|
| |
| |
| |
Wat is Westerse cultuur? (II)
door Max Lamberty
Humanisme en ‘Verlichting’
De Verlichting, de Aufklärung, de Raison Eclairée... Onder deze benamingen die zoveel weerklank zouden vinden, zoveel invloed zouden verwerven in de Europese maatschappij van de 18de eeuw, ontdekt men al de kenmerkende opvattingen van het humanisme: de mens ontvoogden, hem onttrekken aan een onwaardige dienstbaarheid, hem opvoeden en voorlichten, hem opleiden tot zelfstandig denken en oordelen, de wetenschap, inzonderheid de natuurwetenschap, binnen zijn bereik brengen, hem leren zelfstandig denken, hem bevrijden uit de klemmen van de onwetendheid, van de vooroordelen, van het fanatisme, van het bijgeloof, hem aldus in de maatschappij een positie verschaffen die beantwoordt aan zijn waardigheid van souverein oordelend wezen, hem de rechten verlenen die hem van nature toekomen, dat is rechtstreeks gegroeid uit de gezichtshoek van het humanisme of is er naar het wezen mee verwant.
Dat is te vernemen uit de boodschap van diegenen die de woordvoerders van de Verlichting zijn en - niet toevallig! - ook de tolken van de humanistische filosofie: Francis Bacon, Hobbes, Locke, Hume in Engeland; Bayle, Montesquieu, d'Alembert, Diderot, al de Encyclopedisten die zich filosofen noemden, Voltaire, Rousseau in Frankrijk; Leibnitz, Wolff, Lessing, Kant, J. en C. Thomasius - vader en zoon! - en Frederik II (de Grote), ‘de filosoof van Sans-Souci’ zoals hij zichzelf noemde, in Duitsland...
Kant, de vader van het criticisme, meteen van het agnosticisme, en tolk van de Aufklärung, gaf een treffende bepaling van de richting: ‘Aufklärung ist Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit’, de Verlichting is het opgaan van de mens, uit de onmondigheid die hij aan zichzelf te wijten heeft.
| |
| |
| |
Humanisme en verdraagzaamheid
Bij al hetgeen bijzonder opvalt in de boodschap van de Verlichting behoort de verdraagzaamheid.
De verdraagzaamheid bij de mens is minder spontaan, minder natuurlijk ook dan de onverdraagzaamheid. Zij vergt een inspanning en deze laatste moet groter worden naarmate datgene wat men te verdragen heeft deze belangen raakt die ons het meest aan het hart liggen.
Voor de dragers van geestelijke stromingen, overtuigde aanhangers van wijsgerige, godsdienstige of politieke opvattingen en idealen, is de verdraagzaamheid nog moeilijker te beoefenen dan voor de anderen die meer aan stoffelijke belangen gebonden zijn. De geestelijke belangen raken immers altijd de hoogste waarheid en laatste zekerheid, deze die het raam bepalen van geheel ons doen en laten.
De verdraagzaamheid is dus een allesbehalve gemakkelijke houding voor hem die ervan overtuigd is de juiste keuze te hebben gedaan en de enige waarheid te bezitten. Hoe meer hij overtuigd is, hoe minder kan hij aanvaarden dat de evennaaste die zijn overtuiging niet deelt, toch niet onherroepelijk dom of van nature boosaardig is.
Hoe begrijpelijk echter dat de verdraagzaamheid precies een van de leidende beginselen is van de Verlichting! Zij wordt immers rechtstreeks in de hand gewerkt door de omstandigheid dat de humanisten, dragers van de Verlichting, doorgaans agnosticisten zijn die het zonder absolute zekerheid stellen en zich daarom gemakkelijk tot een onthouding beperken op dat gebied. Buitendien is er een andere reden die de dragers van de Verlichting aanspoort om de verdraagzaamheid als beginsel vooruit te zetten: de gevestigde Kerken die wel een absolute waarheid huldigen en daarom ieder relativisme, criticisme of agnosticisme weren, zijn een gevaar of een bedreiging voor al diegenen die andere wegen volgen. Dat is vooral het geval in de rooms-katholieke landen. De principiële verdraagzaamheid is een middel tot beveiliging van diegenen die anders denken dan de heersende groep.
De verdraagzaamheid, onder de gedaante van vrijheid inzake godsdienst of ‘gewetensvrijheid’, was, in de 16de eeuw, door de protestanten, om deze reden, als oplossing van het geschil vooruitgezet geweest.
De verdraagzaamheid zal vaak in beschuldiging worden gesteld, in de 18de en in de 19de eeuw. Zij zal nu en dan smalend tolerantisme genoemd worden, en in pauselijke encyclieken, in een adem met indifferentisme worden aangehaald.
Voor de humanisten echter, voor diegenen die zich niet bij de souvereiniteit van een Kerk wilden neerleggen, maar de souvereiniteit
| |
| |
van de Mens huldigden, was de principiële verdraagzaamheid een leidende norm - ook wanneer zij onverdraagzaam werden, wat wel eens meer gebeurde...
| |
Humanisme en democratie
Zij was belangrijk, ja beslissend de Verlichting, wegens de invloed die zij verwierf op de ontwikkeling van de Europese maatschappij, inzonderheid op de politieke maatschappij. Zij was het voorspel tot de hedendaagse democratische Staat en tevens tot de hedendaagse neutrale, principieel verdraagzame Staat die geen stelling neemt in geloofskwesties.
De dragers van de richting, al of niet in genootschappen, namelijk vrijmetselaarsloges verenigd, waren de voorlopers, méér nog, de baanbrekers van de twee grote democratische revoluties van de 18de eeuw: de Noord-Amerikaanse revolutie van 1776, de Franse revolutie van 1789.
Het is allesbehalve willekeur, een rechtstreeks verband te leggen tussen de humanistische filosofie en de doorbraak van de democratie in de 18de eeuw. Het volstaat nader de inhoud van deze filosofie na te gaan om in te zien dat zij ver reikende gevolgen op politiek gebied hebben moest. De kern van de humanistische filosofie was de erkenning van de souvereine waardigheid van de mens als denkend, oordelend en handelend wezen.
In het humanistisch perspectief was de axiologische, dus morele positie van de mens met betrekking tot de vroeger overheersende levensopvatting, volkomen veranderd, ja omgekeerd.
De mens, in het vroegere, middeleeuwse perspectief, kon een slaaf of een lijfeigene zijn. Hij kon het niet blijven in een maatschappij waarin een humanistische opvatting van de mens invloed gekregen had. Voor de souverein denkende en oordelende mens, moet een ander publiekrecht in het leven geroepen worden dan het vroegere, het oude recht, dat het bestaan van mensen met rechten, naast mensen zonder rechten volkomen normaal achtte.
De vroegere maatschappij ging uit van een heel eenvoudig schema: een land behoorde bij een kroon, de inwoners behoorden bij het land. Wie de kroon droeg, heerste over het land en ook over de inwoners.
De gevestigde machten waren: de Vorst, drager van de Kroon, door de Kerk gezalfd; de Geestelijkheid; de Adel, de Burgerij (de ‘derde stand’), nml. de bewoners van de steden, de ‘gemeenten’, in de mate waarin zij, krachtens de gemeentelijke statuten, ‘vrije lieden’ geworden waren.
| |
| |
Het bekomen of bezitten van rechten was voor eenieder geconditioneerd door zijn stand. Wij hebben er zoëven reeds op gewezen: de vrijheid was, in vroegere eeuwen een voorrecht dat niet principiëel aan iedereen werd toegekend maar wel aan personen of groepen (de ‘gemeenten’) die daarvoor om de ene of andere reden, in aanmerking kwamen. De normen waren: de afstamming, de stand, het geloof, een verdienste. De beschikking over een waardigheid, over materiële goederen, over een gewapende macht, was de gewone aanleiding.
Zo waren er vóór 1250 al geen lijfeigenen meer, alleen vrije lieden in de economisch machtige en militair sterke Vlaamse gewesten. Zo verwierven ook, in 1648, te Münster, de Noordnederlandse en de Zwitserse gewesten hun politieke onafhankelijkheid tegenover iedere Kroon, omdat zij zulks met de wapens hadden weten te waarborgen, zodat de Spaanse en Oostenrijkse Habsburgers de erkenning de jure hadden moeten voegen bij de erkenning de facto.
