Tirade. Jaargang 25 (nrs. 262-271)

[p. 286]

P.F.H. Lauxtermann
Boeddha en Prometheus

1.

De bekende kerkvader W.I. Lenin maakt zich, zoals men weet, in zijn lijvige tractaat Materialisme en empiriocriticisme geweldig druk over de kwestie van de ‘objectieve realiteit van de buitenwereld’. Tegen de empiriocriticist Avenarius (die de klassieke tegenstelling materialisme-idealisme wrevelig terzijdegeschoven had met een beroep op het ‘naïeve realisme’ van het gezond verstand, dat zich ertoe bepaalt de wereld van de ‘reine Erfahrung’ te beschrijven zonder zich erom te bekommeren wat ‘daarachter’ ligt) heet het daar triomfantelijk, dat nu juist dit ‘naïeve realisme’ van ‘ieder gezond mens, die niet in het gekkenhuis of bij de idealistische filosofen in de leer is geweest’ er altijd vanuit gaat, dat ‘de dingen, de omgeving, de wereld onafhankelijk van onze gewaarwording, van ons bewustzijn, van ons Ik en van de mens in het algemeen bestaan’, en daarmee dus de juistheid van het filosofisch materialisme aantoont. Je zou daar natuurlijk, als je flauw wilde zijn, tegenover kunnen stellen, dat de al even voor de hand liggende redenering van ‘ieder gezond mens, die niet in het gekkenhuis of bij de dialectisch-materialistische filosofen in de leer is geweest’ tot de onontkoombare conclusie leidt, dat het hele waarnemingsproces uit een binnen het individu plaatsvindende en dus (daar geen twee mensen precies dezelfde gewaarwordingen hebben) principieel onoverdraagbare reeks gebeurtenissen bestaat, waarmee dan de eenzaamheid van het subject en dus de juistheid van het filosofisch idealisme zou zijn aangetoond... maar het woord ‘gebeurtenissen’ wijst er al op, dat we hier te maken hebben met verschijnselen, die als zodanig reëel zijn en die, hoezeer ook ‘subjectief’ (want ‘onderhuids’), toch onafhankelijk van mijn wil (want grotendeels onbewust) plaatsvinden en daarbij aan een zeer ‘materieel’ substraat (centraal zenuw-

[p. 287]

stelsel, hersenen) gebonden blijven. De hele kwestie van de ‘realiteit van de buitenwereld’ is natuurlijk een schijnprobleem; Carnap heeft er terecht op gewezen, dat, zodra er een concreet probleem aan de orde is (b.v. of een bepaalde berg slechts in de legende of ook in werkelijkheid bestaat, en zo ja welke eigenschappen hij heeft) een ‘realistische’ en een ‘idealistische’ geograaf, die er op uit worden gestuurd om die vraag te beantwoorden, tot hetzelfde resultaat komen, ongeacht hun particuliere metafysische hobbies, omdat er voor de ‘werkelijkheid’ in de enige wetenschappelijk relevante betekenis (de empirische werkelijkheid dus) ondubbelzinnige criteria bestaan, terwijl omgekeerd de tegengestelde filosofische interpretaties van die empirische werkelijkheid in geen van beide gevallen door een beslissend experiment getoetst kunnen worden.^1. Men zou misschien ook kunnen zeggen, dat de vraag of een empirisch object ‘echt’ bestaat op het aloude misverstand berust (een misverstand waarop Kant al wees bij z'n bestrijding van het z.g. ontologisch Godsbewijs) dat ‘bestaan’ een praedicaat, dus een afzonderlijke eigenschap, zou zijn in plaats van een samenvatting van alle eigenschappen. Zo gezien zou de vraag, of b.v. de door mij waargenomen tafel echt bestaat, in feite neerkomen op de vraag, of die tafel behalve dat hij een tafel is ook nog een tafel is; een zinloze werkelijkheidsverdubbeling dus. Maar laten we het ons niet te gemakkelijk maken: achter een schijnprobleem pleegt een werkelijk probleem verborgen te liggen, dat alleen om een juiste formulering vraagt. Als ik zeg, dat de dingen om mij heen objectieve realiteit bezitten, dan bedoel ik eigenlijk, dat ze blijven voortbestaan ook als ik ze op het moment niet waarneem en dat ze dus een element van onveranderlijkheid in de tijd bezitten. En daar mijn gewaarwordingen uit een onophoudelijk va-et-vient van visuele, tactiele enz. kwaliteiten bestaan, zou de eigenlijke vraag moeten luiden: ‘wat brengt mij ertoe, hier een continuïteit aan te nemen, dus naast het bestaan van actuele sense-data ook dat van potentiële sense-data te postuleren?’ Kennelijk een behoefte aan stabiliteit, die mij ertoe drijft iets blijvends te zoeken in de stroom van voortdurend wisselende bewustzijnsinhouden, en zo de sprong te maken die mijn subjectieve gewaarwordingen transformeert tot eigenschappen van een zich buiten mij bevindend ‘ding’, dat dan als oorzaak van die gewaarwordingen gepostuleerd wordt.

1. Rudolf Carnap, Scheinprobleme in der Philosophie. Das Fremdpsychische und der Realismusstreit (herdr. Frankfurt a.M. 1966) 35.

[p. 288]

