Verslagen en mededelingen van de Koninklijke Vlaamse Academie voor Taal- en Letterkunde. Nieuwe reeks 1960

[p. 455]

Waardering der volkskunde
Door Dr. P.J. Meertens
buitenlands erelid der Academie

Toen ik, enkele weken geleden, begon na te denken over het onderwerp waarvoor ik deze morgen enige ogenblikken uw aandacht wilde vragen, ontmoette ik de Zweedse folklorist Sigurd Erixon. Hij vertelde mij de volgende anecdote, die mij als inleiding voor deze voordracht niet ongeschikt voorkomt. Erixon kwam bij een maaltijd op een folkloristisch congres tegenover twee studenten te zitten, die zich aan hem voorstelden. Toen hij hen vroeg wat ze deden, zeiden ze studenten in de filologie te zijn en naar dit congres te zijn gekomen omdat ze nu wel eens wilden weten wat volkskunde eigenlijk was. Wel, antwoordde Erixon, ik ben zelf ook als filoloog begonnen, maar op later leeftijd heb ik me helemaal tot de volkskunde gewend. Dat is nu juist wat wij al dachten, repliceerde een van de studenten, volkskunde is iets voor oudere mensen.

Dit verwijt uit de mond van de jeugd mag ons niet onverschillig laten, te minder omdat deze studenten in hun oordeel niet alleen staan. Het verwijt is trouwens nog mild, vergeleken bij dat van anderen, die de volkskunde zelfs het bestaansrecht willen bestrijden. In 1946 heeft de Duitse socioloog Heinz Maus in zijn internationale tijdschrift ‘Die Umschau’ in een artikel over de Situation der deutschen Volkskunde de heftigste verwijten gericht tot de volkskunde, juist ook omdat ze geen oog zou bezitten voor de tegenwoordige tijd en omdat de geweldige sociale omwenteling van de 19de eeuw onbegrepen aan haar voorbij zou zijn gegaan. De taak der volkskunde, aldus Maus, zou alleen maar bestaan in het bewaren van museumvoorwerpen, afgezien van het feit dat ze, door de ideale boer als de belichaming van het volk naar voren te schuiven, hand- en spandiensten heeft verricht voor de nationaalsocialistische politiek. Daarom stelt Maus radicaal voor, de volkskunde ‘überhaupt aufzulösen’ en haar werkterrein te verdelen onder andere wetenschappen: nederzettings-, godsdienst-, literatuurgeschiedenis, muziekwetenschap enz.

[p. 456]

Wanneer de volkskunde niet alom de waardering geniet die de folkloristen haar zouden toewensen, dan ligt dat voor een belangrijk deel in het wezen der volkskunde zelf en in de buitensporige omvang van haar onderzoeksveld, waarop geen deskundige zich geheel en al vertrouwd kan gevoelen. Doordat iedereen deel heeft aan het volksleven, gelooft ook iedereen er over te mogen meespreken. De volkskunde heeft ontzaglijk veel te danken aan de leek, die met dikwijls grote toewijding het materiaal heeft bijeengebracht. Maar deze medewerking is tegelijk haar zegen en haar vloek. Want de leek heeft maar al te dikwijls daarmee niet willen volstaan, maar gemeend aan de hand van dat materiaal wetenschappelijke theorieën op te mogen stellen die beurtelings de lachlust of de verontwaardiging hebben opgewekt van de serieuze wetenschappelijke werker uit eigen en andere gebieden. Volkskunde is een wetenschap, zo meent men maar al te dikwijls, die niet geleerd behoeft te worden en waarvoor men niet meer nodig heeft dan belangstelling en een beetje gezond verstand. Dat deze opvatting aan de waardering der volkskunde in ernstige mate afbreuk heeft gedaan, behoeft wel geen betoog.

De belangstelling voor het volksleven, waaraan de volkskunde haar ontstaan dankt, is al oud; men kan er sporen van vinden in de middeleeuwen, en in de zestiende eeuw, de eeuw van het Humanisme, heeft zij althans in de Germaanse landen een krachtige stimulans gekregen door de herontdekking van Tacitus' Germania. Maar pas in de 19de eeuw is de volkskunde zich van haar bestaan als zelfstandige wetenschap bewust geworden. Ze is een vrucht van de Romantiek en ze is geboren uit de nood der tijden in het land dat die nood het sterkst aan den lijve ondervond: Duitsland. In 1806 werd het Heilige Duitse Roomse rijk formeel opgeheven, dat naar het bekende woord van Heine sinds lang al noch heilig, noch Duits, noch Rooms was. In deze tijd zochten de jonge romantici de redding van Duitsland bij dat deel der natie dat het enige was, dat niet gefaald had, omdat het nog nooit enig aandeel had gehad in de leiding van de staat: het volk, waaronder men dan in de eerste plaats de boeren verstond, met hun naar men meende geheel eigen en eigen-aardig leven, met hun geheel eigene en niet door de civilisatie beïnvloede zeden en gebruiken. ‘In plaats van de bedelaarsmantel, die het volk vroeger droeg’, zo zou John Meier het een eeuw later formuleren,

[p. 457]