Dat waren uitzonderingen in het vroegere Europa. Naast de machtige steden die, wegens haar economische, militaire en politieke macht, zoals in Vlaanderen en Noord-Italië, een zelfstandig statuut hadden veroverd, bestond de bevolking in West-Europa voor de drie vierde uit lijfeigenen.
Benevens de lijfeigenen waren er ook slaven en er werd een drukke slavenhandel gevoerd tot het einde van de 18de eeuw, zoals prof. Verlinden het heeft bewezen. De Kerk, die zelf lijfeigenen in dienst had, verzette zich niet tegen het bestaan van de slavernij. De grootsten van haar leermeesters, Augustinus en Thomas van Aquino, veroordeelden het bestaan van de slaven niet. De Kerk veroordeelde dan ook de slavenhandel niet waaraan zich de rooms-katholieke Spanjaarden en Portugezen overleverden. Een koninklijk octrooi, het Asiento, door de katholieke vorsten toegestaan, leverde de wettelijke basis voor die handel. De Kerk kwam alleen in verzet wanneer het om rooms-katholieken ging. Men kon het beleven dat, in het midden van de verleden eeuw, toen, in Noord-Amerika, de strijd om de opheffing van de slavernij begonnen was, het boek van Beecher-Stowe Uncle Tom's Cabin, het beroemd pleidooi voor de Amerikaanse Negers, te Rome in de Index der verboden boeken werd opgenomen! Zo was de vroegere maatschappij. Zo was de eeuwenoude traditie. In de Bijbel is het bestaan van slaven een vanzelfsprekende aangelegenheid, evenals in de Griekse en Romeinse Oudheid, evenals in de oude Germaanse maatschappij.
Die vroegere Europese maatschappijen - ook de Griekse waar het woord democratie ontstond - waren geen democratieën maar aristocratieën. De rechten waren een attribuut van de leidende groep. De
| |
| |
vroegere West-Europese maatschappij ging uit van de principiële onwaardigheid van de mens, de stelling die beantwoordde aan de christelijke opvatting van de mens als zondaar. Zij was moreel ontwapend tegenover de slavernij. De eerste stemmen gingen op, de eerste maatregelen werden genomen toen, in het begin van de 19de eeuw, de humanistische filosofie, onder haar democratische gedaante, een onbedwingbare invloed kreeg in de Europese en Noord-Amerikaanse maatschappij.
Met de doorbraak van de humanistische filosofie moest, vroeg of laat, de principiële waardigheid van de mens het richtsnoer worden voor de inrichting van de maatschappij.
Zo moeten de humanistische denkers evenals de andere het wel gezien, alleszins vermoed hebben.
Het is opmerkelijk dat, van de 16de eeuw af, de politieke literatuur een uitzonderlijke plaats neemt in West-Europa.
Ook op dat gebied is het de twijfel die aanspoort tot het bevestigen van oude stellingen of het zoeken van nieuwe, betere verhoudingen.
Sommigen verdedigen het absolute recht van de vorsten: Macchiavelli (1469-1527), Bodin (1530-1596), Hobbes (1588-1679).
Hugo de Groot (1583-1645) wordt de grondlegger van het moderne volkenrecht.
Thomas More (1478-1535) en Campanella (1568-1639) schetsen een ideale Staat die volgens beiden een katholieke gemeenschapsstaat zou zijn.
John Locke (1632-1704) verkondigt de rechten van het volk tegenover de vorst. Hij volgt een weg die reeds in feite en in rechten was gebaand in de Nederlanden, vóór het einde van de middeleeuwen. Voor Engeland, voor Noord-Amerika ook, voor de Fransen die volgen, was het nieuw. De Fransen die, meestal aan de hand van het Engelse voorbeeld, het Franse koninkrijk willen hervormen, worden de vaders van de revolutie van 1789 welke volgt op deze van Noord-Amerika (1776).
Beide revoluties beginnen met een Verklaring van Rechten. Beide Verklaringen verkondigen dat de mensen vrij geboren worden, dat aan allen gelijke rechten toekomen, dat de mensen, bij uitbreiding de volken, rechten hebben die onschendbaar zijn, dat de regeringen er zijn voor de mensen en niet voor de eigen glorie, dat de regeringen moeten wijken voor de wil van het volk en verdwijnen wanneer het volk het wil, dat niet de kroon maar het volk de hoofdzaak is en de spil moet zijn van de politieke maatschappij.
In beide revoluties die de democratie verkondigen, de regering van het volk, door het volk, voor het volk, naar de woorden van Abraham
| |
| |
Lincoln, in zijn beroemde rede te Gettysburg, is de invloed van de humanistische filosofie doorslaggevend. In beide revoluties speelden de vrijmetselaarsloges een aanzienlijke rol. Van haar kwamen de leidende ideeën, ook de stuwkracht, ook de leuzen. De leus van de Franse revolutionairen, liberté-égalité-fraternité, was afkomstig van een Duitse vrijmetselaarsloge.
Dat de beide revoluties een zware inbreuk betekenden op de oude stellingen van de rooms-katholieke Kerk, was vanzelfsprekend en hoeft niet bewezen te worden aan de hand van de antikatholieke uitspattingen van de Franse revolutionairen. De rooms-katholieke opvatting van de Staat was en is, sedert de middeleeuwen deze waarbij de vorst, die zijn macht van God bekomt en door de Kerk gezalfd wordt, een rang bekleedt die hem onttrekt aan het bereik van het volk: hij is ‘Vorst bij de gratie Gods’, niet bij de gratie van het Volk.
| |
Humanisme en economie
De 18de eeuw was niet alleen deze van de Verlichting, deze van twee democratische revoluties die diep grijpende gevolgen zouden hebben. Zij is ook deze waarin de staathuishoudkunde geboren wordt, de wetenschap van de stoffelijke welvaart, de studie van de produktie, van de omloop en van de besteding der stoffelijke goederen.
Men gelieve even te bedenken dat het pas in de 18de eeuw is dat gestudeerden zich met de economische vraagstukken bezighouden! Er was geen sprake van in de middeleeuwen, ook niet dadelijk na de middeleeuwen.
De wijsgeren in de Oudheid, evenals de theologen in de middeleeuwen, richtten hun aandacht op metafysische vraagstukken, op het eeuwige en universele, niet op het tijdelijke en particuliere. De gehele, spannende economische ontwikkeling in de West-Europese middeleeuwen, het ontstaan van de feodaliteit, het ontstaan van de steden met haar nijverheid die voor de markt werkt en meteen het ontstaan van de handel en de daarbij behorende circulatie van roerende goederen, de klassetegenstellingen in de steden, de groei, de macht, de luister en het verval van deze steden, heeft wel de historici geboeid. Zij heeft geen economisten in het leven geroepen. De wijsgeren, hoofdzakelijk klerken, monniken, hebben daarin, evenals trouwens in de hongersnood en de pestepidemieën, alleen incidenten gezien, wisselvalligheden die sub specie aeternitatis, in het licht van eeuwigheidsvragen te beoordelen waren en aandacht verdienden in de mate waarin het feitelijk gebeuren in verband kon gebracht worden met bovennatuurlijke beschikkingen. Hun wereld was de bovenaardse wereld. De twist
| |
| |
tussen de nominalistische en de realistische theologen hield meer hun aandacht gaande. Hij raakte de grondwaarheden, de eerste die ook de laatste zijn. Zo komt het dat de Summa theologica van Thomas van Aquino zwijgt over het economisch bestaan en alleen stelling neemt over de lening op intrest welke als immoreel wordt veroordeeld.
In de 18de eeuw echter, hebben de wijsgeren het belang en de betekenis van de aardse werkelijkheid leren zien - onder de stuwkracht van deze geestelijke stroming die van de aardse, van de menselijke werkelijkheid haar eerste en voornaamste studieobject heeft gemaakt: de humanistische filosofie. De zorg voor de mens in het hiernamaals, moest, in dat perspectief, verdrongen worden door de zorg voor het aards bestaan van de mens. Er wordt opvallend meer gedacht aan het geluk, minder aan het heil, de zaligheid.
In een studie, door R. Mauzi gewijd aan het geluk in de 18de eeuw, kan de auteur, alleen voor Frankrijk, tweehonderd verhandelingen aanhalen die de practische wegen naar het geluk aanwijzen.