En daarmee zijn we dan weer bij het vraagstuk van de causaliteit, die zoals bekend door Kant als een niet uit de ervaring stammende, maar a priori in de menselijke geest aanwezige en daardoor geordende ervaring eerst mogelijk makende, denkcategorie werd beschouwd. In z'n belangwekkende studie over de causaliteit, waarin hij ongeveer alle theorieën die in de loop van de tijd over dit onderwerp te berde zijn gebracht kritisch onder de loep neemt, bestrijdt onze landgenoot P.J. Zwart deze opvatting, omdat die impliceert dat het begrip causaliteit universeel, noodzakelijk en weinig of niet problematisch zou zijn en dus overal waar over de verschijnselen nagedacht wordt (dus in het bijzonder in de wetenschap) zonder meer toegepast zou kunnen worden, terwijl we juist zien dat tegenwoordig door velen de universele toepasbaarheid van dit begrip sterk in twijfel getrokken wordt: kijk maar naar de microfysica!^2. Dat is ongetwijfeld juist, al zegt dit o.i. niet per se iets tegen de aprioriteit van het causaliteitsbeginsel. We komen daar straks nog op terug; vooreerst willen wij echter erkennen, dat de reeds door Hume geïntroduceerde en later door b.v. Mach nader uitgewerkte scepsis t.a.v. het causaliteitsbeginsel in onze dagen inderdaad wijd verbreid is: ‘Der Glaube an den Kausalnexus ist der Aberglaube',^3. of: ‘The law of causality, I believe, like much that passes muster among philosophers, is a relic of a bygone age, surviving, like the monarchy, only because it is erroneously supposed to do no harm’^4. Niet dat Zwart zich bij deze opvatting aansluit, integendeel: hij bepleit een realistische causaliteitsopvatting, die er van uitgaat, dat er meestal inderdaad een van het bewustzijn onafhankelijk verband tussen verschijnselen bestaat als men op goede gronden een causaal verband tussen die verschijnselen veronderstelt. Deze veronderstelling is, zoals gezegd, naar zijn mening a posteriori, dus uit de ervaring stammend en wel uit de gemengde (d.w.z. noch louter uiterlijke noch louter innerlijke) ervaring: uit het contact van de mens met zijn omgeving dus. Zij treedt op, zodra de mens zich er van bewust wordt, dat hij in zijn omgeving ingrijpt en dat deze omgekeerd op hem inwerkt. Ik ervaar, dat na een of andere (meestal uitwendige) gebeurtenis A (b.v. ik krijg een klap) een of andere emotie of sensatie B (b.v. ik word boos) opkomt, en concludeer dat het laatste het gevolg is van het eerste; ofwel ik ervaar, dat na een bepaalde handeling mijnerzijds een zekere verandering

2. P.J. Zwart, Causaliteit (Assen, 1967) 16.

3. Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus 5.1361.

4. Bertrand Russell, ’On the notion of cause’ in Mysticism and Logic (London, 1963) 132.

[p. 289]

in mijn omgeving optreedt, en trek daaruit dezelfde conclusie. In beide gevallen neem ik dus aan, dat het gevolg er niet was geweest als de oorzaak niet had plaatsgevonden (en er ook geen andere voor in de plaats was gekomen: want ik zou weliswaar zonder genoemde klap niet boos zijn geworden, maar dat betekent natuurlijk niet dat ik niet door een andere oorzaak boos gemaakt had kunnen worden). Zwarts definitie van ‘oorzaak’ luidt dan ook: de oorzaak is de conditio sine qua non voor het gevolg: verschijnsel A is de oorzaak van verschijnsel B als, ceteris paribus, zonder A ook B er niet zou zijn geweest.^5. Hij keert zich daarom zowel tegen de empiristische opvatting, die causaliteit tot wetmatigheid terugbrengt en een constant opeenvolgen van A en B voldoende acht om A de oorzaak van B te mogen noemen (we zouden dan immers ook de dag de oorzaak van de nacht of andersom mogen noemen) als tegen de rationalistische opvatting, die haar op de een of andere manier tot een logische relatie wil terugbrengen; waarbij hij overigens terecht opmerkt, dat er, ondanks de tegengestelde oorsprong van empirisme en rationalisme, vaak geen scherpe scheidslijn tussen empiristische en rationalistische causaliteitstheorieën valt te trekken, wat ook geheel in de lijn van de methodologische ontwikkelingen in de natuurwetenschap ligt.^6.

Dat causaliteit en wetmatigheid twee verschillende dingen zijn is een opvatting, die lang geleden al door iemand als Meyerson verdedigd werd. Deze wetenschapsfilosoof bestreed in zijn vele geschriften consequent het destijds nog populaire adagium van Comte: savoir, pour prévoir, en hij stelde daar tegenover, dat voor de waarlijk wetenschappelijke geest kennen een doel op zichzelf is: savoir pour connaître! De ‘légalité’ richt zich op de toekomst, haar vraagstelling luidt: ‘wat te doen?’, terwijl de ‘causalité’ zich op het verleden richt; haar vraagstelling luidt: ‘waarom?’. Natuurlijk erkende Meyerson, dat men dit onderscheid niet extreem kan doorvoeren: we kunnen immers alleen vooruitzien met behulp van wetten, die we uit een onderzoek van het verleden hebben afgeleid, en omgekeerd weten we, wanneer we een verschijnsel verklaard hebben, meteen ook hoe de werkelijkheid zich in analoge gevallen zal gedragen; maar het verschil in uitgangspunt blijft bestaan. Zwart noemt Meyerson terloops bij het bespreken van de causaliteitstheorie van Hamilton, die grotendeels met die van

5. Zwart, op.cit. 29.

6. ibid. 78.

[p. 290]

Meyerson overeenkomt en die te onzent o.a. door Heymans verdedigd werd, en wier fout volgens hem daarin bestaat dat zij causaliteit koppelt aan onveranderlijkheid, terwijl causaliteit juist veranderlijkheid impliceert.^7. Nu heeft Meyerson, om ons even tot deze te bepalen, in zijn Identité et réalité misschien inderdaad aanleiding tot dit misverstand gegeven. We lezen daar: ‘Ainsi le principe de causalité n'est que le principe d'identité appliqué au temps. Nous avons recherché, selon la parole de Leibniz, ‘quelque chose qui puisse servir à rendre raison pourquoi cela est existant plutôt que tout autre façon’. Quelle peut être la raison déterminante de l'être conditionné par le temps? Il n'y a qu'une seule possibilité: c'est la préexistence. Les choses sont ainsi parce qu'elles étaient déjà ainsi antérieurement’.^8. De causaliteit is dus geen onherleidbaar grondbegrip, maar een speciale toepassing van een algemener beginsel, dat door Leibniz het principium rationis sufficientis genoemd werd en dat uitgaat van de overtuiging, dat het mogelijk is een verschijnsel werkelijk te verklaren, d.w.z. aan te tonen dat het er niet niet had kunnen zijn, omdat dit niet alleen in strijd met de feiten, maar ook in strijd met de rede zou zijn geweest. Daar nu, als we van ‘oorzaak’ spreken, datgene wat verklaard moet worden een verandering is, moeten we proberen aan te tonen, dat de latere toestand impliciet reeds aanwezig was in de vorige toestand en dat er dus eigenlijk niets veranderd is. Dat lijkt er inderdaad op, of Meyerson heeft willen zeggen dat alle verandering slechts schijn is, maar in het latere De l'explication dans les sciences heeft hij dit standpunt toch wel enigszins gerelativeerd en is hij inplaats van op de ‘identité’ steeds meer de nadruk gaan leggen op de'identification’, dus op een activiteit van de menselijke geest, die wel naar ‘identité’ streeft, maar daarbij de verscheidenheid (die uit de gewaarwording stamt en de noodzakelijke voorwaarde voor deze is: immers altijd hetzelfde zien en niets zien komt op hetzelfde neer) tot onvermijdelijk uitgangspunt heeft en deze ook verder nooit negeren kan. De uitspraak A = A wordt (wil het geen zinloze tautologie worden) in ons denken altijd stilzwijgend gevolgd door ‘hoewel...’ of ‘ondanks het feit dat...’. Er moet iets zijn wat de tweede A van de eerste onderscheidt; wat de uitspraak bedoelt te zeggen is dat, vanuit het gezichtspunt dat mij op het ogenblik interesseert, dit ‘iets’ niet terzake doet. Anders gezegd: de beide termen zijn niet identiek van den beginne, maar ze zijn het geworden door-