‘legde men het nu de koningsmantel om en zette het de kroon op het hoofd, wier glans, in directe begenadiging van boven en niet door mensenhand ontvangen, al het goud waarmee de leden der hogere standen zich tot dusver gesierd hadden, overstraalde’. De Romantiek heeft het volk niet ontdekt uit romantische gevoelens en sympathieën, maar eerst en vooral als een nieuwe, als de énige mogelijkheid om de Duitse natie uit haar doodsslaap te doen ontwaken en tot een nieuw leven te wekken. Deze ‘reddingsgedachte’ is in het Duitse volk in feite nooit geheel verdwenen. De geniale conservatieve politicus Wilhelm Heinrich Riehl heeft in zijn rede Die Volkskunde als Wissenschaft (1858) de grondslag geformuleerd voor die opvatting van de volkskunde, die de Duitse volkskundigen bij uitstek dierbaar is en die in de geschiedenis der Duitse volkskunde steeds weer opduikt.

De geschiedenis van de volkskunde moet op een buitenstaander wel eens de indruk maken van een geschiedenis van eindeloze verwarring, geharrewar en misverstand. Het zijn vooral de Duitsers - maar beslist niet zij alleen - geweest, die zich rusteloos afgevraagd hebben wat de inhoud, de taak en de methode van de volkskunde zou moeten zijn. In zijn Wissenschaftstheorie der deutschen Volkskunde (1955) somt Herbert Freudenthal uit de jaren 1890 tot 1952 niet minder dan ruim negentig definities van volkskunde op, van Duitsers, Oostenrijkers en Zwitsers, maar verreweg het meest van Duitsers, die in deze jaren de vraag ‘Was ist Volkskunde?’ hebben trachten te beantwoorden. Merkwaardig - of misschien niet zo merkwaardig - is dat onder deze negentig definities er eigenlijk niet één is waarvan men zou mogen beweren dat ze ondeugdelijk of onjuist is; men kan er op zijn hoogst van zeggen dat ze onvolledig is, althans voor uitbreiding vatbaar, maar niet dat de auteur iets als volkskunde heeft gedefinieerd dat dit beslist niet is. Het meningsverschil betreft dan ook niet zozeer het object en zelfs niet zozeer de methode der volkskunde als wel het accent dat men op de een of andere onderzoekingsmethode of op het een of andere deelgebied van de volkskunde meende te moeten leggen. Daarom doet het wat wonderlijk aan dat deze folkloristen elkaar niet zelden met een ongemene heftigheid bestrijden, en dat geldt dan alweer niet alleen voor de Duitsers. Had Horatius folkloristen gekend, hij zou hen ongetwijfeld tot het genus irritabile hebben gerekend waartoe de dichters behoren. Het zij aan de psychologen over-

[p. 458]

gelaten de verklaring daarvoor te vinden. Het is dan ook de grote verdienste van Adolf Bach, dat hij in zijn Deutsche Volkskunde al deze elementen in hun bonte verscheidenheid heeft samengevoegd tot een organisch geheel, de eerste methodologie van de volkskunde van het volk, dat meer dan enig ander volk heeft bijgedragen tot de waardering - en dus ook tot de verguizing - der volkskunde.

Zich vermeien in theoretische beschouwingen is een specifieke liefhebberij van de Duitsers, die nu eenmaal van ouds een filosofische en beschouwende inslag hebben. Het zijn dan ook vooral de Duitsers geweest, die ons telkens opnieuw de vraag hebben voorgelegd, wat volkskunde eigenlijk zou moeten zijn. De Oostenrijkers en de Zwitsers zijn hen daarin gevolgd, maar op een behoorlijke afstand. De Skandinaviërs, de Romaanse en de Slavische volken van Europa hebben zich in 't algemeen veel minder voor de definitie geïnteresseerd dan de Duitsers, en dat geldt ook voor de Nederlandstaligen. Toen Julius Persijn eens aan Alfons de Cock vroeg, wat volkskunde was, antwoordde hij: Dat is wat ik doe! Dit eenvoudige, bijna onnozele antwoord van de man, die zo ontzaglijk veel gedaan heeft voor de volkskunde, is symbolisch voor het standpunt der Vlamingen, die liever aan het werk gingen dan zich te vermoeien met de vraag, wat dat werk nu eigenlijk wel was.

Er zijn in de geschiedenis van de volkskunde vier fazen of scholen te onderscheiden, die met vier methoden van onderzoek corresponderen. De eerste is de filologisch-historische, die ongeveer de hele 19de eeuw overspant. De volkskunde is ontstaan uit de filologie, en haar geschiedenis valt dan ook goeddeels samen met die van de filologie. De grondlegger van de Germaanse filologie, Jacob Grimm, was tegelijk de grondlegger van de volkskunde. De filologisch-historische richting wijdde haar aandacht vooral aan de volksletterkunde: het sprookje, de sage, het volksverhaal, het lied, en bovendien aan de zeden en gebruiken. De neerslag van deze richting is het grote, bijna magistrale Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens (1927-1941). De Grimms zijn bovendien de scheppers van de mythologische richting in de volkskunde, die met deze filologisch-historische richting onafscheidelijk verbonden is. Voor de Grimms was de volkskunde nl. geen nieuwe wetenschap; zij bedoelden niets anders dan materiaal bijeen te brengen voor de Germaanse oudheidkunde, en ze meenden