Het geluk neemt zichtbaar meer plaats dan de glorie, een van de sterke drijfveren van de Renaissance-mens. Het goede wordt wel eens voorgesteld als het grootste geluk van het grootste getal mensen. Een Engelse moraalfilosoof, J. Bentham, betoogt het met klem.
Het recht om het geluk na te streven wordt opgenomen in de Declaration of Independence (1776), grondslag van de constitutie der Verenigde Staten van Amerika.
De welvaartfilosofie van de mercantilisten en fysiocraten, van Adam Smith en Robert Malthus, houdt gelijke tred met deze van de Verlichting, de Aufklärung, de Raison Eclairée, met deze van hen die de souvereiniteit van het Volk willen vestigen in de plaats van de souvereiniteit van de Vorst. De stuwkracht kwam uit dezelfde bron. De inhoud van het algemeen welzijn wordt voortaan door de inhoud van de humanistische filosofie beheerst: hij is voortaan niet te scheiden van de aardse, de stoffelijke welvaart.
| |
Humanisme en Romantiek
Een der meest duurzame verwezenlijkingen van de periode die volgt op de Franse Revolutie en de oorlogen van het eerste keizerrijk is de Franse ‘Code Civil’, het Burgerlijk Wetboek, dat een diepe weerklank heeft. De familiale en sociale verhoudingen worden er grondig door gewijzigd. Overal in Europa worden die beginselen aan de werkelijkheid getoetst. Overal wordt alzo de vraag gesteld naar de rechten van de mens en bijgevolg ook deze betreffende de hervorming van de burgerlijke en politieke maatschappij.
| |
| |
Het herstel van het Ancien Régime na het Congres van Wenen (1815) is slechts schijn. De officiële bekendmakingen, de verdragen en de ‘legitimiteit’ zullen de voortschrijdende geestelijke ontwikkeling die sedert de 16de eeuw begonnen is, nauwelijks hinderen, niet beletten.
Overal komt een steeds grotere bezorgdheid om de mens tot uiting. De anthropologische wetenschappen kennen een nieuwe bloei en trekken ruimschoots voordeel uit de Romantiek.
Wat is de Romantiek? Een stroming die vooral het meer westelijk en meer noordelijk deel van Europa aandoet. Het woord heeft een onzekere oorsprong. Klaarblijkelijk is het afgeleid van wat in de literatuur onder roman bedoeld wordt, waarbij de nadruk op fantasie wordt gelegd.
Ook de geboortedatum is onzeker, evenals de geboorteplaats. Zij doet zich voor als een reactie tegen het classicisme en het rationalisme. Zij schijnt een weerlegging te zijn van de 18de eeuw en inzonderheid van de Verlichting. Zij zoekt haar houvast niet in het verstand maar in het gevoel, in het instinct, in de intuïtie, in de verbeelding, kortom in de rijke wereld van de subjectieve psyche met al haar schakeringen, in het uitzonderlijke, maar dan ook weer in het meest eenvoudige, het meest ongekunstelde in het alledaags bestaan, in de held van de middeleeuwen maar dan toch ook in de argeloze werkman, in de fantasie, maar dan toch ook in de natuur. Zij houdt meer van de aan schakeringen rijke schaduw dan van het al te strakke, al te scherpe licht. Zij houdt zichtbaar van wat concreet is, liefst afwijkend van de normen. Al wat oorspronkelijk is, particulier, eigenaardig, individueel of nationaal, is haar lief. Het tegenovergestelde, het universele, wijst zij af.
Staan wij voor een omkeer in het geestesleven, een breuk tegenover het voorgaande? Behoort de ontwikkeling die wij in de voorgaande bladzijden poogden te vereenzelvigen, tot een verleden dat volledig afgesloten is?
Allerminst! Alleen de jonge woordvoerders van de Romantiek konden het geloven. In werkelijkheid was deze ontwikkeling een nieuwe gedaante, een nieuwe fase van de humanistische filosofie! De Verlichting was een van haar verschijningsvormen geweest in de 18de eeuw. De Romantiek werd er een andere in de 19de eeuw. Zij betekende een nieuwe stap naar een verdere ontplooiing van dezelfde filosofie. Een stap verder, inderdaad: het is niet meer de met verstand begaafde en verstandig oordelende Mens, de homo sapiens, zoals de Verlichting hem gezien had, die tot richtsnoer wordt genomen door de Romantiek, maar de Mens in zijn meest concrete, meest oorspronkelijke, meest individuele, meest realistische, ook in zijn afwijkende, in zijn extravagante levensuitingen.
| |
| |
De Romantiek brengt geen verloochening van de humane werkelijkheid, wel een extreme bevestiging ervan, een nieuwe benadering van deze humane werkelijkheid die voortaan niet alleen het verstand, maar ook het gevoel en de neigingen omvat, alsmede de ervaringen van de levende mens, met eigen lotgevallen, eigen belang en eigen aard, in een concreet milieu.
Kan het ook anders? Jean-Jacques Rousseau die geldt als de grondlegger van de Romantiek is immers een drager van de humanistische Verlichting!
Dat de Romantiek een versterkte bevestiging is van de Verlichting en meteen van de humanistische filosofie wordt misschien het best belicht door de politieke strekkingen die, bij het begin van de 19de eeuw, de Romantiek begeleiden: het individualisme (of liberalisme), het socialisme, het nationalisme. De drie richtingen hebben betrekking op de humane werkelijkheid die zij, onder de ene of andere gedaante, als uitgangspunt en doel, als hoofdzaak en als norm beschouwen. Alle drie vloeien voort uit een anthropocentrisch perspectief.
Het individuele, het sociale, het nationale zijn modaliteiten van het humane. Zo ook zijn het individualisme, het socialisme, het nationalisme modaliteiten van het humanisme, vertakkingen van een zelfde stroming, hoezeer uiteenlopend haar wegen ook zouden zijn.
| |
De erfenis van de 18de eeuw
Gans in de lijn van de humanistische filosofie wordt de individuele, de sociale, de nationale werkelijkheid een aardse werkelijkheid die in zichzelf haar doel vindt.
In die lijn ook houdt de socialistische richting de ogen gericht op het stoffelijk bestaan van de mens. Dat komt rechtstreeks uit de Verlichting, uit de 18de eeuw, evenals de opvattingen over de gelijkheid en de broederlijkheid, over de evenwaardigheid van alle mensen die allen met verstand en oordeelsvermogen begiftigd zijn en dus allen over gelijke rechten moeten beschikken. Ook uit dezelfde gezichtshoek komt de principieel neutrale houding tegenover de godsdienst, een houding die later zal leiden tot de verkondiging van het beginsel volgens hetwelk de godsdienst een private aangelegenheid is, een beginsel waaruit agnosticisme spreekt en dat derhalve door de Kerken, alleszins door de rooms-katholieke Kerk niet kan aanvaard worden.
Het onderscheid tussen het Verlichtingshumanisme van de 18de eeuw en het socialistisch humanisme van de 19de eeuw, is dat het niet meer begrensd blijft tot wijsgerige genootschappen, maar optreedt in politieke partijen. Een ander onderscheid is dat de boodschap niet meer
| |
| |
alleen verkondigd wordt door intellectuelen maar ook door duizenden arbeiders.
Doch ook de vrijheid die door het liberalisme als methode en als doel in de maatschappij vooruitgezet wordt, is duidelijk de voortzetting van dezelfde Verlichtingsfilosofie van de 18de eeuw. Het liberalisme en het socialisme zullen elkander in de loop der jaren meermaals bevechten. Toch zijn zij kinderen van een zelfde vader. De enen leggen meer nadruk op de vrijheid, de anderen meer op de gelijkheid. Beide beginselen werden door dezelfde dragers van de Verlichting, pioniers van de democratie, in een adem genoemd en tot leus verheven in de vrijmetselaarsloges en door hen ook in het eerste artikel van de revolutionaire Verklaringen van 1776 en 1789 te zamen opgenomen.
Er komt nu en dan een ogenblik waarop de twee uiteenlopende stromingen, liberalisme en socialisme, elkaar terugvinden voor een strijd in dezelfde gelederen en tegen een zelfde vijand, deze namelijk die de Verlichtingsfilosofie bestreed: de rooms-katholieke Kerk die evenzeer tegen de vrijheid als tegen de gelijkheid gekant was in de 19de eeuw, zoals zij tegen het Verlichtingshumanisme gekant was in de 18de eeuw.
