|
| |
| |
| |
Max Lamberty
Humanisme, vrijzinnigheid en nog wat... (III)
Humanisme en metafysica
Door het opduiken van het christelijk humanisme moest vanzelf de voorstelling van een niet-christelijk humanisme verrijzen, een rationalistisch, een vrijzinnig, een materialistisch, een agnostisch, een atheïstisch humanisme. Het is zover gekomen dat de term humanisme haast niet kan aangehaald worden zonder dat het voorafgegaan wordt door een bijvoeglijk naamwoord dat bestemd is om de inhoud ervan te bepalen.
De rooms-katholieke recensenten die over mijn werk betreffende de Westerse Cultuur handelden, gaven onbewimpeld uiting aan hun ontstemming over het weglaten van het inhoudbepalend bijvoeglijk naamwoord. Het humanisme zonder meer is ontoelaatbaar. Het moet christelijk of vrijzinnig zijn. Het heeft geen eenzelvigheid en krijgt geen reispas als de inhoud ervan niet nader door een dergelijk adjectief wordt aangegeven.
Heeft de term humanisme zonder meer werkelijk geen inhoud, geen betekenis, geen zin?
Over het christelijk humanisme is in de voorgaande bladzijden genoeg gehandeld opdat men een voorstelling zou hebben van wat hiermede bedoeld wordt.
Laten we nu even nagaan wat de verhouding kan zijn tussen het humanisme en de verschillende zoëven aangehaalde richtingen namelijk: vrijzinnigheid, agnosticisme, materialisme, atheïsme, enz.
Het atheïsme is geen synoniem van het humanisme. Toch zullen de atheïsten zich vanzelf scharen bij de humanisten.
De vrijzinnigheid is ook geen synoniem van humanisme. Maar de vrijzinnigen kiezen vanzelf de zijde van het humanisme.
Van het materialisme, van het positivisme, van het agnosticisme, om dan nog te zwijgen van de meer politieke richtingen als het liberalisme, het nationalisme, het socialisme, het marxisme al of niet met Lenins interpretatie, kan hetzelfde gezegd worden.
| |
| |
Van al deze zeer uiteenlopende opvattingen die terecht een verschillende naam kregen, is er geen die volkomen met het humanisme te vereenzelvigen is.
Maar alle te zamen vinden zich thuis in het humanisme. Dit laatste immers biedt een houvast, een grondslag en een maatstaf aan allen die deze niet kunnen vinden of ook niet wensen te zoeken in een bovenmenselijke tevens bovennatuurlijke, dus een metafysische werkelijkheid en in een daarvan afgeleid kerkelijk dogma.
Het ligt onmiddellijk voor de hand dat diegenen die door twijfel en onzekerheid over een metafysische wereld zijn aangegrepen, vanzelf en spontaan grijpen naar de steeds aanwezige, onmiddellijke zekerheid van het menselijk bestaan.
En het humanisme is precies in al zijn betekenissen en zijn schakeringen, een greep naar de humane werkelijkheid van een op aarde levende mens, in zijn uitgangspunt en zijn inhoud beheerst door een anthropocentrische gezichtshoek.
De term humanisme, in zijn etymologische samenstelling wijst op een superlatieve beklemtoning, ook op een superlatieve belangstelling in de richting van de menselijke werkelijkheid. Hij heeft zijn uitgangspunt in een anthropocentrische gezichtshoek. Daarbij hoort vanzelfsprekend een anthropocentrische waardenschaal die even vanzelfsprekend aanleiding geeft tot een anthropocentrisch gericht streven.
Al de zoëven aangehaalde ismen, die bij het uitgangspunt niet te vereenzelvigen zijn met het humanisme, knopen bij dit laatste aan omdat ieder zoëven aangehaald isme er een is dat begint bij de mens, in de mens zijn houvast vindt en in de mens, de aardse mens, de mens in de werkelijkheid der natuur, zijn einddoel ziet. Ieder zoëven aangehaald isme oordeelt zoals de Oud-Griekse wijze, Protagoras, dat de mens de maatstaf aller dingen is en meteen het uitgangspunt en het doel van ieder streven moet zijn. Geen enkel van deze ismen legt mijlpalen aan in een metafysische wereld, d.w.z. een wereld die bestaat buiten en boven de in de werkelijkheid der natuur levende mens.