[p. 459]

in allerlei verhalen, zeden en gebruiken die nog onder het volk, in 't bijzonder onder de boeren voortleefden, de resten te vinden van de oude Germaanse en Indogermaanse mythologie. Deze gedachte is buitengewoon vruchtbaar geweest voor de volkskunde, omdat ze generatie op generatie heeft aangespoord tot het bijeenbrengen van steeds meer materiaal. Deze mythologische school heeft haar hoogste triumfen beleefd toen Mannhardts verklaring van de oogstgebruiken door de Schotse anthropoloog J.G. Frazer, de schrijver van The golden bough (1890), na aanvankelijk verzet werd overgenomen, en ze is tot in de dertiger jaren van onze eeuw vrijwel onaangetast blijven voortbestaan. De filologischhistorische methode is niet meer de alleen zaligmakende, maar de nieuwere richtingen hebben haar allerminst overbodig gemaakt.

Toen de geografische methode op het dialectonderzoek werd toegepast, lag het voor de hand die ook voor de volkskunde te gebruiken. Zo ontstond de volkskundekaart. Tegenwoordig gaan deze beide methoden dan ook doorgaans samen, zodat de verschillende cultuurelementen waarop de volkskunde haar aandacht richt, niet alleen verticaal, maar ook horizontaal worden beschouwd.

Als reactie op de mythologische school is de anthropologische school ontstaan, die zich al spoedig met de psychologische richting heeft verbonden. Andrew Lang en Lévy-Brühl zijn hiervoor de gangmakers geweest. De anthropologische school zag in het volksverhaal en de volksoverlevering de overblijfselen van de cultuur van ver vervlogen tijden en verklaarde ze naar analogie van de gebruiken der primitieve culturen, waarvoor de ethnologie zich in deze periode begon te interesseren. De mentalité primitive van Lévy-Brühl legde een ander verband met deze primitieve culturen, nl. met het denkleven van de primitieve mens, en gaf daarmee een antwoord - hét antwoord, meende men - op de vraag, wàt eigenlijk dat volk was waarmee de volkskunde zich bezighield. Voor de Grimms waren het de boeren zonder meer. Voor Riehl was het volk de natie in al haar geledingen, maar Riehl had met zijn volkskunde dan ook zeer beslist politieke bedoelingen, en met hem te beginnen moeten we verdacht zijn op het binnensluipen van politieke elementen in de volkskunde. Het was de Zwitser Hoffmann-Krayer die in 1902 een nieuwe definitie gaf aan de volkskunde door het element volk daarin uitsluitend op te vatten als het vulgus in populo, wat de verdienste

[p. 460]

had dat het aan duidelijkheid niets te wensen overliet. Hoffmann-Krayer bleef hiermee in de lijn van de ethnoloog Adolf Bastian, die in 1895 had gewezen op de algemeen menselijke ‘Elementargedanken’ in de primitieve cultuur, die hij in verband bracht met de onderlaag van de hogere culturen. Eugen Mogk zou in 1914 dat verbindende element aanduiden als het associatieve denken, dat niet met het wikkende en wegende verstand, maar naar gevoelsbewegingen handelt. Deze associatieve denkwijze zou volgens Mogk typerend zijn voor dat ‘volk’ dat het studieobject van de volkskunde was. Zo werd de grondslag gelegd waarop Hans Naumann in 1920 zijn ‘Zweischichtenlehre’ kon ontvouwen, waarbij hij er op wees dat elk volk uit een bovenlaag en een onderlaag bestaat, en dat de onderlaag niet schept, maar alleen herschept, zodat alle ‘volksbezit’ (volkstaal, volkslied, volksverhaal, volksreligie, volksklederdracht enz.) in laatste instantie niets anders zou zijn dan ‘gesunkenes Kulturgut’, cultuurbezinksel van de bovenlaag der maatschappij. Ook deze theorie bezat veel geloofwaardigs en heeft als werkhypothese grote betekenis. Maar zomin het onderscheid tussen de mentaliteit van de zgn. primitieve en de culturele, geciviliseerde volken te handhaven is, zo min is dit het geval met de beide lagen in onze maatschappij. Er is ongetwijfeld een logische en een associatieve denkwijze, er is ongetwijfeld ook een producerende en een reproducerende tendenz in de mens, maar de scheidslijn loopt niet tussen volksgroepen, maar dwars door elke mens heen. Wij allen denken tegelijk, althans beurtelings, logisch en associatief, wij allen zijn beurtelings schepper en herschepper of navolger. De psychologische factor is geen voldoende maatstaf voor de bepaling van dat ‘volkse’ waarmee de volkskunde zich bezig houdt. We moeten er ons bij neerleggen dat het begrip ‘volk’ in de term volkskunde ons geen houvast geeft voor een definitie van onze wetenschap. Wanneer er in de rijen der volkskundigen zoveel meningsverschil heerst omtrent de definitie, dan is dat niet in de laatste plaats daaraan te wijten dat men telkens opnieuw geschroomd heeft, het verband tussen volk en volkskunde te laten varen. En dat is dan mede een van de redenen geweest waarom het de volkskunde wel eens aan waardering heeft ontbroken.