En het nationalisme? Is dat misschien nieuw? Is dat misschien niet in de 18de eeuw en uit de humanistische filosofie geboren?
Het nationalisme verschijnt, in de 19de eeuw als de stroming die het legitimiteitsbeginsel wil zien plaats maken voor het nationaliteitsbeginsel. Dit betekent, op het vlak van de werkelijkheid: de verdringing van de rechten van de Vorst door de rechten van de Natie of het Volk. Dat komt neer op de erkenning van het Volk als spil van de politieke organisatie, als uitgangspunt van de politieke wil en de politieke macht, als doel van de politieke bedrijvigheid. Het nationalisme is de logische voortzetting van het democratisch syllogisme. Het is niet toevallig dat thans, in Azië en Afrika, de democratische bestrevingen overal verbonden zijn met nationalistische.
Er is wellicht geen enkele figuur waar de verwantschap tussen de Verlichting van de 18de eeuw en de Romantiek van de 19de eeuw zo duidelijk te voorschijn komt als bij Johann Gottfried Herder (1744-1803). De voorloper en grondlegger van het Duitse nationalisme, is de man waarin het humanisme van de Verlichting omgezet wordt in humanisme van de Romantiek en tevens in nationaal humanisme.
De ganse Europese maatschappij, in haar geestesleven, in haar publiek- en privaatrechtelijke instellingen, in haar politieke idealen, ondergaat de invloed van de drie dominerende ismen, de humanistische drieëenheid.
Het eerst en menigmaal op de meest sprekende wijze, is die invloed
| |
| |
in de literatuur te ontwaren, de romantische literatuur. Op zeker ogenblik maakt de romantiek aldaar plaats voor het realisme dat weldra gevolgd wordt door het naturalisme. Een verwijdering van het humanistische perspectief? Geenszins! Een nieuwe benadering is het, een nieuwe stap naar de onmiddellijke humane werkelijkheid!
| |
De sprekende afwijkingen
De drie ismen die de geschiedenis van de 19de eeuw beheersen en ook de twintigste, het liberalisme, het nationalisme, het socialisme, zullen nu en dan aanleiding geven tot afwijkingen en uitwassen.
Dat was het geval met het anarchisme dat, bij het einde van de verleden eeuw, in Europa enige indruk maakte en af en toe storing verwekte, vooral wanneer booswichten aan hun misdrijven een doctrinale grondslag meenden te mogen geven en deze laatste in de anarchistische leer zochten, de leer die de volledige vrijheid, zelfstandigheid of souvereiniteit van de mens zag in de opheffing van alle bindende structuren, in de eerste plaats van de Staat.
Dat was ook het geval met het individualisme dat met Nietzsche zijn summum bereikte en de verheerlijking van de Mens voerde tot zijn vergoddelijking, onder de gedaante van de Oppermens, doel en einde, hoogste en laatste werkelijkheid.
Een tijdgenoot van hem, een Nederlander, Willem Kloos, hij die, in een manifest, als criterium van het literair schone ‘de allerindividueelste expressie van de allerindividueelste emotie’ vooropstelde, eiste zelfs niet dat het om Oppermensen zou gaan en dichtte gerust: ‘Ik ben een god, in 't diepst van mijn gedachten...’.
Belangrijker, wegens de ver reikende gevolgen ervan in het leven der volken, waren twee andere afwijkingen.
De eerste is het socialisme van Lenin en zijn discipelen: wat oorspronkelijk door Karl Marx bedoeld was als een volmaakte democratie waarin gelijkheid en vrijheid voor allen zouden gewaarborgd zijn, werd een verloochening van de democratie, een autocratisch politiek systeem, door een minderheid beheerst.
De andere afwijking was het racisme, in Frankrijk geboren in het midden van de 19de eeuw en in Duitsland in een politiek systeem opgenomen in de 20ste eeuw, na de eerste wereldoorlog: het was een uitbreiding van de nationalistische filosofie waarin niet alleen de gemeenschap van taal en cultuur, maar ook de bio-psychologische werkelijkheid werd opgenomen.
Gedaanteverwisselingen en uitwassen, afwijkingen en ontsporingen van de humanistische filosofie... Gedaanteverwisselingen die uitlopen
| |
| |
op de verloochening van de humanistische stellingen, maar dan toch onmiskenbaar een uitvloeisel, al is het een ontspoord uitvloeisel, van de humanistische filosofie, en wel zodanig dat men ze zich eenvoudig niet kan voorstellen zonder de humanistische achtergrond, met al wat daarbij behoort.
| |
Humanisme en rechtsinstellingen
De 19de eeuw heeft in Europa, progressief, een nieuw publiekrecht en een nieuw privaatrecht zien ontstaan.
Het nieuw publiekrecht is dat van de democratie, de politieke structuur die aan de burgers ten minste medezeggenschap, ten laatste beschikkingsrecht zou verlenen in de Staat. Zelfs wanneer de conservatieve mogendheden in 1815 het ‘ancien régime’ willen herstellen, houden zij nog rekening met de vooruitgang van de democratische idealen en voeren zij een representatief systeem in dat het volk tegenover de absolute vorsten moet vertegenwoordigen.
Meer revelatief zijn het nieuwe personenrecht - reeds ingeleid bij het einde van de 18de eeuw -, het nieuwe strafrecht - ingeleid in de 18de en uitgewerkt in de loop van de 19de eeuw -, het nieuwe sociale recht - ingeleid bij het einde van de 19de en nader uitgewerkt in de 20ste eeuw.
Het nieuwe personenrecht waaraan het eerst wordt gedacht is een onmiddellijk product van de Verlichting. In Frankrijk komt het wel tot stand na de revolutie van 1789, die een democratisch publiekrecht verkondigt, enkele jaren na de Declaration of Independence in Noord-Amerika (1776).
Het komt echter ook tot stand in het Duitse Rijk onder Maria Theresia, zonder revolutie.
Spijts hetgeen de Fransen en de Franco-Belgen daarover wel eens zeggen, grepen de eerste pogingen voor de invoering van een nieuw personen- of burgerlijk recht en een nieuw strafrecht, niet plaats in het revolutionaire Frankrijk maar wel in het niet revolutionaire Duitse Rijk, onder een bewind dat publiekrechtelijk absolutistisch was maar voor het overige ruim beïnvloed werd door de Verlichtingsidealen, d.w.z. door de humanistische filosofie.
Waar het nieuwe personenrecht ook tot stand komt, even vóór of nà 1800, het is inderdaad ingegeven door de humanistische voorstelling van de Mens: hij bezit van nature, d.w.z. door zijn menselijke natuur zelve, onvervreemdbare, absolute rechten; alle mensen zijn evenwaardig; zij zijn voor elkander gelijken en moeten dienvolgens over gelijke rechten beschikken; zij zijn allen vrij geboren en moeten vrij over eigen aangelegenheden beschikken.
| |
| |
De erkenning van de voortaan niet meer geconditioneerde maar absolute waardigheid van de mens wordt nog opvallender in het strafrecht, daar waar de maatschappij staat tegenover de mens die schuldig is bevonden aan een misdrijf en derhalve veroordeeld wordt.
Het is een revolutionerende wijziging die zich hier voordoet, een triomf van de humanistische filosofie. Zij wordt voorgoed ingeleid in de 18de eeuw, de eeuw van de Verlichting, met Beccaria (1738-1794). Vóór Beccaria heeft Christiaan Thomasius (1655-1728), filosoof van de Duitse Verlichting, de wegen voorbereid.
Het strafrecht van onze verre voorouders was dat van de vergelding. Door een psychologisch trouwens verantwoorde zin voor orde en evenwicht, kwam het er op aan een opgelopen leed te vergelden door een even drukkend leed: ‘oog om oog, tand om tand’ was het beginsel.
In zijn Summa maakte Thomas van Aquino een onderscheid tussen de straffen opgelegd door de aardse rechter en deze van de goddelijke rechter: de eerste zijn de meer heilende (magis medicinales), de andere zijn de vergeldende straffen (retributivae).
De opvattingen van Thomas van Aquino hebben blijkbaar niet tot richtsnoer gediend in de wereldlijke maatschappij, noch in de middeleeuwen, noch in de moderne tijd. De rechters hadden blijkbaar geen inzicht in de medicinale draagwijdte van de aardse straffen. Zij hadden blijkbaar ook geen zin voor evenwicht op dat gebied: het leed dat zij aan de veroordeelden oplegden beantwoordde blijkbaar niet aan het leed dat de veroordeelde had veroorzaakt.