7. ibid. 87.

8. Emile Meyerson, Identité et Réalité (Paris, 1908) 33.

[p. 291]

dat we besloten hebben, de verschillen te negeren; een soort ‘gelijkschakeling’ dus. Een enigszins verwante redenering vinden we trouwens al bij de oude Schopenhauer, voor wie immers de causaliteit óók een van de (bij hem vier) verschijningsvormen van de ‘Satz vom zureichenden Grunde’, nl. de ‘Satz vom zureichenden Grunde des Werdens’, was. Want, zo betoogde ook hij, wat bij de objecten van onze uitwendige ervaring om een verklaring vraagt zijn in laatste instantie altijd veranderingen; veranderingen (en dus causaliteit) hebben echter alleen betrekking op toestanden van wat wij de materie noemen; willen wij de overgang van de ene toestand van de materie in de andere begrijpelijk maken, dan kan dat alleen door iets aan te nemen, dat bij zo'n verandering onveranderlijk blijft en dus a.h.w. de drager van die veranderingen is. Daarom zijn - nog altijd volgens Schopenhauer - zowel het traagheidsbeginsel als de wet van het behoud der materie de onvermijdelijke ‘Korrolarien’ van de wet van de causaliteit - wat dan natuurlijk weer inhoudt, dat die van alle vormen en eigenschappen ontdane materie een zuiver denkproduct, een abstractie is (tja, wat zou Lenin wel van zo'n ‘gekkenhuisfilosofie’ gezegd hebben?!). En we weten natuurlijk wat voor Schopenhauer de eigenlijke kern van deze materie uitmaakt: het is de Wil.^9. Dat doet echter in dit verband niet terzake; waar het ons om gaat is dat er tussen deze argumentatie en de bovengenoemde van Meyerson een duidelijke parallel te constateren valt.

En dat is ook niet zo verwonderlijk. Iedereen kan bij zichzelf constateren, dat hij, zodra hij met een verandering (hetzij het verdwijnen of het opduiken van iets) geconfronteerd wordt, zich afvraagt: ‘hoe komt dat?’, wat er op wijst dat hij er bij voorbaat van uitgaat, dat het (populair gezegd) ‘toch niet uit de lucht is komen vallen’ of dat het ‘toch ergens gebleven moet zijn’. We zijn er niet tevreden mee, te constateren dat iets zus of zo verlopen is en evenmin met de vaststelling dat het volgens onze ervaring altijd zus of zo pleegt te verlopen, maar we willen kunnen zeggen, dat het zo wel moest verlopen; pas dan zijn we gerust, want dan is de wereld weer ‘in orde’! De vraag, of de causaliteit ‘a priori’ is, lijkt zo gezien tamelijk academisch. Ze is a priori, voorzover al ons waarnemen en denken doelgericht is; zowel de vraag ‘wat te doen?’ als de vraag ‘waarom?’ getuigen, bij alle onderling verschil waarop Meyerson terecht wees, toch allebei van de

9. Voor een uitvoeriger beschouwing hierover verwijs ik naar mijn artikel ‘Schopenhauer herontdekt?’ (Tirade 245/246).

[p. 292]

behoefte aan een geordende, stabiele wereld. En dat betekent, dat we zowel (a priori) erop gespitst zijn die orde te vinden als (a posteriori) in staat die te herkennen. Maar dat betekent natuurlijk ook, dat met de groei van onze kennis óók onze opvattingen omtrent de aard van die ordening veranderen; alleen de algemene richtinggevende impuls (de ‘regulatieve idee’ in het taaltje van Kant) blijft dezelfde. De onlangs overleden kinderpsycholoog Piaget, die in de ontwikkelingsgang van het kind maar liefst zeventien verschillende causaliteitsopvattingen onderscheidt, beschrijft dit proces als een van geleidelijke de-subjectivering, waarbij hij op de paradox wijst, dat, terwijl de wereld van het kind enerzijds nauwer dan die van de volwassene met de directe waarneming verbonden blijft, zij tegelijkertijd verder van de realiteit, zoals wij die ons voorstellen, verwijderd is: juist omdat het kind het getuigenis van z'n zintuigen zonder meer vertrouwt (en dus b.v. meent, dat de maan hem volgt) neigt het tot een animistisch- voluntaristisch wereldbeeld (waarin de maan zich met ons bezighoudt). Hoe meer het kind zich dan ook van z'n subjectiviteit bewust wordt, hoe meer het zich juist daardoor van z'n egocentrisme en daarmee in z'n causaliteitsopvatting van het anthropocentrisch finalisme bevrijdt. Terwijl er in zijn causaliteitsopvatting aanvankelijk een sterk element van ‘vrije wil’ blijft (waarbij ongeveer alles oorzaak van alles kan zijn) breekt in een later stadium een meer rationele zienswijze door, waarbij samenhangende reeksen in de tijd geconstitueerd worden, die in gedachten kunnen worden omgekeerd, zodat de logische deductie haar plaats in het denken van het kind begint te krijgen.^10. Weliswaar beperkt Piaget zich tot het terrein van de psychologie, maar zijn ‘genetische’ aanpak, volgens welke onze denkcategorieën geen kant-en-klaar in de menselijke geest aanwezige producten zijn, maar een aantal kwalitatief verschillende fasen doormaken, zou men wellicht ook in algemenere zin kunnen toepassen.