Bij de vierde richting, de sociologische, sta ik wat uitvoeriger stil, niet omdat deze de jongste richting is, want men zou haar met evenveel recht de oudste kunnen noemen, maar omdat ik

[p. 461]

meen dat deze methode in onze tijd om bepaalde redenen, die ik zo aanstonds zal noemen, meer aandacht verdient dan de andere richtingen.

Terwijl er alle aanleiding is om ethnologie en volkskunde gelijk te stellen of, als men dat liever wil, de volkskunde als een onderdeel van de ethnologie te beschouwen, bestaat er tussen de sociologie en de volkskunde, hoe nauw ze ook verwant zijn, toch een wezenlijk verschil. De sociologie immers houdt zich bezig met sociale groepen, de volkskunde met gemeenschappen, gemeenschappen die ontstaan zijn door gemeenschap (d.i. het gemeenschappelijk bezitten) van woonplaats, van geschiedenis (en dus van traditie), van belangen, doorgaans ook van taal en van afkomst, althans van een aantal van deze factoren. Deze gemeenschap is niet allereerst een biologische structuur, al zal ze dat doorgaans wel zijn, maar eerst en vooral een geestelijke structuur. De volkskunde interesseert zich niet voor de boeren als zodanig, maar voor de boeren inzoverre ze tot een gemeenschap behoren, een dorps-, een eiland- of misschien een nog grotere gemeenschap. Verder benadert de sociologie de maatschappelijke verschijnselen van de mens uit. De volkskunde daarentegen gaat van de maatschappelijke en culturele verschijnselen uit en stelt dan voorzover ze althans sociologisch georiënteerd is, de vraag, wat hun functie is in het gemeenschapsleven van de mens. Het is de verdienste geweest van Julius Schwietering dat hij deze sociologische beschouwingswijze van de volkskunde naar voren heeft gebracht, die hij zelfs, met die overdrijving die de verdediger van een nieuw standpunt eigen pleegt te zijn, als de enige mogelijkheid zag om de volkskunde tot haar recht te laten komen. Schwietering heeft de functies, die de objecten der volkskunde in het volksleven bezitten, vastgesteld, en daarmee een leemte aangevuld waarvan men zich tevoren niet of nauwelijks bewust was geweest. Wat hem interesseerde was niet zozeer de dracht als wel de functie die de dracht in een gemeenschap bezit. Men zou het ook zo kunnen formuleren, dat hem meer het dragen dan de dracht interesseerde, niet zozeer het lied als wel de functie van het zingen, niet zozeer het volksverhaal, het sprookje, het raadsel, als wel hun betekenis in de dorpsgemeenschap waar ze nog leven, de dorpsgemeenschap, want voor Schwietering was er maar één arbeidsveld: de boerengemeenschappen. Maar deze sociologische methode houdt in, dat ook meer aandacht wordt gevraagd voor

[p. 462]

de individuele mens en zijn rol in de volksgemeenschap, die eveneens door de oudere volkskunde verwaarloosd is. Naast de vraag naar de functie van het zingen wordt dus ook gevraagd, wie zingen en wie van dat zingen de instigators zijn of wie de woorden of de wijs van een melodie veranderen. Deze individualiteit speelt vooral een rol bij het vertellen van sprookjes en sagen, een functie die slechts aan weinigen voorbehouden is. Bij het onderzoek van sprookjes en sagen heeft men daarmee veel te weinig rekening gehouden, en het is een verdienste van de sociologische methode dat ze ook hierop onze aandacht heeft gericht.

Voor de boeren heeft de volkskunde van het begin af zo niet uitsluitend, dan toch wel zeer bijzonder belangstelling gehad. Men zag de boeren als een naar buiten afgesloten homogene gemeenschap waarvan de levensgewoonten bepaald werden door de traditie en waar de folklorist dus zijn meest ideale arbeidsveld vond. Riehl had voor hen al een uitgesproken voorkeur, omdat in de bevolkingslaag der boeren het maatschappelijk element het zuiverst, het volst en het machtigst leefde en omdat de boer de grondtrekken belichaamde van de volkspersoonlijkheid. Tegen deze opvatting is eigenlijk pas in onze eeuw en dan nog vrij laat, protest aangetekend, met name door Adolf Spamer (1924) in zijn kritiek op Naumann. Onmiddellijk daarop (1927) komt Schwietering met zijn sociologische beschouwingswijze van de volkskunde, waarin hij opnieuw de zin der volkskunde vindt in de navorsing van de culturele betekenis van de Duitse boerenstand - hoewel hij de motieven waarmee oudere folkloristen dit standpunt verdedigd hadden, verwerpt. Niet omdat de boer primitief zou zijn, of representant van de volksziel, of omdat hij tot de onderlaag zou behoren - want noch het een, noch het andere is waar - maar omdat de boeren de ‘beharrende und tragende Volksschicht der Nation’ waren, behoorde de volkskunde zich allereerst met hen in te laten. Deze opvatting is door Schwieterings leerlingen, in 't bijzonder door Martha Bringemeier, overgenomen. Overigens heeft de opvatting dat volkskunde identiek zou zijn met boerenkunde voorlopig althans in Duitsland afgedaan. De nationaal-socialisten die in het boerendom de ‘Lebensquell der nordischen Rasse’ (Darré) zagen, waren geen folkloristen. Daarmee is dan een van de stenen des aanstoots die de volkskunde de weg naar de waardering ver-