De som van het vergolden leed woog zichtbaar zwaarder dan de som van het door het misdrijf veroorzaakte leed.
De straffen omvatten: het doden, door onthoofding met bijl of zwaard, door verhanging aan de galg, door wurging, door openbare verbranding, door het breken van de ruggegraat, door verdrinking, door het zieden in kokend water, door het radbraken, door het vierendelen, door het levend begraven.
Er waren ook verminkende straffen voorzien: het uitsteken van de ogen, het afsnijden van de oren, van de neus, van de tong, het afkappen van vingeren, handen of voeten, het brandmerken, het ten toon stellen aan de schandpaal, enz. Er is te veel aan te halen om een volledig overzicht te geven van al wat de verbeelding van onze voorouders wist te ontdekken inzake wreedheid.
Een niet-verminkende en niet gewelddadig dodende straf bestond er in de veroordeelde in een ‘vergeethoek’, in een kelder of put te werpen en hem daar van honger en dorst te laten omkomen.
Vrijheidsstraffen werden eerder zelden toegepast. De gevangenissen dienden meestal - maar niet altijd - om de schuldigen op te sluiten
| |
| |
tot het ogenblik van de straf gekomen was. En welke gevangenissen waren het! Kerkers, oorden van lijden en verschrikking... Men kan zich nauwelijks voorstellen dat grote geesten als Galilei en Giordano Bruno (de laatste gedurende acht jaar, vóór zijn verbranding!) in zulke krochten werden opgesloten als thans nog te zien zijn in Italië, namelijk in St.-Angelo te Rome, de pauselijke vesting...
De Kerk, die bij alle handelingen van de politieke overheid betrokken was en in de eerste plaats bij de gerechtelijke bedrijvigheid, was ook bij de voltrekking van de straffen aanwezig: het gebeurde dat, op de wenk van de priester, het lijden van een veroordeelde werd verkort door een ‘genadeslag’ of een ‘godsklop’. Een genademaatregel was het. Van daar de terminologie.
Doch waar is de geest en de letter van het Evangelie, waar de geest en de letter van Jezus' Bergrede, in dergelijk systeem? Waar is de zin voor evenwicht die in het oude taliorecht nochtans tot uiting kwam, wanneer een schop, gegeven aan een drager van het overheidsgezag, de afkapping van een voet, het plegen van een gewone diefstal, de afkapping van een hand kon meebrengen?
Wil men dergelijke ‘medicinale’ straffen begrijpen waarbij het door de schuldige veroorzaakte leed dubbel en dik werd vergolden, dan moet men vooreerst de maatschappij begrijpen waarin zulks mogelijk was, in de eerste plaats de axiologische verhoudingen, de waardeoordelen, de ethische normen.
Onze voorouders waren niet mals, ook zij niet die de leer van Thomas van Aquino tot richtsnoer konden genomen hebben. Waren zij zo streng, zo hard, zo onmeedogend, konden zij gruwelijk folteren en martelen eer zij doodden, waren hun straffen klaarblijkelijk zulke wraaknemingen dat zij door haat moesten ingegeven zijn, dan is het dat zij een andere voorstelling hadden van het misdrijf en van de misdadiger, van het goede en het kwade, van de waardigheid en van de onwaardigheid van de mens dan thans, in onze wereld, het geval is.
Zij twijfelden niet. De ethische normen stonden vast en werden gewaarborgd door de dubbele overheid, de wereldlijke en de geestelijke. De positie van de mens tegenover deze dubbele overheid was die van een volledige ondergeschiktheid met strak geconditioneerd statuut en dienvolgens strak geconditioneerde rechten. Van een principiële waardigheid van iedere mens was geen sprake. Wie buiten de vaste, voor eenieder, althans voor iedere klasse vast omschreven regelen trad, beging op de wereldlijke en kerkelijke orde een inbreuk die hem vanzelf uit de gemeenschap sloot.
Zo het huidige strafrecht meer belang hecht aan het begrijpen van het misdrijf dan aan de straf; zo het daarin zover gaat dat het schier
| |
| |
over geen motivering meer beschikt ter verklaring van de straf; zo het er hoofdzakelijk aan denkt de misdadiger te amenderen en de maatschappij tegen de herhaling van het misdrijf te beschermen, dan is zulks in de eerste plaats onder de invloed van de humanistische filosofie. Haar anthropocentrische gezichtshoek, haar neiging om alles van uit de mens en binnen het menselijk perspectief te beoordelen, haar twijfel en haar verwijdering ten aanzien van alle buiten en boven de mens bestaande normen, moesten ook leiden tot een andere voorstelling van het misdrijf en van de misdadige medemens.
De toekenning van een maximale waardigheid aan de mens, aan iedere mens, alleen omdat hij mens is, met de daarbij behorende eerbiediging van de geestelijke en lichamelijke integriteit van iedere mens, wie hij ook moge zijn, zoals het in de lijn lag van de humanistische filosofie, moest vanzelf een ander perspectief inzake misdrijf en strafrecht inluiden en een einde maken aan de onterende, wrede, vernietigende straffen uit het vroegere strafrecht.
‘Onder den invloed van de nieuwe leerstelsels, schreef wijlen prof. Simon, in zijn uitstekend werk over het strafrecht, onderzoekt men hoe een mens tot het plegen van een strafbaar feit wordt gebracht, welke persoonlijke, familiale of economische factoren de dader van het misdrijf beïnvloed hebben.
‘Het antwoord op die vragen oefent een grote invloed uit, niet op de toemeting van de straf - immers de strafrechter is gebonden door de wet - maar op de strafvoltrekking...’
De feiten hebben in de jongste dertig jaar bewezen welke draagwijdte de humanistische filosofie, haar zegepraal of haar nederlaag, moesten hebben op het personenrecht en het strafrecht. Inderdaad: in deze Staten waar de humanistische gezichtshoek in de politieke leerstelsels en in de instellingen werd verdrongen door andere systemen die de verloochening ervan waren, in het Duitsland van Hitler, in het Italië van Mussolini, in het Spanje van Franco, in het Sowjetrijk, vooral onder Stalin, kan men treffend vaststellen hoe de verloochening van de humanistische gezichtshoek gepaard ging met de invoering van een nieuw strafrecht en van methodes die in wreedheid evenaarden of nog overtroffen wat destijds in Europa bestaan heeft.
En het sociale recht dat in de 19de eeuw in zijn hoofdlijnen geschetst, in de eerste helft van de 20ste eeuw in zijn hoofdlijnen verwezenlijkt wordt? De studie van het historisch verloop toont al dadelijk dat het veel minder uit de feiten, namelijk de misstanden in de nieuwe groot-nijverheid, dan uit de opvattingen en idealen van humanistisch gerichte intellectuelen geboren werd. De baanbrekers, zij die de maatschappij wilden hervormen, die aan iedere mens een gelijk aandeel in
| |
| |
het stoffelijk welzijn wilden verschaffen omdat zij a priori alle mensen als evenwaardig beschouwden, waren geen handarbeiders, maar dragers van idealen, rechtstreeks afgeleid van de humanistische filosofie, vaak vrijmetselaars. Tot zelfs in hun (of agnostische of pluralistische) houding tegenover de Kerken - hoofdreden waarom zij van het begin af door de rooms-katholieke Kerk werden afgewezen en veroordeeld - waren zij de onmiskenbare voortzetters van de Verlichting in de 18de eeuw, meteen de tolken van de humanistische filosofie.
De misstanden in de nijverheid waren een argument dat toeliet de humanistische opvattingen - die weldra socialistische of communistische zouden heten - te staven en te propageren. Het ontbrak niet aan rooms-katholieken die de misstanden ook zagen en daadwerkelijk wilden helpen. Zij werden door de Kerk niet gevolgd. Zij droegen later bij, in België namelijk, tot de verwezenlijking van de eerste sociale wetten. De leidende, toonaangevende stuwkracht echter, georganiseerd in vakverenigingen, ziekenbonden, coöperatieve verenigingen en partijen, kwam evenwel van humanistische zijde.