Sedert enkele jaren kan men vaststellen dat vele roomskatholieken de neiging hebben om bij voorkeur gebruik te maken van de term christelijk en hierbij de verschillende uiteenlopende en antagonistische richtingen in de schoot van het christendom over het hoofd te zien. De term christelijk is te beschouwen als de gemene deler of noemer van al de kerkelijke richtingen die aanknopen bij Jezus' boodschap en leer.
Zo ook is het humanisme te beschouwen als de gemene deler of noemer van al de richtingen die wij zoëven aan- | |
| |
gehaald hebben en die aanknopen bij de Mens zonder meer.
Men kan een stap verder zetten en betogen dat alle levensopvattingen, alle filosofieën, tot twee hoofdcategorieën kunnen worden herleid: enerzijds deze met metafysica, welke uitgaan van een bovennatuurlijke werkelijkheid, anderzijds deze zónder metafysica, die haar uitgangspunt vinden in de natuurlijke werkelijkheid; enerzijds deze die aanknopen bij een Kerk, anderzijds deze die aanknopen bij de in de natuur levende Mens.
Al de hiervoren aangehaalde ismen, die doorgaans hun houvast in de mens en niet buiten de mens zoeken en het humanisme vervoegen, behoren tot de stromingen zónder metafysica.
| |
Het humanisme als filosofie
Dat al deze ismen zich kunnen scharen en zich metterdaad ook scharen onder de humanistische banier, doet ons een belangrijk inzicht aan de hand.
Ten eerste wordt het duidelijk dat het humanisme, voor velen, vroeger en nu nog, een cultuurhistorisch begrip, een heel wat ruimere betekenis heeft, zo ruim naar de inhoud, dat het een filosofie kan genoemd worden, dus een stel van waarheids- en waarde-oordelen, waarin stelling genomen wordt over het Ware en het Goede.
Ten tweede wordt het klaar dat het humanisme, met zulke inhoud, ouder is dan de cultuurhistorici het voorstellen wanneer zij het laten beginnen bij het einde van de middeleeuwen.
De humanistische filosofie, met haar kenmerkend anthropocentrisch perspectief, is inderdaad ouder dan de middeleeuwen, ouder ook dan het christendom. Zij maakte een verduistering door tijdens de rooms-katholieke hegemonie in de middeleeuwen. Zij brak, bij het einde van de middeleeuwen, weer door, met de toen opduikende verheerlijking van de oude, heidense grootheid. Zij heeft zich sedertdien steeds verder en steeds meer ontplooid in de Europese maatschappij. Zij beroert nu ook de overige continenten. Zij werd begunstigd door de twijfel die. sedert vier eeuwen, aan het Europese geestesleven knaagt. Zij bergt ontzaglijk vele uitzichten. Maar al deze uitzichten worden beheerst door haar anthropocentrische gezichtshoek.
Dat is het kenmerk, een wezenskenmerk, dat de vereenzelviging toelaat in ieder twijfelachtig geval. Het is aan de hand van dit wezenskenmerk dat het verantwoord is in de Europese cultuur twee, en niet drie tradities te onderscheiden, twee tradities, zonder ‘derde kracht’, twee tradities die rond twee polen de vele strekkingen en scha- | |
| |
keringen in het Europese geestesleven kunnen verenigen.