[p. 463]

sperden, weggenomen. Deze veranderde instelling voltrok zich overigens te gemakkelijker, omdat de boerengemeenschap, terwijl men over haar filosofeerde, zienderogen verdween. Het bedrijf van de boer is vermechaniseerd, hij is in veel geringer mate dan dit vroeger het geval was, afhankelijk van de natuur, hij behoort niet meer tot een gesloten gemeenschap en tengevolge van dit alles nivelleren zijn levensgewoonten zozeer dat ze in vele opzichten niet of nauwelijks zijn te onderscheiden van die van de burger of de fabrieksarbeider. Dat is hier vroeger, daar later begonnen, maar het proces voltrekt zich overal, en wie de volkskunde van de boer bestudeert, bestudeert een verdwijnende volkskunde. Wie zich daartoe wenst te bepalen, ziet de volkskunde dus als een uitsluitend historische wetenschap. Zo doet de Fransman André Varagnac, van huis uit socioloog, schrijver van een uitermate interessant boek: Civilisation traditionnelle et genres de vie (1948) dat bij zijn verschijning veel gerucht heeft gemaakt onder de folkloristen vanwege zijn radicale standpunt. Al in de 19de eeuw, aldus Varagnac, heeft zich in de levenswijze, die hij met Vidal de la Blache het ‘genre de vie’ noemt, van de Franse boer, een grondige verandering voltrokken. Daarmee is de draad die het leven van deze boer tot dan toe rechtstreeks verbond met het leven van zijn verre voorvader uit de tijd van het neolithicum, doorgesneden. Wat we thans nog bezitten aan gemeenschapsvormen zijn de laatste rudimenten van een uitstervende volkskunde. Een ‘folklore vivant’ is er niet, er is alleen maar sprake van een ‘régression du folklore’, een verdwijnen van de folklore achter de horizon van onze vertechniseerde maatschappij. Voor Varagnac is de volkskunde dan ook alleen de moeite van het bestuderen waard inzoverre ze ons inzicht verrijkt in het ‘genre de vie’ van de archéocivilisation, de beschaving van een ver verleden, waarin de oorsprongen liggen van de latere volksgebruiken, maar ook van andere uitingen van het gemeenschapsleven als b.v. het sprookje. Wanneer de samenlevingsstructuur van de boer niet werd bepaald door economische factoren, maar in 't bijzonder door de sekse en de leeftijd, dan ziet Varagnac daarin de neerslag van de maatschappijvorm van het neolithicum, die ouder is dan de staatsorganisatie en de indeling van de latere maatschappij in economische groepen. Wanneer in ‘La Belle au Bois Dormant’ en in andere sprookjes het dichtbegroeide, ondoordringbare woud zo'n belangrijke rol vervult, dan ziet

[p. 464]

hij daarin alweer de herinnering aan de wereld van het neolithicum, toen de mens juist een deel van deze wouden had gerooid en van jager boer was geworden. Dat alles is in hoge mate interessant, maar het is onjuist de taak der volkskunde te beperken tot een hulpwetenschap voor de archeologie.

De volkskunde is niet afhankelijk van het boerenleven en ze behoeft haar taak niet af te sluiten wanneer de boerensamenleving als zodanig verdwijnt. Zolang er gemeenschapsleven is, is er voor de volkskunde nog een taak te vervullen. Wie alleen de boer tot dat volk rekent dat het studieobject der volkskunde is, doet grotelijks onrecht aan dat volk door het gelijk te stellen met een van jaar tot jaar numeriek en verhoudingsgewijs afnemende groep en die andere, numeriek en verhoudingsgewijs veel grotere, maar in het economisch proces ook veel belangrijkere groep, uit te sluiten, die van het industriële deel der bevolking, die meer en meer het cement van ons volksbestaan is geworden.

De sociologie heeft ons geleerd dat er een mogelijkheid is, ook díé sociale groepen en lagen in het blikveld der volkskunde te brengen, die in hoge mate de traditionele volkscultuur verloren hebben. Zo schreef Will-Erich Peuckert zijn Volkskunde des Proletariats (1931), zo schreef Leopold Schmidt een volkskunde van Wenen (1940) en verschenen er ook van andere steden, Hamburg, Bremen, Berlijn, Frankfurt, Mannheim, München, Linz, folkloristische beschrijvingen van groter of kleiner omvang. Het leven der Heimatvertriebenen in Duitsland heeft de volle belangstelling van de volkskundigen. De socioloog Wilhelm Brepohl gaf in zijn Aufbau des Ruhrvolkes im Zuge der Ost-West-Wanderung (1948) een voorbeeld van een industriële volkskunde, waarin hij de nieuwe gemeenschapsvormen beschrijft - of misschien moet men zeggen het ontstaan van die nieuwe gemeenschapsvormen - in deze bonte massa van volksgroepen, overal vandaan bij elkaar gestroomd, die bezig is zich tot een gemeenschap te vormen. Men vraagt zich af of men hier nog wel van volkskunde mag spreken, waar immers juist datgene schijnt te ontbreken wat voor de volkskunde een levensvoorwaarde is: de traditie. Maar dan antwoordt Brepohl: waar een nieuwe gemeenschap ontstaat, bestaat ook de mogelijkheid van nieuwe tradities en een sociologisch georiënteerde volkskunde behoort die met dezelfde toegewijde aandacht te bestuderen als waarmee