En om dan nog even op het boek van Zwart terug te komen: men kan de door hem gegeven definitie van causaliteit (zie boven) aanvaarden, en toch van mening zijn, dat die minder in tegenspraak is met de door hem bestreden ‘rationalistische’ opvattingen dan hijzelf misschien denkt. Zijn bezwaar is, als gezegd, dat de causaliteit op die manier tot een logische relatie wordt teruggebracht, terwijl toch, volgens hem, een logische relatie een

10. Jean Piaget, La causalité physique chez l'enfant (Paris, 1927) 303 e.v.

[p. 293]

loutere betrekking, causaliteit echter een verband, d.w.z. een reële afhankelijkheid tussen twee concrete, individuele verschijnselen aangeeft.^11. Nu is dat eigenlijk wel een beetje een petitio principii, want de vraag of het geloof in causaliteit gerechtvaardigd is wordt hier dus eigenlijk al bij voorbaat bevestigend beantwoord; maar voor het dagelijks leven, voor de opvatting van het ‘gezond verstand’ dus, gaat zijn definitie zonder meer op. Men zou echter kunnen tegenwerpen, dat filosofie en wetenschap in het afzonderlijke en unieke alleen in zoverre geïnteresseerd zijn als deze materiaal leveren voor het op het spoor komen van algemeen geldende fundamentele relaties tussen de verschijnselen, al is het natuurlijk juist, dat zij daarbij in laatste instantie op de door het ‘gezond verstand’ gelegde grondslag voortbouwen. Zeker heeft Zwart gelijk, als hij zegt, dat de ‘rationalistische’ opvattingen (wij zouden in dit verband liever van ‘metafysische’ opvattingen willen spreken) consequent doorgevoerd tot de toch wel moeilijk aanvaardbare conclusie zouden leiden, dat noodzakelijkheid en werkelijkheid,^12. of zelfs Denken en Zijn^13. identiek zijn! Inderdaad, maar het streven van de menselijke geest naar een dergelijke harmonische, intelligibele wereld is daarmee niet weggeredeneerd!

En hier zijn we, geloof ik, bij de kern van de zaak. Vanuit een oorspronkelijk pluralisme, waarin de objecten van onze waarneming als op zichzelf staande ‘dingen’ gezien (en naar analogie van onszelf min of meer als persoonlijke wezens met een eigen wil geïnterpreteerd) worden, gaat de tendens van het menselijk denken altijd naar een of andere vorm van monisme, waarin de begrenzingen van ruimte en tijd getranscendeerd worden in een gevoel van ‘Alles is één’ en ‘al het vergankelijke is slechts een gelijkenis’. Hen kai pan! Dat lijkt op het eerste gezicht op een prijzenswaardig afstand nemen van het ‘Allzumenschliche’; maar laten we ons niet vergissen: zoiets is slechts mogelijk als men zich als souverein toeschouwer buiten het wereldgewoel meent te kunnen plaatsen. Anders gezegd: de speculatie is niet minder dan het primitieve wereldbeeld een projectie van de menselijke machtswil; wat een genot moet het immers niet zijn, vanuit z'n eigen denkconstructies de wereld en haar loop te kunnen overzien en daardoor te beheersen! (nou ja, in gedachten natuurlijk...) Degrote verleiding van iedere hogere cultuur is de verleiding van de alomvattende synthese; haar grote

11. Zwart, op.cit. 63.

12. ibid 77.

13. ibid. 74.

[p. 294]

illusie de illusie van het monisme. Een kritisch-realistische houding keert in zekere zin weer tot een pluralistisch wereldbeeld terug, en wij menen dat zich hierbij dan - grof gesproken - twee varianten laten onderscheiden. Men kan juist in dit zoeken naar iets blijvends in de stroom der verschijnselen de grote hinderpaal zien voor het bereiken van de enig mogelijke stabiliteit: die van de leegte, het Niets; of men kan pogen, een stukje rationele orde op de chaos te veroveren. Het eerste, ofschoon in meerdere of mindere mate kenmerkend voor alle stromingen die men onder het hoofd ‘mystiek’ pleegt samen te vatten, zouden wij naar haar meest consequente vertegenwoordiger de boeddhistische, het tweede de prometheïsche variant willen noemen.

II

Tegen de hierboven gegeven karakteristiek van het monisme als de ‘verleiding’ of de ‘illusie’ van ‘iedere hogere cultuur’ zou men natuurlijk kunnen inbrengen, dat dit alleen geldt voor metafysisch gerichte culturen, en niet voor een sterk ‘diesseitig’ gerichte cultuur als de Westerse. Maar: het moge dan waar zijn, dat de Westerse beschaving met haar sterke gerichtheid op de aarde en daaruit voortvloeiende expansiekracht in de breedte (ontdekking en verovering van de wereld), maar vooral ook in de diepte (beheersing van de natuur door wetenschap en techniek) historisch gezien een ‘Afwijking van het Algemeen Menselijk Patroon’ te zien geeft (om die bekende fraze van Romein ook eens te gebruiken) - dat neemt niet weg, dat de moderne wetenschap een spruit van de filosofie is, waarvan ze zich pas sinds de zestiende eeuw geleidelijk losgemaakt heeft. De grote invloed van een typisch ‘metafysisch’ denker als Plato, óók en vooral in de Renaissancefilosofie (een invloed die zo groot is, dat men wel gemeend heeft te mogen stellen dat de hele Westerse filosofie in feite uit voetnoten bij Plato bestaat), zegt in dit opzicht genoeg. Maar het is waar (Lovejoy heeft dit in z'n welhaast klassiek geworden Great Chain of Being zeer scherpzinnig aangetoond), dat er juist bij Plato een duidelijke tweespalt te constateren valt tussen ‘otherworldliness’ en ‘this-worldliness’. Want wel zijn de ‘Ideëen’ een transcendent rijk van zuivere ‘noumena’, waarvan de natuurlijke wereld slechts de verwrongen schaduw is; maar aangezien er