Het is ook aan de hand van dat wezenskenmerk, dat het zogenaamd christelijk humanisme als een ontsporing, ja als een vergissing voorkomt. En tevens ook als een verraad jegens beide tradities: een christelijke, theocentrische gezichtshoek kan niet verbonden zijn met een anthropocentrische gezichtshoek. De waarheid is één, heb ik eens door een Leuvense theoloog horen zeggen. Dat is juist ook. Er kan slechts één centraal houvast zijn in iedere levensopvatting: het is het rijk van God, of het is het rijk van de Mens.
Dit werd impliciet ook aanvaard door een befaamd protestants theoloog, prof. dr. Banning, die uitdrukkelijk wees op de tegenstelling en spanning welke in de grondgedachte van het christendom en deze van het humanisme tot uiting komen, tegenstelling en spanning welke hij herleidt tot de vraag: autonomie of theonomie?
Daar hebben wij het grondig onderscheid juist te pakken! Waar moet het zwaartepunt liggen? Zal de zelfstandige Mens, of zal God oordelen en beschikken, ja de wet stellen?
Het humanisme houdt de ogen gericht op de Mens, zelfs wanneer het, zoals in het deïsme, de mogelijkheid of de zekerheid van een Opperwezen als schepper erkent. Het theïsme houdt de ogen gericht op een regerende God en op de instelling die de goddelijke aanwezigheid op aarde vertegenwoordigt: de Kerk en haar dienaars.
Dat werd reeds klaar toen de humanistische filosofie voor het eerst in de cultuurgeschiedenis verscheen en voor het eerst een leermeester vond, van wie de naam tot ons gekomen is.
Deze oudste humanistische filosoof was de Oud-Griekse wijsgeer Protagoras (480-410 v. C.), hij die leerde dat ‘de mens de maat aller dingen’ is. Hij overleed bij de vlucht uit Athene, waar hij wegens atheïsme veroordeeld was geworden. Hij zou geschreven hebben over de goden: ‘Over de goden weet ik niets, noch of zij bestaan, noch of zij niet bestaan.’
Hoe sprekend, hoe treffend, dat de wijsgeer die de mens als middelpunt van iedere beoordeling en ieder streven gekozen had, tevens een stelling innam waarbij hij de goden als middelpunt afwees omdat hij vooraf reeds twijfelde aan hun bestaan.
Met de laatste zekerheid te zoeken in de mens had de Griekse wijsgeer immers verzaakt de zekerheid te zoeken buiten en boven de mens, in de godenwereld, in de metafysica.
| |
| |
| |
Een illustratieve geschiedenis.
In de jaren 117-138 werd te Rome, onder keizer Hadriaan, een Pantheon opgericht, een tempel ter ere van alle goden, niet alleen de Romeinse, maar ook die van de vreemde volken, zelfs die van de door de Romeinen overwonnen volken. Het werd steeds beschouwd als een treffende illustratie van de verdraagzaamheid der oude, heidense Romeinen inzake goden en godsdiensten.
Het polytheïsme van de oude Romeinen zal wel een groter aandeel hebben gehad in de opvatting van de grondleggers van het Pantheon dan de eigenlijke verdraagzaamheid. Het blijft evenwel een feit dat de Romeinen geen goden en dienvolgens geen godsdiensten wensten uit te sluiten en daarom aan alle een plaats in het Pantheon wilden inruimen.
De zegepraal van het christendom was een zegepraal van het monotheïsme. De God der christenen kon geen plaats aanvaarden naast andere goden. De polytheïstische gezichtshoek en de daarbij horende verdraagzaamheid ten overstaan van de vele godsdiensten, moesten onvermijdelijk wijken voor de onverdeelde heerschappij van de enige God en de enige godsdienst.
Zoals alle heidense gebouwen onderging het Romeinse Pantheon dan ook de gevolgen van de zegepraal van het christendom. Het werd een kerk ter ere van de christelijke heiligen en martelaars, onder Paus Bonifacius IV, in 609, nadat het, sedert de vestiging van de alleenheerschappij van het christendom, onder Theodosius, in 381, lang een lege, verlaten en geplunderde tempel geweest was.
