Tirade. Jaargang 30 (nrs. 301-307)

[p. 30]

Gerrit Noordzij
Mattheus in opspraak

Mattheus 27:25 luidt: Heel het volk riep terug: ‘Zijn bloed kome over ons en onze kinderen’. (Willibrord-vertaling) De andere evangeliën beschrijven de reactie van de menigte op de conclusie van Pilatus, dat Jezus onschuldig is en dat hij een veroordeling niet kan verantwoorden, als geschreeuw. Alleen Mattheus specificeert het lawaai.

De tekst is altijd zo opgevat: Het volk zijn niet alleen maar de mensen die op dat pleintje in Jeruzalem aanwezig waren; zij spraken namens allen en allen zijn niet alle mensen, maar alleen alle joden. Met de geciteerde uitroep aanvaardt het joodse volk de verantwoordelijkheid voor de justitiële moord op Jezus. Pilatus wast zijn handen.

Vanouds voert de christenheid de tekst aan om vervolging van de joden aan te moedigen of goed te praten en zij die zich tot het een noch het ander verlaagden, vonden er een verklaring in voor de gruwelen die joden werden aangedaan. Als kind heb ik talloze gesprekken aangehoord van mensen die hun verbijstering en verontwaardiging over de Duitse terreur gladstreken met een verwijzing naar Mattheus 27:25. Als zij deze tekst niet hadden gehad, misschien hadden er dan meer hun verontwaardiging in handelen omgezet.

Eindelijk daagt bij christenen het inzicht dat de kerk het antisemitisme gevoed heeft. Tegelijk schijnt niemand aan de traditionele uitleg van de tekst te willen tornen. Mattheus krijgt de schuld. Dit kleine boekje zou met één zin de kiem gelegd hebben voor wat een paar honderd jaar later een antisemitisch gezwel is geworden. Het is moeilijker om de metastase aan te pakken dan de kiem in dat oude boekje, zo kan ik enigszins begrijpen dat zelfs het Vaticaan, anders altijd paraat om elke oorspronkelijk visie op het evangelie te smoren, meepraat over suggesties om de tekst te schrappen.

[p. 31]

Liever dan de onveranderlijke leer van de kerk te toetsen, dankt de kerk een stukje van het evangelie af. Een naïeve gedachte; Mattheus is allang volstrekt onbereikbaar voor de censuur. Een ‘wetenschappelijke’ correctie zit er ook niet in; er is geen enkele aanleiding om de echtheid van de pijnlijke tekst te betwijfelen, want alle bekende varianten op Mattheus zijn hier eensluidend. Schrappen van de tekst kan alleen maar betekenen dat er een vervalste editie als de ware wordt aangeboden. Liever dan de duivel, ‘de vader der leugenen’, tot redacteur van ‘het Woord van God’ aan te stellen, zou ik eerst de antisemitische uitleg van de tekst nog eens goed willen bekijken.

De auteur van Mattheus is een jood met een joodse horizont, die hij ook bij zijn lezers veronderstelt. Het spreekt voor hem vanzelf dat zij vertrouwd zijn met de details van de joodse traditie, de joodse literatuur en de joodse controverses. Nergens geeft hij, zoals de andere evangelisten dat doen, een uitleg voor buitenstaanders. Mattheus kent geen buitenstaanders. Een willekeurig voorbeeld: Mattheus 26 spreekt van het naderende paasfeest, zonder toelichting. In dezelfde episode legt Lukas 22 uit dat pasen het feest is van het ongedesemde brood en Johannes 11 bekijkt het paasfeest van een afstandje met een algemene verwijzing naar joodse folkore. In het gezichtsveld van Mattheus bestaan er alleen joden. Buitenstaanders blijven in zijn verhaal exotische bezienswaardigheden of vreemde elementen (de oosterse astrologen en onze Pilatus). Alleen binnen deze horizont kan de lezer Mattheus ontmoeten. Elke andere benadering scheert langs hem heen. Wie Mattheus leest moet zich met de lezers van Mattheus, dus met joden, identificeren. Als in dit verband het volk het bloed van Jezus over zich roept, dan is het gezocht om hier te lezen dat dat wel namens alle afwezige joden gezegd wordt, maar niet namens alle andere afwezige mensen. Alle mensen die Mattheus kan plaatsen, zijn joden; zelfs de Romein Pilatus wordt in deze gezichtskring getrokken wanneer Mattheus hem, naar joods gebruik, zijn handen laat wassen. Het antisemitische vooroordeel is bij Mattheus ondenkbaar; daarvoor is zijn gezichtsveld te klein. Antisemitisme veronderstelt een joodse minderheid met een afwijkend levenspatroon. Bij Mattheus is iedereen jood en de joodse zeden zijn normatief.