[p. 295]

een veelheid van eeuwige Ideëen bestaat, corresponderend met de natuurlijke verscheidenheid der dingen, is de zichtbare wereld voor Plato nooit enkel maar een illusie of enkel maar een kwaad, en is de wereld der Ideeën eerder een gelouterde replica van deze wereld dan haar radicale negatie. Pas wanneer Plato, voortbouwend op Parmenides, in De Staat een ‘Idee der Ideeën’ (de Idee van het Goede) introduceert, waarvan alle andere op de een of andere vrij duistere manier zijn afgeleid, lijkt hij definitief voor de ‘otherworldliness’ te hebben gekozen; maar in werkelijkheid ziet men hem in de Timaeus een krachttoer verrichten: ‘having arrived at the conception of an Idea of Ideas which is a pure perfection alien to all the categories of ordinary thought and in need of nothing external to itself, he forthwith finds in just this transcendent and absolute Being the necessitating logical ground of the existence of this world; and he does not stop short of the assertion of the necessity and worth of the existence of all conceivable kinds of finite, temporal, imperfect and corporal things’.^14. Duidelijker wordt dit nog in het Neoplatonisme van Plotinus, bij wie het volmaakte ‘Ene’, juist omdat het volmaakt is, niet jaloers in zichzelf gekeerd kan blijven, maar krachtens zijn goedheid ‘overstroomt’ en daardoor het aanzien geeft aan het ‘Andere’; een proces, dat niet als afgesloten kan worden beschouwd zolang niet het bestaan van iedere denkbare variëteit van levende zowel als levenloze wezens gerealiseerd is. We hebben hier, aldus Lovejoy, impliciet reeds de leer van Spinoza, dat het universum een rationele orde is, waarin niets willekeurig of toevallig, maar alles tot in het kleinste detail logisch onvermijdelijk is; een leer, die dan door Leibniz zou worden omgeduid tot de (door Voltaire in z'n Candide zo bespotte) verzekering, dat God (wiens ‘vrije wil’ Leibniz tegenover Spinoza meende te moeten redden) uit de menigte van logisch mogelijke werelden speciaal deze heeft gekozen; omdat de goddelijke wil echter toch noodzakelijkerwijs bepaald moet zijn door het beginsel van de voldoende grond (daar hebben we het weer!), moest hij onfeilbaar de best mogelijke kiezen. De theodicee!

Lovejoy meent dus, dat de metafysische traditie in het Westen sinds Plato op twee gedachten hinkt: een transcendent Absolute (of God, zo men wil), dat niettemin de wereld nodig heeft om tot volledige ontplooiing van

14. Arthur O. Lovejoy, The Great Chain of Being (New York, 1960) 45.

[p. 296]

zijn wezen te komen. En ofschoon hij het niet zo formuleert lijkt de conclusie voor de hand te liggen, dat een metafysische denkwijze en een optimistisch, ‘wereldlijk’ temperament zich moeilijk laten verenigen: de eerste veronderstelt immers een zekere mate van onverschilligheid of zelfs verachting voor al het aardse. In ‘Reinkultur’ zullen we het daarom misschien eerder dan in de beweeglijke wereld van de handeldrijvende Griekse stadstaatjes aantreffen in een statische maatschappij als die van het oude India. En inderdaad: hoewel de z.g. Vedische periode - de dynamische periode van de verovering van het Indische subcontinent, waarin de krijgerkaste dus nog een grote rol speelt - nog een pluralistisch wereldbeeld te zien geeft met de bijbehorende magisch-mythische causaliteitsvoorstelling van elkaar wederkerig beïnvloedende machten, breekt toch geleidelijk de notie door van een Wereldwet waaraan in laatste instantie alles onderworpen is. De Indische grondgedachte van het samsâra, de voortdurende verandering van alle dingen, hun onafgebroken komen en gaan (dat geldt zowel voor de mens, die telkens op aarde wedergeboren wordt in een nieuwe, door de som van de in het vorig bestaan door hem volbrachte daden bepaalde, gestalte, als voor het wereldproces als geheel, dat een bestendige kringloop van ontstaan en vergaan te zien geeft) doet vroeg of laat de vraag opkomen naar de zin van dit alles. Het besef van de vergankelijkheid van alles stemt treurig; de aanblik van het wisselend spel van geboren-worden en sterven en het leed dat hiermee samengaat doet de hoop op verlossing ontstaan. Waar die te vinden? In het Brahmaanse tijdperk - het tijdperk van de gestabiliseerde hegemonie van de priesterkaste - heeft het zoeken naar iets permanents in de stroom der verschijnselen zich gekristalliseerd in het begrippenpaar Atman (het individuele bewustzijn) en Brahman (het Ene, de Wereldziel). Omdat Atman echter de eigenlijke kern van de persoonlijkheid is, datgene wat overblijft als men al het toevallige van haar aftrekt, het ware Zelf, zijn beide in wezen één; de verlossing is bereikt als men door de illusie van de individuele verscheidenheid heeft leren heenzien en de identiteit van Ik en Al herkent.

Maar... misschien is dat juist wel de opperste illusie: te geloven, dat zoiets als een eeuwig en universeel wezen achter de dingen niet alleen bestaat, maar dat de mens het ook, zij het na lange loutering, kennen en zich daar-

[p. 297]

door er mee verenigen kan! Hierop richt zich dan ook de kritiek van de beide grote ketterse stromingen in het Indische denken: het Jainisme en het Boeddhisme. Het eerste, enigszins verwant met de door asceten gepropageerde Sâmkhya-stroming binnen het Brahmanisme, ontkent het Brahman, dus de eenheid achter de veelheid, en stelt zich op dualistisch standpunt: er zijn enerzijds een oneindig aantal eeuwige zielen, anderzijds de materie, waarmee de eerste echter van het begin af aan vermengd zijn. De verlossing is bereikt wanneer de ziel zich door inzicht en zelftucht van haar binding aan de materie heeft weten te bevrijden, en daarom na de dood niet weer in een nieuw lichaam herboren wordt, maar de zaligheid van de eeuwige rust geniet. Het Boeddhisme tenslotte, dat evenzeer atheïstisch is als het Jainisme, doet ook nog de laatste stap: het ontkent niet alleen God, (Brahman), maar ook de ziel (Atman), en ziet de verlossing juist in het prijsgeven van de illusie van een blijvend Ik. Daarom zei de Boeddha tot de vijf monniken, die zijn eerste leerlingen waren, reeds: ‘Het lichaam is niet het Ik, de gewaarwording is niet het Ik. De waarneming is niet het Ik, de drijfveren zijn niet het Ik, en ook het bewustzijn is niet het Ik. Wie dit inziet, voelt geen lichaam meer, geen gevoel, geen waarneming, geen drijfveren en geen bewustzijn. Iemand, die zo gevoelloos is geworden, is ook bevrijd. En in de bevrijding komt hem dan ook het inzicht: ik ben bevrijd. En hij weet: voortaan is er geen wedergeboorte...’^15.