Zelfs na de kerstening van de heidense tempel ontsnapte deze niet geheel aan de mishandeling die de overige gebouwen van het oude Rome beschoren werd: in het midden van de zevende eeuw nam een byzantijnse keizer (Constans II) de dakpannen in verguld brons naar Constantinopel mee; een Paus, Urbaan VIII (Barberini) liet het bronzen geraamte van het portaal eruit halen en liet er, in 1632, de vier grote zuilen in barokstijl van het hoofdaltaar in Sint Pieter uit gieten, wat aanleiding gaf tot het spotrijm: quod non fecerunt Barbari fecerunt Barberini... Dezelfde Paus liet ook twee klokketorens aan het oude gebouw toevoegen. De ‘ezelsoren van Bernini’ zoals zij door een criticus waren genoemd, werden evenwel later (tachtig jaar geleden) verwijderd.
Meer dan zestien eeuwen na de oprichting van de tempel, bij het einde van de achttiende eeuw, verrees, ditmaal te Parijs, na de Franse revolutie, een nieuw, een ander Pantheon. Het staat er nog steeds. Het onderging, evenals
| |
| |
het voorgaande, de weerslag van de stromingen die de bewogen periode kenmerkten.
Het wel bekende bouwwerk, opgericht van 1754 tot 1780, was bestemd om een rooms-katholieke kerk te worden, ter ere van Ste Geneviève.
De Franse revolutionairen gaven echter aan het gebouw een andere bestemming en een andere, aan de Romeinen ontleende benaming: het werd het Pantheon. Ondanks deze benaming was de tempel niet opgevat als een erkenning en een hulde voor de goden. De Franse revolutionairen hebben de tempel niet in een polytheïstisch, wel in een humanistisch perspectief gezien. In de lijn van de humanistische filosofie die deze was van de Franse revolutie, werd hij bestemd om mannen van betekenis te huldigen van wie het stoffelijk overschot daar moest geborgen worden. Het bekende opschrift luidde: ‘Aux grands hommes, la Patrie reconnaissante.’
Na 1815, onder de herstelde monarchie, werd het revolutionaire Pantheon opgeheven. Het gebouw werd aan de oorspronkelijke bestemming teruggeschonken: het werd een rooms-katholieke kerk.
Langer dan het bewind van de koningen bij de gratie Gods duurde het niet. Na de democratische revolutie van 1830, onder Louis-Philippe, de door de volksvertegenwoordigers gekozen koning, werd het gebouw weer een humanistisch Pantheon, een tempel ter ere van de als goden vereerde mannen van betekenis: het werd een Temple de la Gloire.
Op het koningdom van Louis-Philippe volgde echter het keizerrijk van Napoleon III. De tempel ter ere van de beroemde Fransen werd opnieuw een katholieke kerk.
Wanneer echter het keizerrijk plaats maakte voor de derde republiek, in 1870, werd het Pantheon, met behoud van deze benaming, voorgoed (?) opgevat als een tempel ter ere van de grote figuren uit Frankrijks politieke, militaire en cultuurgeschiedenis.
Beter dan welk betoog ook bewijst deze pendelbeweging die de lotsbestemming van het Franse Pantheon kenmerkt, hoezeer het anthropocentrische humanisme en het theïstische christendom tegengestelde werelden zijn die normaal elkander uitschakelen: de zegepraal van de ene brengt de nederlaag mee van de andere. Een tempel waar God en zijn heiligen worden vereerd, kan niet gelijktijdig een tempel zijn waar de louter menselijke, wereldse glorie wordt gehuldigd.
| |
| |
| |
Verum en Bonum in het humanisme.
Moet er nog veel meer gezegd worden om in het licht te stellen waarom het humanisme als een levensopvatting, als een filosofie te beschouwen is? De reeds aangehaalde auteur van een recensie over mijn werk betreffende de Westerse Cultuur schreef mij: ‘Historisch gezien lijkt mij het humanisme meer een cultuur-historisch dan wel een metafysisch begrip te zijn. Drukt het niet meer een streven uit (naar menselijke vervolmaking) dan wel een situatie in de zijnsorde?’