[p. 465]

oudere volkskundigen de gemeenschapsvormen van het boerenleven bestudeerden en beschreven.

Drie Duitse sociologen met volkskundige belangstelling en inzicht, Hermann Bausinger, Markus Braun en Herbert Schwedt, hebben kort geleden een volkskundig-sociologisch onderzoek ingesteld naar het leven en de levensgewoonten in een twintigtal Neue Siedlungen (1959), nederzettingen in het Zwarte Woud en omgeving. Daarbij zijn allerlei verrassende feiten aan het licht gekomen, waaruit o.a. blijkt dat bepaalde zeden en gebruiken zich in de nieuwe omgeving weten te handhaven, maar andere verdwijnen en weer andere wel blijven bestaan, maar een nieuwe functie krijgen. Zo wordt in dit gebied de dracht niet meer gevoeld als een aanwijzing hetzij van groepsverbondenheid, hetzij van standsverschil, maar allereerst als aanduiding van de herkomst uit een bepaalde streek. Opmerkelijk is hierbij de rol die de jeugd speelt met haar grote aanpassingsvermogen. In 1954 probeerden jongeren de meiboom, die hun onbekend was, te vernielen, maar het jaar daarop namen ze mee deel aan het halen en versieren van de boom. Merkwaardig is ook de grote betekenis die men in deze nieuwe nederzettingen aan het feest hecht, niet zozeer uit gebondenheid aan de traditie dan wel uit de wens tot het gezamenlijk beleven van iets feestelijks. En wat zich hier voltrekt, voltrekt zich mutatis mutandis overal in de wereld waar mensen zich uit de oude samenleving losmaken en zich bij of tot een andere samenleving aansluiten. Amerikaanse sociologen met folkloristische belangstelling hebben voor deze verschijnselen volle aandacht. In Zuid-Afrika is in de jaren 1926-1936 meer dan de helft van de Afrikaans-sprekende boeren en boerenarbeiders van het platteland naar de industriesteden verhuisd, wat ten gevolge had dat hun gemeenschapsleven en de traditie, die daarin zo belangrijk was, opeens verdwenen. De zede, die in het leven van de Afrikaanse boer een zo grote rol vervult, moest het veld ruimen voor wat Abel Coetzee de ‘onzede’ noemde. Maar ook hier doet zich dan het verrassende feit voor dat de boer zich gaandeweg weer uit deze staat van ‘onzede’ weet op te heffen en tot een nieuwe ‘zede’ weet te geraken.

Iets soortgelijks zien we in Nederland, waar boeren en boerenarbeiders uit alle delen van het land zich in de drooggelegde Zuiderzeepolders vestigen, waar ze met hun verschillend dialect, hun verschillende levensgewoonten, hun verschillende religie

[p. 466]

en levensopvatting gezamenlijk een nieuwe gemeenschap moeten bouwen met een nieuwe omgangstaal, nieuwe gemeenschapsvormen, en ook met nieuwe normen. Het is merkwaardig en verheugend, te constateren dat dit alles zich al in betrekkelijk weinige jaren begint af te tekenen. Wanneer Heinz Maus meent dat de folklorist blind is voor deze nieuwe gemeenschapsvormen, vergist hij zich deerlijk en geeft hij blijk, niet op de hoogte te zijn van de literatuur.

De volkskunde is als wetenschap ontstaan in een tijd toen het leven minder dynamisch was dan het tegenwoordig is. Er hangt op mijn bureau een reproductie van een schilderij, waarop de Duitse schilder Katzenstein een bezoek van de Grimms aan de sprookjesvertelster Frau Viehmann in Niederzwehren heeft afgebeeld. Het is een liefelijk tafereel: in het midden de oude vrouw, tegenover haar de beide broers, aandachtig luisterend, met even grote aandacht als het kleine jongetje en meisje en hun moeder, die met het kleinste kind op de arm achter de stoel van de oude vrouw staat. Tussen hen in bewegen de kippen zich ongegeneerd; door de open deur valt een streep zonlicht in het schemerige vertrek. De schilder is er meesterlijk in geslaagd de sfeer van rust, van vrede, van harmonie, van landelijke eenvoud vast te leggen. Zo was het dus anderhalve eeuw geleden: zo vredig, zo rustig. De nakomelingen van Frau Viehmann werken in de reusachtige fabrieken van het Roergebied en trekken na de gedane dagtaak naar hun eenvormige van glas en staal gebouwde kazernewoningen om naar de televisie te kijken of naar de bioscoop te gaan. Is hier nog sprake van een volkscultuur, zoals we die onder de boeren van het platteland aantroffen in de tijd, toen de voorvaderlijke zeden streng in ere werden gehouden en ieder leefde volgens het voorgeschreven, van ouder op kind overgeleverde levenspatroon? Op het eerste gezicht is men geneigd te zeggen dat deze moderne fabrieksarbeider niets, maar dan ook niets gemeen heeft met de boer waarvan hij afstamt. Dat zou zo zijn, ware het niet dat het leven van de mens zich voltrekt binnen de groepen waarin zijn leven hem achtereenvolgens brengt: het verband van het gezin, van de school, van de leeftijds- en van de arbeidsgroep. Een mens is bovendien nooit een onbeschreven blad; hij brengt uit het verleden der mensheid veel meer mee dan we wel vermoeden. Jung heeft ons aannemelijk gemaakt dat er in het collectief onderbewustzijn beelden wortelen die