Men vergelijke hiermee het christelijk geloof aan een persoonlijke Schepper-God en de christelijke hoop op persoonlijke onsterfelijkheid! De in de negende eeuw van onze jaartelling levende wijsgeer Sjankara, die de essentie van de eeuwenlange orthodox-brahmanistische traditie in een afgerond systeem poogde samen te vatten, sprak wel van een Wereldheerser (Isjvara); maar deze is niet het eigenlijke Brahman, maar veeleer een Demiurg, door wiens toedoen het rad van het bestaan (samsâra) blijft voortdraaien, en zijn verering is eigenlijk een toevluchtsoord voor de onwetendheid. Een persoonlijk God is immers altijd een beperkt wezen (want iets bepaalds zijn betekent: iets anders niet zijn), en ook ‘schepping’ veronderstelt gescheidenheid en veelheid, die aan het eigenlijke Brahman niet toegeschreven kunnen worden. Deze bestaan alleen voor de ‘exoterische’ kennis; voor de ‘esoterische’ kennis is er alleen de identiteit van Brah-

15. gecit. bij Maurice Percheron, Le Bouddha et le bouddhisme (Paris, 1974) 47.

[p. 298]

man en de individuele ziel, en is de enige God de onpersoonlijke oneindige Eenheid. En voor de Boeddhist is er zelfs dat niet. Zoals gezegd keert het Boeddhisme tot een pluralistisch wereldbeeld terug, omdat het de verschillende kwaliteiten, gebeurtenissen, toestanden e.d. als de uiteindelijke elementen (dharma's) van de wereld beschouwt; maar het doet dit op een filosofisch hoger niveau dan het Vedische tijdperk, want in wat men gewoonlijk ‘dingen’ of ‘personen’ noemt ziet het geen werkelijke entiteiten, maar slechts combinaties van dharma's, die op hun beurt òòk geen eeuwige substanties zijn, maar in functionele afhankelijkheid van elkaar ontstaan en weer vergaan. Ook de goden, mochten zij bestaan (‘waarom wil je dat weten?’, placht de Boeddha zijn leerlingen op dit soort vragen te antwoorden), zijn niets anders dan zulke vergankelijke dharma-combinaties en evengoed aan de wet van het Karma onderworpen. Want aan dit traditionele Indische leerstuk hield ook de Boeddha vast (omdat ook in de morele sfeer geen oorzaak zonder gevolg kan blijven - inderdaad is dit voor ons Westers gevoel een laatste metafysisch rudiment bij deze soms bijna positivistische denker!^16.), en in samenhang daarmee ook aan het leerstuk van de reïncarnatie, die echter bij hem weinig met zielsverhuizing in de populaire zin van het woord te maken heeft. Er is immers geen ‘ziel’, die ‘verhuizen’ kan, maar slechts het vluchtige, bij de dood van het individu weer uiteenvallende, samenstelsel van psychische elementen, die alleen door de wet van het karma in de tijd met elkaar verbonden zijn. En van persoonlijke onsterfelijkheid in de christelijke zin (die vierkante cirkel, die wel een begin maar geen einde aan het individuele bestaan toekent, en dit eeuwig wil laten voortduren... maar dan natuurlijk wel zonder de negatieve kanten!) kan hier al helemaal geen sprake zijn; het uiteindelijk doel is juist de definitieve uitdoving (Nirwana), die eerst kan intreden als de levensvlam niet langer door uit aardse begeerten geboren handelingen gevoed wordt.

Wie nu zou willen opmerken, dat het oorspronkelijke Boeddhisme, zoals dat hier beschreven wordt, al heel weinig van doen heeft met het populaire Boeddhisme zoals dat in de landen van Zuidoost-Azië gepractiseerd wordt, heeft natuurlijk groot gelijk. En ik zou ook werkelijk niet graag verward worden met die diepzinnige dames en heren (dames

16. ‘Bijna’; want, hoe groot de verleiding ook is om de leer van het an-âtman (niet - Zelf), die ongetwijfeld de kerngedachte van het Boeddhisme is, te vergelijken met de kritiek van David Hume op het begrip ‘Zelf in diens Treatise of Human Nature, we mogen niet vergeten dat de achtergrond hier een totaal andere is. Om dezelfde reden ligt er alleen ‘voor ons Westers gevoel’ een inconsequentie in het vasthouden van de Boeddha aan de notie van het Karma; voor de kosmische Indische denkwijze is de samenhang van alle gebeuren zo vanzelfsprekend, dat ook de ketterse Boeddha er niet aan twijfelen kon dat de werkingen van wat een mens doet of nalaat zich ook over de grenzen van zijn tijdelijk bestaan heen doen gelden. Cf. hiervoor o.a. Helmuth von Glasenapp, Die Philosophie der Inder (Stuttgart, 1958) passim.

[p. 299]

vooral), die in de theosofische beweging half-begrepen Oosterse stekjes op Westerse bodem willen planten, om van weerzinwekkendheden als Hare Krishna, Moon, Baghwan, en wat er verder aan secten in de huidige subcultuur rondkrioelt maar te zwijgen (wat dit laatste betreft: ongetwijfeld kan men ook door drugs, collectieve hysterie en afstompende herhaling van steeds dezelfde ‘chant’ z'n ‘Zelf verliezen; maar met de intellectuele voornaamheid van Gautama de Verlichte heeft dit alles nog minder te maken dan... doch laat ons niemand kwetsen). Waar het ons om gaat is, dat het fenomeen Boeddha laat zien, dat ‘rationaliteit’ in feite een meer omvattende categorie is dan ‘wetenschap’, omdat er kennelijk óók een geheel op het innerlijk leven gerichte, maar niettemin zeer ‘rationele’ geesteshouding en methodiek mogelijk is, die men als intellectueel gelijkwaardig tegenspeler dient te erkennen, ook al kiest men voor het alternatief, waarvoor de figuur van Prometheus als symbool kan gelden.