De voorgaande bladzijden behelzen reeds het antwoord op die vraag. Ik wil er evenwel nog een paar beschouwingen aan toevoegen.
Natuurlijk is in het humanisme een streven besloten, een trachten naar een doel. In ieder streven is impliciet een doel begrepen. Het doel verklaart het streven. Het doel van het humanistisch streven is: menselijke volmaaktheid.
Maar is het doel van ons streven, het weze nu louter menselijke of christelijke volmaaktheid, los van alle verhoudingen op het vlak van de zijnsorde? Dat kan van de christelijke leer niet gezegd worden. Dat kan ook niet gezegd worden van het humanisme.
In het humanisme - het weze meer beperkt of ruimer opgevat - met zijn nadrukkelijke belangstelling voor de mens, wordt een axiologisch oordeel beklemtoond, komt een waarde-oordeel op de voorgrond. Evenals zulks in de christelijke leer het geval is, wordt echter, in het humanisme, met de erkenning, met de verkondiging van een stel waarden, een stap gedaan in de richting van de zijnsorde, in de richting van al datgene wat met het Ware samen te vatten is.
Onze opvattingen over het Goede houden steeds verband met onze opvattingen over het Ware.
De materialist spreekt niet alleen een oordeel uit over de waarde van het materieel Goede. Hij spreekt ook een oordeel uit over het Ware. De spiritualist doet hetzelfde aan de hand van gans verschillende grondslagen.
Thomas van Aquino heeft het voor alle eeuwen geformuleerd: Verum et Bonum convertuntur, het Ware en het Goede neigen naar elkaar, vloeien in elkaar, zijn van elkaar niet te scheiden.
De anthropocentrische gezichtshoek die in het humanisme tot uiting komt, doet meer dan eenvoudig belangstelling te vragen voor de menselijke volmaaktheid. Hij doet een keuze bij het zoeken naar het Ware, bij het trachten naar een zekerheid, bij het grijpen naar een houvast.
| |
| |
Hij verwijdert zich hierbij van de theocentrische gezichtshoek. Die verwijdering raakt precies de zijnsorde, de orde van wat is, het gebied van het Ware.
Dat werd door het historisch verloop, drie eeuwen geleden, in het licht gesteld: het humanisme was niet alleen de inleiding tot de wedergeboorte van de glanzende cultuur van de Oudheid; het bracht niet alleen een nieuwe kunst, een nieuwe opvatting van de politiek, een nieuwe levenshouding. Het bracht ook een nieuwe wetenschap waartegen de R.K. Kerk al dadelijk stelling nam.
Zelfs waar het humanisme alleen maar opgevat werd als een streven naar humane volmaaktheid, een streven naar een Bonum, betrad het onmiskenbaar, ook zonder zulks uitdrukkelijk te willen, het gebied van het Verum.
Was immers de crisis in het Europese geestesleven teweeggebracht door het Humanisme, de Renaissance en de Hervorming, niet het uitgangspunt van een verschijnsel dat nieuw was in de Europese maatschappij: het ontstaan van twijfel over de mogelijkheid van een absolute Waarheid en Zekerheid, twijfel waarop de nieuwe filosofie, met Bacon, Descartes, Leibnitz, Spinoza, Wolff, Locke, Hume, Bentham en Kant een antwoord zocht, en zulks op het dubbel gebied van het Verum en het Bonum.
Zo de Europese maatschappij sedert de 18de eeuw meer om het geluk van allen dan om het zieleheil van allen bekommerd is, zo het algemeen welzijn een synoniem is geworden van algemene stoffelijke welvaart, dan is het precies omdat het Europese denken, sedert een paar eeuwen, op overwegende wijze door een anthropocentrische gezichtshoek wordt beheerst, omdat het zijn houvast meer gezocht heeft in de mens en de wetenschap dan in een bovennatuurlijke werkelijkheid. De opvatting van het Bonum werd voor velen anders, omdat hun opvatting van het Verum anders geworden was. De verschuiving die zich op het gebied van het Bonum voordeed werd niet alleen begeleid, maar gewoonweg ingeleid door een verschuiving op het gebied van het Verum.