[p. 32]

Dit beeld van Mattheus lees ik uit de vier evangeliën op. Alle andere bronnen zijn troebel. De evangeliën geven weinig feiten en die feiten zetten zij naar hun hand, Mattheus en Lukas vertellen allebei dat Jezus in Bethlehem geboren is, maar terwijl zijn ouders volgens Mattheus uit het land van Juda komen en pas na de geboorte van Jezus via de omweg over Egypte naar Nazareth verhuizen, komt het Lukas beter uit om hen ter gelegenheid van een volkstelling van Nazareth naar Bethlehem te laten gaan. De evangelisten zijn propagandisten. Voor hun propaganda bedienen zij zich van de verhaaltjes die onder christenen in omloop waren. De vier evangeliën kunnen opgevat worden als vier benaderingen van de integratie van de verhaaltjes, maar zij dragen ook bij tot de schepping van die verhaaltjes. Ik kan niet altijd zien of een evangelist de exclusieve elementen in zijn werk zelf verzonnen heeft, of dat de andere evangelisten deze gegevens terzijde gelegd hebben, maar soms geeft een vergelijking iets prijs aan de geduldige speculant.

De bergrede is een compositie van overgeleverde uitspraken van Jezus die typisch is voor Mattheus. Lukas heeft hetzelfde materiaal anders gecombineerd en hij brengt het met veel minder nadruk; Jezus blijft bij hem in elk opzicht op de vlakte. Mattheus laat Jezus zeggen: ‘Wie onder u zal zijn zoon een steen geven als hij om een brood vraagt en een slang als hij om een vis vraagt?’ Lukas voegt daar aan toe: ‘of een schorpioen als hij om een ei vraagt’. Ik denk dat dat net iets te veel van het goede is, maar er is een andere reden om aan te nemen dat Lukas deze verfraaiing zelf verzonnen heeft.

Mattheus geeft zijn bergrede een monumentale structuur met een verwijzing naar een vaag aangeduide wetgever, die zich als een refrein herhaalt: ‘Gij hebt gehoord, dat gezegd is’. In deze retoriek is de vraag naar de steen en de slang het keerpunt. Voor Lukas is het een retorische vraag die nog een beetje aangedikt kan worden. Mattheus heeft echter een stemming opgeroepen waarin de vraag pregnant wordt: Wie geeft u stenen voor brood en een slang voor een vis? Zijn joodse lezers zijn nu op bekend terrein; de polemiek krijgt een duidelijk adres. Zij zien Mozes voor zich die het woord van God, het brood des levens, op stenen tafelen van de berg Horeb meebracht en die een koperen slang oprichtte als teken van verzoe-

[p. 33]

ving. Deze dramatische betekenis van het brood en de vis gaat verloren door het ei dat Lukas er naast legt; het adres wordt onleesbaar. Lukas kan de confrontatie met de grote wetgever van Israël niet gebruiken, terwijl Mattheus zich juist ten overstaan van de joodse traditie moet legitimeren.

Het zou misschien spitsvondig kunnen lijken om zoveel achter een retorische figuur te zoeken als het motief niet terugkwam in een ander verhaal dat een dergelijke zinspeling op Mozes bevat: Het volk is Jezus gevolgd in de woestijn. Als de mensen honger krijgen worden zij allen verzadigd met vijf broden en twee vissen. Dit lunchpakket staat voor de Tora, de vijf boeken van Mozes, en voor de twee slangen die daarin optreden, de slang in het paradijs en de slang in de woestijn. De woestijn van het evangelie is de woestijn van de Tora en waarom er twaalf manden met brokken overblijven, laat zich nu wel raden. Maar dat met het brood en de vis de joodse levensbeschouwing in het geding is blijkt ook al uit het vervolg op de ‘retorische’ vraag: ‘Behandel de mensen zo, zoals u wilt dat zij u behandelen; dat is de Wet en de Profeten’. Dit kan alleen maar de slotsom zijn van een betoog dat zich tegen de institutionalisering, de verstening, van ‘Mozes’ richt.

De tegenstelling van vis en slang doet denken aan de geschiedenis van de letter N die afkomstig is van een Egyptisch karakter dat een slang voorstelt. In het Hebreeuws en Aramees heet de N nun, en dat betekent vis, maar die naam heeft een oudere naam verdrongen: nahas, slang. Ik weet echter veel te weinig van de joodse literatuur om deze geschiedenis op de achtergrond te durven zetten van de argeloze vraag die bij nader inzien de pretentie van de bergrede onthult: meer dan Mozes is hier.