III

Boeddha en Prometheus - het lijkt een zonderlinge woordverbinding, die echter begrijpelijker zal worden, als men er toe overgaat, de Boeddha in de eerste plaats als de psycholoog te zien, die het lijden en de menselijke pogingen, daaraan te ontkomen, tot uitgangspunt van zijn beschouwingen maakt. ‘Leven is lijden’, luidt de ‘eerste edele waarheid’ van het Boeddhisme; en terecht, want ‘leven’ is een proces van voortdurende organische afbraak; en juist het geloof aan causaliteit, hoewel voortgekomen uit ons verlangen naar orde en stabiliteit, moet, zoals we zagen tot de conclusie leiden, dat het Zelf, wel verre van een gesloten eenheid te zijn, slechts een voorbijgaande schakel is in een voortdurende stroom van passief ondergane invloeden van buitenaf en actieve inwerkingen op die buitenwereld. En de smart is zo gezien inderdaad het punctum saliens van de wereld, want zij is zowel het duidelijkste symptoom van het eerste als de voornaamste motor achter het tweede. De Boeddha, geconfronteerd met het menselijk lijden, predikte de verlossing door de radicale ontkenning van de wereld; dezelfde impuls bracht volgens de Griekse sage Prometheus er toe, het hemelse vuur naar de aarde te brengen om het leven in die wereld menswaardiger te maken. Twee totaal verschillende antwoorden, ongetwijfeld.

[p. 300]

En toch - afgezien van de genoemde overeenkomst in uitgangspunt - zien we in beide gevallen eenzelfde illusieloos realisme. Want zoals het Boeddhisme (het zij herhaald, dat we hier alleen over het oude TheravadaBoeddhisme spreken) z'n aanhangers geen hemels paradijs (= een geïdealiseerd verlengstuk van het aardse leven) belooft, maar met onverbiddelijke consequentie het religieuze streven naar verlossing en opheffing van de menselijke beperktheid in de leer van het Nirwana a.h.w. ad absurdum voert - zo behoudt het humanistisch streven, zoals dat in de Prometheusmythe tot uitdrukking komt, de aan de Grieken eigene zin voor het tragische: Prometheus is geen triomferende Messias, die de domheidsmacht van de goden definitief breekt en een paradijs op aarde vestigt, maar hij eindigt gekluisterd aan de rots in de Kaukasus; een Golgotha zonder de illusie van een daarop volgende Verrijzenis. De dood heeft het laatste woord: ook als men niet wakker ligt van de pessimistische conclusies, die eventueel uit de tweede wet van de thermodynamica getrokken kunnen worden, noch ook van de overweging, dat het leven als zodanig waarschijnlijk een ruimtelijk en tijdelijk uiterst begrensd verschijnsel in het heelal is, dan nog blijft er het feit van het individuele sterven waarmee we allen vroeger of later geconfronteerd worden. Anders gezegd: er wacht ons geen uiteindelijke overwinning na een reeks partiële nederlagen, maar integendeel de uiteindelijke nederlaag na een reeks partiële overwinningen, die wij ‘cultuur’ noemen: eilanden van orde, stabiliteit en menselijke zingeving temidden van een irrationele omgeving, die sub specie aeternitatis misschien van weinig, maar sub specie humanitatis van allesoverheersend belang zijn. Maar zelfs die overwinningen zijn altijd tegelijk ook weer gedeeltelijke nederlagen, omdat er nu eenmaal voor iedere verworvenheid een, soms hoge, prijs betaald moet worden. Kort en goed: ‘leven’ en ‘verlossing’ zijn onverenigbaar: ofwel men kiest voor het laatste, maar moet dan, zoals de Boeddha, de intellectuele ‘zindelijkheid’ opbrengen, hierover alleen in negatieve termen te spreken; ofwel men kiest voor het eerste, maar moet dan de uit inzicht in de condition humaine geboren ‘matiging’ opbrengen, alle kinderachtige toekomstutopieën af te zweren.

Maar natuurlijk is er in feite geen reële keuzemogelijkheid. Het prometheïsch avontuur van de wetenschap en de geschiedenis laat zich, eenmaal

[p. 301]

aangevangen, niet terugdraaien, en het kan er alleen maar om gaan, er het beste van te maken.

‘De wetenschap en de geschiedenis’; want Poppers gerechtvaardigde kritiek op het ‘historicisme’ neemt niet weg, dat we hier met twee loten van dezelfde stam te maken hebben. Natuurlijk: de geschiedschrijving behoort tot het terrein van wat men ‘mens- en maatschappijwetenschappen’ pleegt te noemen; en, zonder de sinds Windelband en Rickert niet meer verstomde methodologische discussie over de overeenkomsten en verschillen tussen de zg. ‘ideografische’ en ‘nomothetische’ wetenschappen hier weer eens te willen oprakelen, kunnen we toch vaststellen, dat er in de wetenschappen in engere zin (de natuurwetenschappen dus) in ieder geval een grotere mate van consensus bestaat: bepaalde fundamentele vragen kunnen hier weliswaar niet definitief opgelost, maar bepaalde antwoorden dan toch voor een langere periode uitgeschakeld worden. Geen astronoom zal b.v. sinds Copernicus, Tycho en Kepler nog aanhanger van het Ptolemeïsch wereldbeeld, geen chemicus sinds Lavoisier nog aanhanger van de phlogistontheorie, geen fysicus sinds Einstein en Planck nog aanhanger van de ethertheorie zijn; maar zelfs in de economie, toch de meest exacte van alle maatschappijwetenschappen, zien we vandaag neoKeynesianen tegenover partijgangers van Milton Friedman, en in de sociologie en aanverwante artikelen zullen er wel altijd marxisten en niet-marxisten blijven (aangenomen, dat het geen algemeen gebruik wordt, de laatsten naar psychiatrische inrichtingen te verwijzen). Anders gezegd: de maatschappijwetenschappen verkeren (nog?) in het ‘prae-paradigmatische stadium’, om de helaas langzamerhand tot een mode-jargon geworden terminologie van Kuhn te gebruiken; waar voor de geschiedschrijving dan nog bij komt, dat voor haar juist niet gelden kan wat we hierboven als kenmerkend voor zowel wetenschap als filosofie aanduidden, nl. ‘dat ze in het afzonderlijke en unieke alleen in zoverre geïnteresseerd zijn als deze materiaal leveren voor het op het spoor komen van algemeen geldende fundamentele relaties tussen de verschijnselen’. Werkelijke (d.w.z. altijd en overal geldende) historische wetten zouden per definite geen historische, maar biologische, psychologische o.i.d. wetten zijn! Maar zelfs iemand als Popper meent - terecht - dat daarvoor dan iets anders in de plaats moet komen,