[p. 467]

evenzeer bij ons zieleleven behoren als de instincten bij ons biologische leven, en dat deze archetypen in het gehele mensdom en in de gehele geschiedenis der mensheid voorkomen, omdat ze de neerslag zijn van algemeen menselijke ervaringen. Augustinus had al iets dergelijks opgemerkt. De vormen veranderen wel, maar de inhouden blijven gelijk. De vormen zijn eeuwenlang vrijwel constant gebleven, en nu ze in enkele generaties, soms in één generatie volkomen veranderen, zijn we lichtelijk onthutst. Laten we niet vergeten dat we ondanks alles gemeenschapsmensen blijven, omdat de mens nu eenmaal voor zijn zelfverwerkelijking medemensen en medemenselijkheid nodig heeft. Wanneer we ons, dikwijls met moeite en pijn, uit de ene gemeenschap hebben losgemaakt of er uit zijn losgeraakt, al of niet tegen onze wil, zullen we altijd weer een andere, een nieuwe gemeenschap zoeken of er vanzelf in geraken, zoals we de opgegeven of verloren geraakte tradities altijd weer door nieuwe zullen vervangen. Dat is de reden dat de mens in zijn groepsverband altijd weer gemeenschapsvormen zal scheppen, die altijd het object zullen blijven van de volkskunde.

Maar dàn dient de volkskunde zich rekenschap te geven van de veranderde en zich nog steeds veranderende structuur van onze maatschappij. De volkskunde is ontstaan in een tijd toen het leven en in 't bijzonder het leven van de boer, waarop haar belangstelling zich bij voorkeur richtte, statisch was. Daarom heeft ze zich vooral voor het statische in de cultuur geïnteresseerd en zelfs wel gemeend dat daarin haar enige studieobject was gelegen. Onze tijd is dynamisch, en de tijd die vóór ons ligt zal ongetwijfeld nog veel dynamischer worden. De oude vormen verdwijnen, men zal ze niet langer als merktekens van het volkseigene kunnen beschouwen, maar men zal, zoals Brepohl ons heeft geleerd, er de normen voor in de plaats moeten stellen. De volkskunde zal er zich, sterker dan ze tot dusverre gedaan heeft, van moeten doordringen dat eeuwenoude gemeenschappen bezig zijn te verdwijnen of al verdwenen zijn, en dat het niet aangaat ons te bepalen tot het waarnemen van dit verdwijnende of verdwenene. Het nageslacht zal er ons terecht een verwijt van maken, indien we de nieuwe processen niet van het begin af zouden registreren.

Natuurlijk houdt dit allerminst in dat we onze aandacht uitsluitend op deze nieuwe gemeenschapsvormen zouden moeten richten en geen acht meer zouden mogen slaan op de oude boeren-

[p. 468]

cultuur. Integendeel. Juist nu deze zienderogen verdwijnt, is het noodzakelijker dan ooit dat we ons haasten, nog te verzamelen wat er te verzamelen valt. Wanneer we het ene doen, behoeven we het andere niet te laten. Wat we nu nog kunnen binnenhalen zijn de laatste schoven, die vooral daar waar men verzuimd heeft de volle oogst binnen te halen toen het nog tijd was, van een bijzondere waarde worden.