De pauselijke encycliek Rerum novarum verscheen in 1891, vrij laat, drieënveertig jaar na het Communistisch manifest van Marx en Engels, een jaar na de eerste internationale conferentie te Berlijn (15-29 maart 1890), bijeengeroepen door de Duitse keizer, om de grondslagen te leggen van een algemene arbeidswetgeving. De rooms-katholieke arbeidersorganisatie en sociale politiek beleefden pas daarna haar ontplooiing.
| |
De twee antagonistische krachten
Twee leidende krachten die antagonistisch tegenover elkaar staan; twee krachten die, wegens haar antagonisme reeds, niet op hetzelfde ogenblik tot volle ontplooiing zijn gekomen noch konden komen in Europa, maar allebei tot een levensvatbare traditie konden uitgroeien: een christelijke traditie, een humanistische traditie, allebei met vele vertakkingen;
twee krachten, allebei door algemeen-menselijke drijfveren bewogen, allebei door twijfel aangevreten en aangevuurd, zodat de overgang van het ene geloof naar het andere, dus de bekering aan beide zijden, te allen tijde mogelijk was;
twee krachten die door hun antagonisme zo zeer aan elkaar gebonden zijn, dat een tijdelijke zegepraal van de ene moet samenvallen met een tijdelijke nederlaag van de andere.
Met de verwijzing naar die twee polen van de Europese cultuur, is geen onderscheid gemaakt tussen het Westen en het Oosten. Die twee polen bestaan aan beide zijden van het ijzeren gordijn.
| |
| |
Het onderscheid tussen het Westen en het Oosten ligt niet daar. Het is er evenwel ook niet van te scheiden.
Laten wij vooreerst bondig de inzet en de omvang van de strijd tussen beide krachten schetsen, liefst in de overwegend rooms-katholieke landen. Daar kwam de tegenstelling tussen diegenen voor wie het absolute houvast in God en de anderen voor wie het absolute houvast in de Mens te vinden is, het klaarst voor de dag. Daar immers stond de wassende stroom van het humanisme onder al zijn gedaanten vóór de sterke wallen van de dogmatisch en institutioneel meest voltooide Kerk.
Nooit heeft de Kerk systematisch een bepaalde bewindsvorm voorgestaan. Zij heeft zich geschikt naar de eisen van de bestaande maatschappij en liet zich leiden door haar eigen doeleinden, haar zending, namelijk prediking en heiliging, dus haar godsdienstige opdracht enerzijds, haar positie tegenover het wereldlijk gezag anderzijds.
Zij heeft dan ook nooit de democratie als de enige, als een noodzakelijke of als de beste regeringsvorm voorgestaan. Haar grootste leermeester, Thomas van Aquino, die wel eens summier aangehaald wordt als verdediger van het Volk tegen de Vorst, noemde ‘de heerschappij van een koning de beste’ en veroordeelde alleen de tyrannie als ‘slechtste aard van heerschappij’.
De Kerk ging minder theoretisch, integendeel meer empirisch, meer practisch te werk. Zij heeft - dit pleit voor haar - zich met ieder regime verstaan, een democratische republiek zowel als een autocratische monarchie, wanneer dit regime haar geen afbreuk deed.
Zij heeft zich echter altijd rekenschap gegeven van het feit dat alle belangen, geestelijke zowel als stoffelijke, sociale evenals politieke, nauw met elkander verbonden zijn in iedere maatschappij. Daarom ook heeft zij nooit enige onverschilligheid laten blijken tegenover de politiek. Zij heeft integendeel, herhaaldelijk en met nadruk, o.m. nog door Pius XII in november 1954, betoogd dat haar gezag zich uiteraard ook tot andere belangensferen diende uit te breiden dan de louter godsdienstige.
Zij nam dan ook een strijdende houding in, wanneer zij, in een koninkrijk evenals in een republiek, in de politieke partijen en in de vakverenigingen, vóór strekkingen kwam te staan die de door haar in acht genomen axiologische stellingen gingen aantasten. Daar was de rangorde der waarden bedreigd, de positie van de Kerk en meteen van de godsdienst, ja ook het heil van de kudde in gevaar. Dat was het geval wanneer de Staten, in de 19de eeuw, ‘neutraal’ werden, wanneer zij niet meer uitdrukkelijk aan haar zijde stonden, wanneer haar gezag en haar invloed in de maatschappij verdrongen werden.
| |
| |
Het verweer van de rooms-katholieke Kerk bereikte een hoogtepunt onder Gregorius XVI en Pius IX (1831-1870), toen de humanistische strevingen steeds meer vat kregen op de politiek, dus op de organisatie van de Staten.
De strekkingen die zij in de eerste plaats bestreed, waren deze die de axiologische positie van het geloof en van de Kerk in het gedrang moesten brengen.
Die strijd gold in de 16de evenals in de 17de eeuw, meer personen en geschriften. In de 18de eeuw gold hij reeds wat meer, namelijk wijsgerige genootschappen: de vrijmetselaarsloges. In de 19de eeuw gold hij de politiek, de inrichting van de Staten en van de maatschappij.
In de 16de en de 17de eeuw ging het hoofdzakelijk om inbreuken op de leer van de Kerk. In de 18de ging het om inbreuken op de axiologische positie van de heersende Kerk tegenover de andere godsdiensten. De pauselijke encyclieken tegen de vrijmetselaarsloges uit die tijd, die van 1738 (In eminenti), veel meer nog die van 1751 (Providas) veroordelen niet alleen het geheim, maar ook - en dit is wel de hoofdzaak - ‘de vereniging van mannen behorende tot alle geloofsrichtingen en sekten, verenigingen die opvallend een gevaar zijn voor de zuiverheid van de katholieke godsdienst...’.
In een reeds aangehaalde deliberatie uit 1745, van zes doctoren van de Sorbonne betreffende de vrijmetselaarsgenootschappen, wordt met nadruk gewezen op het feit dat men daar ‘het tolerantisme, d.w.z. de tolerantie jegens alle godsdiensten aanvaardt...’.
Dat mensen uit de leidende standen zich kunnen verenigen op een andere grondslag dan de gemeenschap van het godsdienstig geloof, is op zichzelf een inbreuk op de axiologische positie van de godsdienst. Dat die andere grondslag een zuiver humane grondslag is, de onderlinge waardering voor en eerbiediging van de humane hoedanigheid van de leden, is slechts een bezwarende omstandigheid, vermits hierbij op onmiskenbare wijze een band ingeroepen wordt die wel mensen onderling verbindt maar de band tussen deze mensen en de enigware, geopenbaarde godsdienst over het hoofd ziet.
De twee revoluties die het einde van de 18de eeuw beheersen, de Amerikaanse eerst (1776), de spoedig daaropvolgende Franse (1789), verkondigen een leer waarbij aan de maatschappij en haar instellingen precies die humane grondslagen gegeven worden die door de vrijmetselaarsloges tot grondslag genomen en door de Kerk veroordeeld waren.
Van dat ogenblik af is de strijd over de axiologische positie van de Kerk in de maatschappij enerzijds, van de Mens anderzijds, verlegd naar de politiek: hoe zal de Staat worden ingericht? Zal hij rusten
| |
| |
op de vroegere verbondenheid van Kerk en Vorst? Of op deze grondslagen die voortvloeien uit de humanistische filosofie en in de keuze en wil van de evenwaardig geachte burgers, het uitgangspunt voor de opbouw van de Staat zien?
Over het antwoord op deze vragen kon in de rooms-katholieke Kerk geen twijfel bestaan. De Staat, opgebouwd in een geest die zij in de vrijmetselaarsloges steeds veroordeeld had, moest een Staat zijn toegankelijk voor alle godsdiensten, waarin de vroegere positie van de Kerk, een dominerende positie, miskend werd. Dat was een Staat die de tolerantie, in werkelijkheid de onverschilligheid in godsdienstzaken huldigde, die de principiële neutraliteit in godsdienstzaken vooropstelde. Dergelijke staat kon slechts rekenen op vijandschap vanwege de Kerk.
De Kerk, bewaarster van de ene, eens en voor altijd geopenbaarde waarheid, kon en wilde zich niet neerleggen bij de neutraliteit, dus de onthouding van de Staat.