De bergrede is de grondslag van Mattheus. Hier leert de lezer Jezus zien als de grote profeet met de trekken van de Messias, de gezalfde, de gestalte die de hoop en de verwachting van Israël belichaamt. In de Messias vervult zich echter niet alleen de profetie, maar ook het koninkrijk en de cultus. Behalve de grote profeet is de Messias ook de grote koning en de grote priester, en ook deze dimensies heeft Mattheus in Jezus herkend, maar hij hoedt zich ervoor om dat te poneren. Als deze belijdenis ter sprake komt (Mattheus 16) dan zegt Jezus zoveel als: ‘Denk er om jongens, dat blijft onder ons’. De theologen hebben aan deze stijlfiguur, aan dit knipoogje

[p. 34]

van de auteur tot zijn lezers, een grappige naam gegeven: ‘Das Messias Geheimnis.’ Ik kan niets geheimzinnigs in Mattheus vinden; hij is zijn ei kwijt en hij kan zich helemaal toeleggen op een verhaal waarvan de lezer hopelijk zal zeggen: ja, als je het zo bekijkt dan kan je er niet onderuit, of in evangelisch jargon: Deze is de Christus, de zoon van de levende God. Mattheus spreekt dat niet nadrukkelijk uit omdat hij daarmee zijn eigen glazen in zou gooien. De auteur heeft maar één mogelijkheid om de messiaanse koning en de messiaanse priester aan ons op te dringen: hij moet hem laten zien; hij kan hem niet aanprijzen.

Met de koning maakt Mattheus het zich makkelijk. Hij beschikt over de verhalen van de koninklijke intocht van Jezus in Jeruzalem en van de confrontatie van Jezus met Pilatus waarin deze vraagt: ‘Ben jij de koning der joden?’. Deze vraag van de vreemdeling aan het eind van het boek krijgt een dramatisch profiel door de introductie van andere vreemdelingen aan het begin van het boek, de oosterse wijzen die Jeruzalem op zijn kop zetten met de vraag: ‘Waar is de geboren koning der joden, want wij hebben zijn ster gezien in het oosten.’ De koningsgroet die van de intocht is overgeleverd, Gezegend is de komende in de naam des Heren, kan nu verstaan worden als een proclamatie van de messiaanse koning.

De climax van het boek is de lijdensgeschiedenis, goed verteld als een onafwendbaar noodlot, maar de goede verstaander waar Mattheus zich op verlaat, herkent vertrouwde gebruiken in een nieuwe dimensie: het rituele vraag- en antwoordspel, het rituele handen wassen, de bevestiging dat het offerlam geen gebreken vertoont, het bloed aan de post, dit kan niet anders zijn dan een opvoering van het paasritueel in massaregie en op een nieuw plan, want het offerlam dat alleen de lijdensweg van Israël gaat, is de priester zelf. Dit liturgische spel begint in hoofdstuk 26 waar Jezus de wijn rond laat gaan als het bloed van het Nieuwe Verbond, het bloed van de verzoening. In het tumult voor Pilatus hoort Mattheus het volk roepen om dat bloed: Zijn bloed kome over ons en onze kinderen. Daarin hoort hij de onbewuste proclamatie van de messiaanse priester. Zo bekroont Mattheus zijn concept dat op de dubbelzinnigheid van zijn geschiedenis berust. De lijdensgeschiedenis is het grote paasfeest en de roep om wraak grijpt vooruit op de verzoening van alle mensen. Dit is niet de analyse van een

[p. 35]

filoloog, maar het eenvoudige verslag van een gewone lezer. Als ik het lawaai van theologen en dogmatici kan ontwijken om in alle rust naar Mattheus te luisteren dan kan ik de uitroep die hij zijn volk in de mond legt, alleen maar verstaan als een aanvaarding van de uitnodiging om aan te schikken in de tafelronde van de Messias waar het bloed van de schuld veranderd wordt in de wijn van de verzoening. Mattheus geeft de dubbele bodem van zijn verhaal alleen prijs aan de aandachtige lezer. Dit is hoog spel, te hoog. Waar Mattheus vooruitgreep op het beste wat hij zich voor zijn volk kon denken, heeft hij het meegesleurd in een zee van ellende, maar is Mattheus een antisemiet, alleen maar omdat christenen zijn teken van verzoening niet verstaan, omdat zij niet kunnen lezen?

Naschrift. Dit opstel is geschreven op 28 augustus 1985. Daarna heeft de zaak Goeree het antisemitsche beroep op Mattheus in de algemene belangstelling gebracht. De publicaties die uit de opschudding zijn voortgekomen, stellen de traditionele uitleg van Mattheus echter niet ter discussie. Een aanleiding om ook maar iets in het opstel te wijzigen heb ik er niet kunnen vinden.