Dat geldt niet voor Vlaanderen, want zo ergens, dan heeft men daar rusteloos verzameld. Van ouds is er in Vlaanderen verhoudingsgewijs méér dan in de Noordelijke Nederlanden het geval was, belangstelling geweest voor de volkskunde, ook al in de tijd toen ze nog niet meer was dan een door velen argwanend beschouwde en zelfs belachelijk genoemd geliefhebber. Naar Vlaanderen trok, al in 1822, de jonge Hoffmann von Fallersleben om er volksliederen te verzamelen, en hij vond er meer dan waarvan hij had durven dromen. Naar Vlaanderen trok, in 1840, Johann Wilhelm Wolf, de jongere tijdgenoot der Grimms, om er volksverhalen te verzamelen, en hij verzamelde er vele. In Vlaanderen ook richtte hij de eerste Nederlandstalige folkloristische tijdschriften op. In Vlaanderen was het ook dat Franz Joseph Mone de bronnen bijeenbracht voor zijn overzicht van de Nederlandse volksletterkunde. En toen in de tweede helft der 19de eeuw alom in Vlaanderen de belangstelling begon wakker te worden voor het volksleven, verscheen het ene tijdschrift na het andere, waarin de zanters de vruchten van hun arbeid neerlegden: Rond den Heerd (1866), 't Daghet in den Oosten (1885), Volk en Taal (1888), Ons Volksleven (1889) en wat daar verder nog op volgde. Drie jaar vóór het Zeitschrift für Volkskunde richtten Pol de Mont en August Gittée Volkskunde (1888) op. In al deze tijdschriften is een schat van volkskundige gegevens bijeengebracht, die ons stil maakt van dankbaarheid en ons met grote bewondering vervult voor de toewijding van al die doorgaans eenvoudige dorpsonderwijzers, die nog te rechter tijd de oogst hebben binnengehaald, zonder zich af te vragen wat er mee zou gebeuren. Geen van hen kan vermoed hebben van hoe grote betekenis hun werk zou worden voor het nageslacht. Het is niet te verwonderen dat Robert Foncke in zijn overzicht van de folklore-studie in Vlaanderen (Vlaamsche Gids, 1946) in hooggestemde bewoordingen de balans kan opmaken van de wetenschap, aan wier totstandkoming zovelen met onbaatzuchtige

[p. 469]

trouw hadden meegewerkt, en dat hij met voldoening kan gewagen van de waardering die de volkskunde alom in Vlaanderen ondervindt. Die waardering is dan ook ten volle verdiend. Wie als Nederlander in Vlaanderen over volkskunde spreekt, doet dat niet dan met gevoelens van bewondering en dankbaarheid.

Mocht het enige verwondering hebben gewekt, dat ik in een zitting van deze Koninklijke Vlaamse Academie voor Taal- en Letterkunde het woord heb gevoerd over de volkskunde, dan geldt dit toch slechts voor hen die niet zouden weten dat deze Academie van ouds een meer dan oppervlakkige belangstelling heeft getoond voor deze wetenschap. Zij gaf daarvan voor en na blijk door de benoeming van vooraanstaande Vlaamse volkskundigen, van wie ik alleen maar de luisterrijke namen behoef te noemen van Alfons de Cock en Isidoor Teirlinck. Zij gaf daarvan mede blijk door het uitgeven van standaardwerken op het gebied der volkskunde, waarvan ik opnieuw alleen maar die noem, die door de samenwerking van hen beiden ontstonden: Kinderspel en kinderlust in Vlaanderen (1902-1908) - een werk waarvan, een halve eeuw na zijn verschijning, nog steeds in geen enkel land de weerga bestaat - en het Brabantsch sagenboek (1909-1912).

De volkskunde is sindsdien gegroeid, in de diepte - ik denk aan de psychologische en de sociologische methoden - en in de breedte - ik denk aan de geografische methode. Onze snel veranderende maatschappij, waarin het leven ons als een versnelde film voorkomt, vraagt voor een zinrijke volkskunde vooral de toepassing van de sociologische methode, maar zonder dat we daarbij de andere methoden zouden mogen verwaarlozen. Wat de synthese der methoden kan bewerken, bewijst de meesterlijke Volkskunde der Schweiz (1946) van de Züricher hoogleraar Richard Weiss, waarin de vier methoden, de geografische, de sociologische, de historische en de psychologische achtereenvolgens op alle objecten van het volksleven worden toegepast en elk van deze van een andere zijde tot het gemeenschappelijk doel voeren: de verklaring der betrekkingen tussen volk en volkscultuur.

Is er nog plaats voor de folklore-wetenschap in het atoomtijdperk? heeft Paul de Keyser zich indertijd afgevraagd. We beantwoorden die vraag, mét hem, bevestigend, en we menen, mét hem, dat er geen sprake is van regressie in de folklore. Maar wel is het een feit dat niet alle folkloristen het versnelde ritme van onze tijd

[p. 470]

kunnen bijhouden. Daarvoor is een woord van waarschuwing wellicht niet ongeschikt. Aan de volkskunde van thans worden bijzondere eisen gesteld, maar voldoet ze aan die eisen, dan zijn er wellicht ook nieuwe mogelijkheden, en wel in het sociale vlak, voor haar weggelegd - niet om het oude kunstmatig in stand te houden als het zijn zin verloren heeft (wat nooit de taak der volkskunde is geweest) - maar om mee te helpen zoeken naar nieuwe, zinvolle levensvormen in nieuwe levensgemeenschappen. En misschien kan ook dat bijdragen tot een groeiende waardering der volkskunde⁽¹⁾.

(1) Voor het bovenstaande heb ik een dankbaar gebruik gemaakt van het overzichtelijk artikel van Mathilde Hain, Die Volkskunde und ihre Methoden (Deutsche Philologie im Aufriss, herausgegeben von Wolfgang Stammler, III 2 (Berlin/Bielefeld, 1957), Kol. 1723-1740), verder ook van de zojuist verschenen 3de druk van Adolf Bach, Deutsche Volkskunde (Heidelberg, 1960).