De neutraliteit van de Staat en van alle daarbij behorende instellingen, bestuur, gerecht, leger, onderwijs, betekende, in de ogen van de rooms-katholieke Kerk, een schuldige medewerking met al datgene wat de zending zelf van de Kerk in de weg stond. De neutraliteit werd nog verzwaard door de uitdrukkelijke erkenning van de gelijkheid in rechten van alle godsdiensten, dus de gelijkschakeling van alle godsdiensten, aangevuld door het recht van de burgers om helemaal geen geloof te belijden en desgevallend ongehinderd het geloof te bestrijden.
In de overwegend protestantse landen, waar de rooms-katholieke Kerk sedert de Hervorming hoogstens toegelaten werd, waar de rooms-katholieken uit de leidende staatsorganen werden geweerd, was de neutraliteit van de Staat een aanwinst voor de rooms-katholieke Kerk.
Haar houding was dan ook niet dezelfde in Engeland en Nederland als in Frankrijk, in Italië en de overige overwegend katholieke landen.
In beide gevallen heeft zij aan de eigen positie gedacht. In geen van beide gevallen heeft zij evenwel de humanistische filosofie aanvaard, ook daar niet waar zij er voor zichzelf voordeel kon uit halen. Zij heeft terecht in de humanistische filosofie, in de 19de eeuw evenals in de twee voorgaande eeuwen, een levensopvatting gezien die antithetisch tegenover de hare stond.
Zij heeft zich dan ook krachtdadig verweerd. Zij deed het met een consequentie en een heftigheid die, honderd jaar later, voor vele beoordelaars wel eens moeilijk te begrijpen zijn.
Zij verwierp ineens al de programmatische eisen die uit de humanistische filosofie waren afgeleid, al de leuzen die de democratische revo- | |
| |
luties tot richtsnoer hadden gediend. Zij stelde daartegenover de integraliteit van haar leer en haar levensopvatting.
Het is een lange reeks van encyclieken waarin de Pausen zich uitgesproken hebben tegen de geseculariseerde Staat, aldus de neutrale Staat, en tegen de geseculariseerde vrijheid en gelijkheid onder haar verschillende gedaanten: 1832, 1834, 1846, 1864... Alle encyclieken veroordelen de vrijheid en de gelijkheid zoals de humanistische filosofie ze ziet en wil, dus: de geestelijke vrijheid, d.w.z. de vrijheid inzake godsdienst, de vrijheid om welke wijsgerige, ethische of politieke of andere opvattingen ook tot uiting te brengen en te verdedigen, de gelijkheid in rechten van alle godsdiensten, van alle wijsgerige systemen, van alle politieke opvattingen, de verdraagzaamheid en dus de principiële eerbiediging van ieder geloof, iedere opvatting.
In de nieuwe principes, zoals zij zo volledig in de Belgische grondwet opgenomen werden, in 1831, zag de Kerk een nederlaag van God, een zegepraal van de los van God en buiten de Kerk staande Mens.
Om het de katholieken in België mogelijk te maken, na 1830, onder een grondwettelijk regime te leven dat al de vrijheden voorzag welke door vorenvermelde encyclieken waren veroordeeld, werd destijds een spitsvondig onderscheid gemaakt tussen de ‘burgerlijke tolerantie’ en de ‘dogmatische intolerantie’. Als staatsburgers konden zij tolerant zijn en zich schikken naar de liberale grondwet. Als katholieken, aanhangers van het rooms-katholieke dogma, moesten zij intolerant zijn...
Dat was een schikking voor België. Zij kon de strakke draagwijdte van de pauselijke encyclieken niet verminderen.
Over die draagwijdte kon voor niemand enige twijfel bestaan. De hoogste overheid van de R.K. Kerk wilde, in een geestelijk reeds verwarde tijd, door revoluties in zijn grondslagen bedreigd, de principiële lijnen zo klaar mogelijk trekken.
Zij deed het in het licht van eeuwenoude beginselen, volkomen in overeenstemming met de traditionele Roomse levensopvatting: geen vrijheid die aan het kwade dezelfde mogelijkheden geeft als aan het goede. Meteen geen geestelijke vrijheid zonder grenzen en zonder normen... Dergelijke vrijheid is ‘de vrijheid om in zijn verlies te lopen’ leert de encycliek van 1864 (Quanta cura). ‘Een dwaas en verkeerd principe of veeleer een waanzin is het, te beweren dat voor om het even wie de gewetensvrijheid moet verzekerd en gewaarborgd worden’ leert de encycliek van 1832 (Mirari vos). Daarbij behoort de ‘noodlottige vrijheid waarvoor men niet genoeg afschuw kan hebben, de vrijheid van het drukkersbedrijf om welk geschrift ook bekend te maken’ zegt dezelfde encycliek.
| |
| |
Ook tegen dezen die de nationaliteit stellen boven de legitimiteit, die de volken, de nationale gemeenschappen stellen tegen de dynastieën, die het nationaliteitsprincipe vooruitzetten, de ontwaking van het nationaal gevoel nastreven, de nationale bewegingen uitlokken en daardoor de gevestigde orde en het wettig gezag ondermijnen en in gevaar brengen, keert zich de Kerk. De encycliek Singulari vos (1834) neemt krachtig stelling tegen deze stroming ‘die op misdadige wijze de volken aanspoort om alle publiekrechtelijke banden te breken, de overheden omver te werpen en de opstand in de wereldlijke rijken aanvuurt, onderhoudt en uitbreidt...’ Die leerstelsels ‘leiden tot anarchie...’.
Het is tegen de geest zelf van het humanisme en zulks bijzonder onder zijn verschillende politieke gedaanten, het liberalisme, het nationalisme, het socialisme, dat de Kerk consequent en scherp haar stellingen verdedigt.
Geen gelijkheid inzake godsdiensten, omdat zij niet gelijk zijn, omdat er slechts één waar kan zijn en meteen alle andere als vals dienen beschouwd en afgewezen.
Geen gelijkheid inzake personen, omdat de personen niet gelijk zijn, noch ook evenwaardig: een lange reeks schakeringen scheidt de zondaar van de heilige...
Geen gelijkheid inzake rechten, aangezien er geen gelijkheid is, noch in feite, noch in verdienste, noch in rang, noch in waardigheid...
Zij die de vrijheids- en gelijkheidsprincipes verkondigen, willen ook de gelijkheid doorvoeren inzake kiesrecht. Liever geen kiesrecht dan de quantiteit te laten heersen over de qualiteit...
In de hevigste fase van haar verweer was de R.K. Kerk niet alleen conservatief, dus geneigd om het bestaande te handhaven en te verdedigen tegen dat wat zich aankondigde als het nieuwe, het vooruitstrevende. Zij was ook reactionair: het liefst wenste zij terug te keren tot de normen en instellingen van de vroegere eeuwen.
In 1891 komt, onder Paus Leo XIII, de encycliek Rerum novarum. Zij legt de grondslagen van de sociale leer van de Kerk. Zij behelst echter vooraf een strakke veroordeling van het humanistisch socialisme, de arbeidersbeweging die ontstaan is buiten de Kerk om en een levensopvatting ronddraagt die in de Mens haar uitgangspunt en haar doel ziet en God en zijn Kerk buiten haar gezichtskring laat.
In de 19de eeuw had de R.K. Kerk, zoals in de 17de eeuw, het nog eens aan de stok met de wetenschap: Darwin's boeken, evenals die van Haeckel, werden op de Index der verboden boeken geplaatst, waarin destijds de werken van Descartes en van Copernicus waren opgenomen. Aldus werd de evolutieleer, beschouwd als strijdig met de
| |
| |
scheppingsleer, veroordeeld. Niemand kon toen vermoeden dat eens een geleerde pater Jezuïet zou tonen dat de rooms-katholieke theologie te verzoenen is met de evolutieleer, 't Is waar evenwel dat Teilhard de Chardin's opvattingen nog lang niet in de katholieke leer zijn opgenomen...
| |
‘Links’ en ‘rechts’
Het spreekt vanzelf dat de heftigheid van het rooms-katholiek verweer een ander verweer in de tegenovergestelde richting teweegbracht: tegen het clericalisme nam het anticlericalisme stelling, krachtdadig en volhardend. Op menig ogenblik kon deze tegenstelling, in de overwegend rooms-katholieke landen, alle andere verdringen. Op zijn minst gaf zij aan alle andere tegenstellingen en spanningen, sociale, economische, culturele, ook nationale, een bepaalde kleur en richting.