Zijn de hedendaagse nihilistische levensopvattingen, die een deel van onze jeugd bederven, niet rechtstreeks afgeleid van zekere existentialistische filosofie die geen Bonum eerbiedigt omdat ze ook geen Verum erkent?
De wisselwerking tussen het Verum en het Bonum ligt zozeer voor de hand in het ontstaan van het humanisme, dat men zich de vraag kan stellen, wat de eerste fase geweest is in de axiologische crisis rond 1500: de inzinking van het gezag van de middeleeuwse scholastiek, dus van het christelijk Verum en Bonum, of het plots rijzend gezag van de heidense Oudheid, waarbij niet alleen het
| |
| |
heidense Bonum betrokken was, maar ook het heidense Verum, dat de humanisten ontdekten bij de Oud-Griekse en ook de Oud-Romeinse wijzen.
Er is meermaals op gewezen dat de belangstelling voor de natuur een soort geheime liefde van de humanisten was. Het is een feit dat velen onder hen, ook zij die niet als Copernicus of Galilei zich op de natuurwetenschap toelegden, maar zich op een meer algemeen vlak bewogen, als een Erasmus en een Rabelais, altijd weer in de natuur een wijze raadgever en leermeester zagen en altijd weer voorstelden haar wenken tot richtsnoer te nemen.
Die richting doelde op wat anders nog dan het Bonum en het daarbij horende Verum. Inderdaad: de cultuurgeschiedenis toont aan dat de humanisten hierbij niet alleen aan het Verum en het Bonum, maar ook aan het Pulchrum, aan het Schone dachten, het Schone dat zij in de nieuwe kunst vertolkten.
Kortom: zij hadden de drie categorieën van waarden op het oog, de logische, de ethische en de esthetische, welke tot de inhoud van iedere algemene filosofie behoren.
De ganse oriëntatie van het humanisme waartegen Ignatius van Loyola de meest radikale stelling opwierp, bracht immers een omkeer van alle waarden op de drie onderscheiden maar niet gescheiden gebieden van het Ware, het Goede en het Schone.
De omkeer was zo groot dat hij ook op het gebied van de politiek gevolgen zou hebben. De opvatting van het algemeen welzijn, van het sociaal of nationaal Goede, onderging de gevolgen ervan.
Dat is immers uit de feiten zelf van de Europese geschiedenis af te leiden: de overgang van de humanistische opvatting van het Verum en Bonum naar het humanistisch opgevatte Politicum voltrekt zich in West-Europa in de 18de eeuw en legt de grondslagen van de democratie, eerst naast, later op de puinen van het eeuwenoude monar-chistisch-aristocratische systeem.
| |
Humanisme en ontologie.
De geleerde recensent en correspondent naar wie ik herhaaldelijk in de voorgaande bladzijden verwees, schreef mij in verband met de zoëven ontwikkelde beschouwingen over het Verum en het Bonum in verband met de mens:
‘Ik ben het volkomen met U eens wanneer U schrijft dat het humanisme een waarde-oordeel impliceert en dat een waarde-oordeel een waarheidsoordeel onderstelt. Maar de hele vraag is juist: Wat is het verum van de mens? Welke plaats neemt hij in de zijnsorde?... Is de mens het
| |
| |
hoogste en absolute verum en bonum, of is hij alleen een ondergeschikt en relatief verum en bonum... Dat de mens het enige, hoogste en absolute goed en de laatste waarheidsnorm zou zijn, kan niemand onder ons aanvaarden...’
