of het loof en het kruid (Het gedicht 1*). Hij maakt ongedifferentieerd deel uit van de totaliteit van het bestaande. Hij acht de verschillen tussen zichzelf en de levende of levenloze natuur bijkomstig en beklemtoont de overeenkomsten. Mens en natuur hebben hun | ||||||||||||||||
[pagina 10]
| ||||||||||||||||
stoffelijke karakter gemeen, beide zijn onderhevig aan dezelfde vitale dynamiek en beide zijn in gelijke mate het voorwerp van magische krachten. In de onmiddellijke en ongereflecteerde beleving van zichzelf en de natuur identificeert de mens zijn lot met het hare. Hij ervaart allereerst de mystieke band die hem verbindt met alle wezens die onderworpen zijn aan dezelfde cirkelgang van geboorte, groei, verval en dood (Cassirer 1972, 211 e.v.). Hij neemt deel aan het allesomvattende vitale proces van groeien, zwellen en rijden (De moeder, EV 3, 7, KH 3, 15, 16, Het gedicht 1*), in zijn kleren ontbloeit een springtij (EV 2*), zijn penis is een ‘bronstige halm’ (KH 4), zijn hoofd een ‘ras rijpende granaat’ (Tot de morgen), maar ook een tuin en een ‘schreeuwende kamer’ (KH 12*), enz. De manier waarop de mens zich in De Oostakkerse gedichten verhoudt t.o.v. de natuur en de aarde weerspiegelt de verhouding van het kind tot de moederfiguur. Vandaar dat de zoon de participatierelatie met de moeder als volgt omschrijft: ‘Ik ben niet, ik ben niet dan in uw aarde’ (De moeder). De mens die zich een kind weet van de aarde vereenzelvigt zich met wat zij voortbrengt. Als beide partners uit EV 3, die netel en/of gras zijn, verkeert hij ‘In een plantelijke staat’; hij vindt ‘groentekinderen’ op zijn weg (KH 2*) en ervaart het hele leven als vegetaal: ‘dit leven, granaat en gevlamde vijg’ (EV 10). Hij is direct geworteld in de aarde als boom (EV 1) of liane (EV 12), of hij staat er onrechtstreeks mee in verbinding als blad of tak (EV 8, KH 3, 4). De nauwe band tussen mens en aarde spreekt verder uit de identificatie van de fallus met stam, tak, stengel of halm (EV 2, 13, KH 4, 8). Zo ook wordt het sperma aangeduid als stuifmeel (EV 13) en het ‘heimelijk haar’ als wier (EV 7), mos (EV 6) en hooi (Steeds dezelfde). Tenslotte wordt het hele lichaam geïdentificeerd met de vegetale aarde: ‘de tuinen van je lichaam’ (EV 10), of krijgt zij menselijke trekken: ‘de harige heide’ (EV 2), ‘het vale haar der velden’ (KH 10). Daar de mens uit aarde geschapen heet te zijn, kan hij zich gemakkelijk met haar vereenzelvigen. De ruimtelijke voorstelling van het lichaam als een huis wordt dan verruimd tot deze van het antropomorfe landschap. Opmerkelijk is de samenhang tussen deze identificerende vorm van participatie en de thema's van innerlijke leegte en versplintering in gedichten als EV 7 en KH 7. Dat De Oostakkerse gedichtenGa naar eind(*) getuigen van een grote belangstelling voor het animale spreekt uit de meer dan 170 begrippen die ernaar verwijzen - waaronder nagenoeg 100 vermeldingen van meer dan 40 verschillende soorten dieren -, al moet de plantenwereld met ruim 140 begrippen daarvoor nauwelijks onderdoen. Ook hier geldt dat de mens in wezen niet van de mens afstamt; hij is ‘de zoon van los, wolvin en leeuw’ (KH 1). Mens en dier zijn bloedverwanten en vormen een gesloten circuit: ‘Een snavel eet uit onze mond.
Een keerkring sluit ons bloed’
(Een vader).
Zij gaan onderling relaties aan: ‘een kat (...)/ Die hoog de krolse bruid bespringt’ (Verjarend), ‘de zomerhaan (...)/ Bevrucht (...) de zinkende maagd’ (KH 11). Vooral zijn goden kan de primitieve mens zich niet anders voorstellen dan als theriomorfe wezens, die opvlerken (Marsua), stuiken en klapwieken (Een maagd) en hun dierenbeeld terugvinden aan het firmament, zoals Apollo die geïdentificeerd wordt met ‘een ster, de staart van de gouden Stier’, of zoals de regenkoning die ook een Ram is. Hieraan verwant zijn mengwezens zoals meerminnen (IN 7*) en najaden (EV 8), maar ook hondenmensen (EV 10*). De mens blaft (KH 11) en blaat (KH 2, Steeds dezelfde), heeft pels (KH 7*) en buidel (EV 1), meeuwe- en wolfsogen (EV 1, 2). Zijn gewrichten zijn katten (De moeder), zijn hart en lenden gedragen zich als hengsten (Tot de morgen), zijn mond is een tijger (EV 12), enz. Discriminatie tussen zoogdier of vogel, vis of insekt, exotisch of huisdier, wild of tam kent de mens, die zich met het dier identificeert, in principe niet: hij is nu eens mierenbeer (EV 8) en dan weer panter (EV 9), maar even gemakkelijk vereenzelvigt hij zich nagenoeg op hetzelfde moment met kat en vlinder (Verjarend) of met valk en haas (KH 4). Enkele van deze identificaties wijzen ondubbelzinnig op de dierlijke aard van de mens en van zijn onbewuste. Tegelijk echter weerspiegelen zij het hogere in hem. Overigens: juist de sexualiteit, waarin de mens ‘het zwijgend dier’ (EV 4) het dichtst benadert, geldt in deze wereld ook als een confrontatie met het bovennatuurlijke. De identificatie van de mens met het dier drukt niet in de laatste plaats de nauwe relatie uit die er bestaat tussen de mens en de aarde. Als diermens is hij reeds veel minder afhankelijk van haar dan als plantmens, en als vogelmens vermag hij zich zelfs helemaal van haar los te maken. Maar ook dan nog verschilt hun verhouding niet wezenlijk van die welke bestaat tussen moeder en kind. Zij en de aarde hebben dezelfde wezensidentiteit gemeen; beide zijn voor de mens voedende, bergende en beschermende kracht. Bovendien, | ||||||||||||||||
[pagina 11]
| ||||||||||||||||
schrijft de godsdienstwetenschapper C.J. Bleeker, heeft de primitieve mens en de landbouwer een relatie met de aarde ‘die even primair, irrationeel en onverbrekelijk is als de moederbinding’ (Bleeker 1960, 22). | ||||||||||||||||
Literatuur
|
|