Zij gaf aan het onderscheid tussen rechts en links, in de katholieke landen, een eigen inhoud: de linksen, de vrijzinnigen, en de rechtsen, de rooms-katholieken, waren veel minder de vertegenwoordigers van een bepaalde methode om de concrete, practische vraagstukken in de maatschappij aan te pakken, waarbij de linksen als de meer vooruitstrevenden, de rechtsen als de meer behoudsgezinden verschenen: linksen en rechtsen waren in de rooms-katholieke landen hoofdzakelijk de vertegenwoordigers van een levensopvatting, van een filosofie. De tegenstelling tussen clericalen en anticlericalen, tussen rechts en links, had een betekenisvolle achtergrond die wij in de voorgaande bladzijden poogden te belichten. Zij heeft die nog steeds.
De rooms-katholieken, clericalen (al wijzen zij deze benaming af die zij, ten onrechte, beledigend achten) vinden hun houvast in God, zijn Kerk, zijn dienaars: de clerus.
De vrijzinnigen, anticlericalen, tegenstanders van het optreden van de clerus in politieke, sociale en culturele aangelegenheden, vinden hun houvast in de Mens.
Voor de rooms-katholieken is God en zijn Kerk een absolute, de Mens een relatieve werkelijkheid, welke slechts in het licht van de hogere werkelijkheid een betekenis krijgt.
Voor de vrijzinnigen is de verhouding omgekeerd: de Mens is de absolute werkelijkheid, en zij relativeren zozeer al wat tot het gebied van God en zijn Kerk behoort, dat zij de godsdienst tot een individuele of familiale aangelegenheid willen zien herleiden.
Dat de strijd tussen de voorstanders van de souvereiniteit van de Kerk, aan de ene zijde, en de voorstanders van de souvereiniteit van de Mens, aan de andere zijde, nu en dan aanleiding kon geven tot een ondraaglijke spanning, lag voor de hand. Hij had in de middeleeuwen
| |
| |
reeds dramatische verwikkelingen tussen de Pausen en de Keizers uitgelokt. Hij zal wel nooit volledig uitgestreden zijn. Beter dan elders weet men dat in België, waar hij, in de tweede helft van de verleden eeuw, zijn meest klemmende momenten beleefde en niet zo heel lang geleden, naar aanleiding van de scholenkwestie, een hevige politieke beroering verwekte.
| |
Een dubbele kentering
Nochtans werd, in het begin van de 20ste eeuw, voornamelijk na de eerste wereldoorlog, een kentering merkbaar: waar de uitschakeling van de humanistische stromingen niet meer mogelijk bleek en de coëxistentie met andersdenkenden een onvermijdelijke noodzaak geworden was, zochten de rooms-katholieke leiders een oplossing in de aanpassing. Zij gingen over tot het oprichten van een steeds verder uitgebreide reeks van eigen instellingen die de positie van de R.K. Kerk in de gemengde maatschappij moesten waarborgen: op cultureel gebied (de scholen), op sociaal gebied (de vakverenigingen, ziekenbonden en ziekenhuizen), op economisch gebied (de coöperatieve instellingen), op politiek gebied (de partijen onder verschillende benamingen).
Illustratief was het geval van het katholieke onderwijs in België, waarvoor eerst zelfstandigheid en vrijheid, vervolgens bescherming en geldelijke steun, ten slotte gelijkheid met de overheidsinstellingen van dezelfde aard geëist werd.
De ontwikkeling boekte haar eerste verwezenlijkingen na de eerste wereldoorlog in België. Sedert een paar jaren werd het stelsel voltooid door een schoolpact, aangegaan door de drie leidende politieke partijen, aan de ene zijde de vrijzinnigen, liberalen en socialisten, aan de andere zijde de rooms-katholieke christelijke volkspartij.
Zulke schikking was in 1958 in België slechts mogelijk omdat hier, evenals elders in West-Europa, het vroegere integralisme in godsdienstzaken progressief geweken is. De tegenstellingen blijven bestaan. Zij worden echter in het algemeen niet meer zo scherp gezien, in ieder geval niet meer zo scherp gesteld.
Aanvaarding van het feit van de pluraliteit van de wijsgerige en godsdienstige opvattingen;
aanvaarding van de neutraliteit van de Staat en van de principiële verdraagzaamheid;
bescherming en steunverlening voor de bij de godsdienstige opleiding betrokken structuren (o.m. de scholen), gecombineerd met de waarborging van de zelfstandigheid van deze structuren;
| |
| |
doorvoering van de apartheid, d.w.z. de scheiding tussen links en rechts, waar zulks mogelijk is.
Dit is de houding die in het algemeen door de rooms-katholieken in West-Europa wordt in acht genomen. Het oude ideaal, een maatschappij waarvan alle instellingen zouden bezield en beheerst zijn door de christelijk-godsdienstige geest, is niet verzaakt. Het is steeds levendig, steeds waakzaam. Maar de onafwendbare eisen van de coëxistentie met andersdenkenden leidden tot aanpassingen en worden in acht genomen.
Niet alleen bij de rooms-katholieken, ook aan de humanistische zijde, bij de anticlericalen, deed zich, na de eerste wereldoorlog, een belangrijke kentering voor: de sociaaldemocraten namen, in West-Europa, het beginsel aan dat de godsdienst een individuele aangelegenheid is. Hiermede werd geen humanistische stelling prijsgegeven. Hiermede werd ook aan rooms-katholieke zijde niets gewonnen. In dat beginsel schuilt immers onthouding ten aanzien van de Kerk en de godsdienst, in zekere zin onverschilligheid, agnosticisme, wat de R.K. Kerk niet kan bijtreden, ja systematisch bestrijdt: voor haar is de godsdienst niet een bijzaak maar een hoofdzaak, die zij niet wil overlaten aan een individuele keuze en beschikking.
Het nieuwe sociaaldemocratische beginsel was in West-Europa dan toch wel in zoverre belangrijk dat hiermede werd een einde gemaakt aan hetgeen een Duitse socialistische leider destijds ‘de strijd tegen God’ heeft genoemd.
In de lijn van die dubbele kentering ligt, wat sedert enkele jaren, vooral in België, pluralisme wordt genoemd. Daarmede wordt gedoeld op een principiële aanvaarding van de pluraliteit van de zienswijzen, levensopvattingen, idealen en godsdiensten.
De pluralistische levenshouding omvat impliciet de verdraagzaamheid, welke niet alleen verdragen maar ook eerbiedigen betekent.
Dit sluit de af en toe oprijzende tegenstellingen niet uit. Er wordt af en toe nog wel eens, in Nederland, over ‘verzuiling’ geklaagd, waarmede een streven naar apartheid, naar opsluiting in eigen kring, naar afzondering ten aanzien van andersdenkenden, wordt bedoeld. Wat de andersdenkenden betogen of tot stand brengen, wordt in België doorgaans verzwegen of geringschattend vermeld.
Maar het is een ontzagwekkend feit in het Westen - het Iberische schiereiland ter zijde gelaten -, dat de verdraagzaamheid als leidend beginsel wordt vooruitgezet, dat het fanatisme een slechte klank heeft, dat niemand het voor zijn rekening wil nemen, dat discriminaties inzake godsdienst, politieke richting, ras of geslacht, principieel wor- | |
| |
den uitgeschakeld, dat een rooms-katholiek als Kennedy tot president kan verkozen worden in de overwegend protestantse U.S.A.
Was deze schikking, dus de aanvaarde pluraliteit van de richtingen en de principiële verdraagzaamheid in West-Europa, het gevolg van een algemeen verlangen om een einde te maken aan een even lastige als vruchteloze spanning en meteen meer ruimte over te laten aan andere vraagstukken? Was zij een noodoplossing om de coëxistentie mogelijk te maken van twee levensopvattingen die elkaar toch niet konden uitschakelen en door de omstandigheden toch elkaar niet uit de weg konden gaan?
In zekere mate en in sommige gevallen, was inderdaad de tolerantie als beginsel een compromis dat ondergaan maar niet gewenst werd, een middel dat geen doel kon worden.
Er zijn evenwel nog andere factoren geweest die deze ontwikkeling in West-Europa bevorderden, in de eerste plaats de groei van de democratie.
Alles te zamen genomen lag die ontwikkeling volkomen in de lijn van de humanistische filosofie. In dit opzicht was zij een stap verder in die richting.
(vervolg en slot volgende maand)
|
|
Auteursrechtelijk beschermd