Hier wordt een kapitale vraag aangesneden waarop iedere filosofie en dienvolgens ook de humanistische, een antwoord verschuldigd is. Hier raken wij de vragen die tot de ontologie behoren, het gebied van de filosofie dat zich inlaat met de eeuwige, de hoogste waarheden die ook de laatste zijn.
Welnu, ik wil al dadelijk zeggen dat het humanisme er niet aan denkt de mens te vergoddelijken, hem te beschouwen als het summum van het Zijn, het Goede en het Schone.
Het humanisme kan niet blind zijn voor de evidente tekortkomingen, de dwaasheid, de boosaardigheid die zo vaak de voorstelling die wij hebben van onze evennaaste komen bederven, ons ergeren en tot verzet prikkelen. Het humanisme denkt er niet aan iedere mens op te hemelen, alleen maar omdat hij een mens is.
Precies omdat het ook inzicht heeft in de relativiteit van het menselijk bestaan in de schoot van het grondeloos mysterie van de kosmos, kan het niet de mens als het eerste en het laatste in de zijnsorde beschouwen.
In het humanistisch perspectief is de mens niet de hoogste en laatste vertolking van het verum en het bonum, maar wel de grens van ons kennen en ons kunnen.
Met andere woorden: voor de humanist liggen de grenzen van ons kennen en oordelen bij de mens; voor de gelovige liggen zij bij God.
Aan deze eerste stelling over het Ware, dient er vanzelfsprekend een tweede toegevoegd te worden over de inhoud van het Goede: voor de gelovige wordt deze inhoud bepaald door een goddelijke openbaring; bij de humanist wordt deze inhoud bepaald naar eigen inzicht en oordeel van de mens.
De hedendaagse humanisten zijn in het algemeen veel minder deïsten dan kantianen. Zij stuiten op de beroemde antinomieën van de grote wijsgeer. Zij nemen impliciet aan, met Kant, dat de menselijke geest faalt wanneer hij het mysterie van het laatste zijn wil ontsluieren, dat deze geest in onoplosbare tegenstrijdigheden vervalt wanneer hij buiten zijn in tijd en ruimte begrensde mogelijkheden treedt, dat hij ten slotte slechts geschikt is om zich met de onmiddellijke werkelijkheid van het dagelijks bestaan in te laten.
De hedendaagse humanist is een agnosticus. Hij eerbiedigt het mysterie dat hij buiten zijn bereik acht, ook in
| |
| |
deze periode van ruimtevaart en ruimtevaarders. Hij tracht, met de middelen waarover hij beschikt, zijn bestaan zo goed als mogelijk, naar menselijke maatstaf, in te richten.
De waarden die hij erkent, geestelijke en stoffelijke, worden natuurlijk ook binnen die grenzen opgevat, naar menselijke normen begrepen en op het menselijk kunnen afgestemd.
In dat verband is het wel duidelijk dat er geen verwarring noch tegenstrijdigheid kan ontstaan nopens de ontologische positie van de mens in de humanistische levensopvatting.
Reeds bij de eerste bewuste en gewilde vestiging van het humanistisch perspectief bleek wel, in het licht van de feiten, dat het om een richting ging waarbij alle waarden betrokken waren die bij een levensopvatting behoren, ja, om een richting die voor de maatschappij zelf belangrijk was.
Dat heeft Protagoras, de baanbreker, in het oude Griekenland, reeds aan den lijve moeten ondervinden. De politiek georganiseerde gemeenschap dwong hem tot de vlucht omdat de humanist in haar ogen als een atheïst verscheen en zij zich geen Staat zonder goden en zonder godsdienst wilde voorstellen.
Protagoras was niet alleen de baanbreker van het humanisme, een ‘humaniste avant la lettre’. Hij was ook de baanbreker van het agnosticisme, van de onkerkelijkheid, van de vrijzinnigheid.
Hier komt een andere samenhang te voorschijn: humanisme en vrijzinnigheid. Daarover dient het een en ander gezegd.
(Slot volgt)
|
|
Auteursrechtelijk beschermd