[p. 302]

omdat de geschiedschrijving, zogoed als de natuurwetenschappen, selectief te werk moet gaan wil ze niet in haar materiaal verstikt raken; en hij stelt daarom voor, geschiedenis te schrijven vanuit een vooropgezet selectief gezichtspunt in het besef dat het selectief is, wat ons er voor behoeden moet, feiten te verdraaien om ze in het kader van de ‘preconceived idea’ te laten passen of te verwaarlozen als dat niet mogelijk blijkt. We krijgen dan historische interpretaties, waar op zichzelf niets tegen is, zolang men ze maar niet met werkelijke wetenschappelijke theorieën (d.w.z. toetsbare hypotheses) verwart^17. Maar ook als men dat laatste aanvaardt kan men zich toch afvragen, of de keuze van zo'n interpretatie wel zo uitsluitend een zaak van subjectieve belangstelling moet zijn als Popper suggereert. Men zou immers kunnen proberen na te gaan, welke interpretatie voor een bepaalde periode of voor een bepaalde cultuurkring (dat moet er altijd bij!) het vruchtbaarst is. Popper geeft een aantal voorbeelden van mogelijke interpretaties, waaronder ‘geschiedenis gezien als geschiedenis van de wetenschappelijke en industriële vooruitgang’. Welnu, voor de Westerse ontwikkeling sinds de Renaissance lijkt dat inderdaad het vruchtbaarste interpretatiemodel, omdat we hier ongetwijfeld de voor die ontwikkeling meest typerende factor hebben (hier ligt, in het voorbijgaan gezegd, trouwens ook de sterke kant van de marxistische geschiedsinterpretatie, al ziet deze over het hoofd, dat economische belangen niet alleen een belangrijke impuls voor de groei van wetenschap en techniek zijn geweest, maar dat deze groei ook omgekeerd de mogelijkheden en grenzen van de economie aangeeft, en dat beide in laatste instantie producten van een specifieke mentaliteit zijn. Dat bedoelden we, toen we zoëven zeiden, dat wetenschap en geschiedenis loten van dezelfde stam zijn: wetenschappelijk en historisch denken zijn allebei vruchten van een geestesgesteldheid, die het menselijk lot in eigen hand nemen en het leven op deze aarde rationeel inrichten wil). Inderdaad kan men de laatste tijd zowel een grotere belangstelling voor de wetenschapsgeschiedenis bij de historici als een grotere belangstelling voor de historische context van hun vak bij de beoefenaars van de natuurwetenschappen constateren. En al kan b.v. aan iemand als de al terloops genoemde Kuhn inderdaad verweten worden, dat zijn beschrijving van ‘wetenschappelijke revoluties’ ongewild voedsel aan irrationalistische

17. Karl R. Popper, The Poverty of Historicism (2^nd ed. London, 1960) 145 e.v.

[p. 303]

stromingen heeft gegeven,^18. dat neemt niet weg, dat zijn onderscheiden van ‘normale wetenschap’ en ‘wetenschappelijke revoluties’ in ieder geval de verdienste heeft, af te rekenen met finalistische opvattingen op dit terrein.^19. Finalisme is nu eenmaal de grote verleiding en tevens de pervertering van werkelijk historisch denken (een bekende populaire wereldgeschiedenis heet De pelgrimstocht der mensheid, en zelden werd een titel treffender gekozen); en het zo wetenschappelijk lijkende zoeken naar ijzeren wetmatigheden in de geschiedenis (daarin had Popper ongetwijfeld gelijk) is in feite maar al te vaak een (zeer onwetenschappelijk) zoeken naar de ‘zin’ en het ‘doel’ van het historisch gebeuren (terzijde: o.i. kan er in de geschiedenis alleen van een negatief determinisme gesproken worden, inzoverre wetenschappelijk-technologische en in verband daarmee economische factoren wel de grenzen en mogelijkheden van een gegeven situatie aangeven, maar niet wat er in feite gebeuren zal; men kan wel vaststellen wat in elk geval niet en wat eventueel wel kan, maar niet of dat laatste ook werkelijkheid zal worden, en zo ja, op welke manier. Daarin spelen onvoorziene, waaronder (hoe ouderwets het ook moge klinken) persoonlijke factoren een beslissende rol.^20.)

De neiging, de geschiedenis als heilsgeschiedenis te zien, beantwoordt stellig aan een bepaalde tendens in de Westerse cultuur. En hier stuiten we op een paradox: de Prometheusfiguur is weliswaar een Griekse schepping, maar laten we niet vergeten, dat zijn lot voor de Grieken eerder een waarschuwing was! Om onbekommerd als leidsman te kunnen worden aanvaard moest zijn figuur aanvankelijk een gedaanteverandering ondergaan, die met een veranderde kijk op de verhouding tussen mens en kosmos samenhangt. Want terwijl het Griekse denken bij alle ‘Diesseitigkeit’ toch altijd - hierin niet ongelijk aan het Indische denken! - een ‘kosmisch’ denken bleef, dat de mens als deel van een groter geheel (de natuur met haar steeds terugkerende cyclus van ontstaan en vergaan) ziet, blijft het moderne denken bij alle ‘ontkerstening’ toch ook erfgenaam van de joodschristelijke opvatting, die alleen de mens en een van de wereld losgedachte persoonlijke God als ‘bezield’ en dus belangrijk, de overige natuur slechts als veroveringsobject beschouwt. Zonder die ‘verzakelijking’ van de natuur zou de ontwikkeling van de moderne wetenschap (die de natuur

18. cf. Imre Lakatos, ‘Falsification and the Methodology of Scientific Research’ in Criticism and the Growth of Knowledge, ed. by Imre Lakatos and Alan Musgrave (Cambridge, 1970) 91-196.

19. Thomas S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions (2^d ed. Chicago, 1979) 170 e.v.

20. Om een voorbeeld te noemen: voor de Duitse eenheidsbeweging van de vorige eeuw was de Groot-Duitse oplossing ongetwijfeld een objectieve onmogelijkheid; voor de Klein-Duitse (d.w.z. Groot-Pruisische) oplossing daarentegen waren de objectieve (met name economische: Zollverein!) voorwaarden wél aanwezig. Maar niemand kan zeggen, of het zonder de staatsmanskunst van Bismarck Pruisen ook gelukt zou zijn, die mogelijkheden volledig tot werkelijkheden te maken.

[p. 304]

niet alleen, zoals de Grieken, onbevangen observeert, maar haar bovendien in zekere zin geweld aandoet door haar via het experiment te dwingen op kunstmatig opgeroepen omstandigheden te reageren) niet goed denkbaar geweest zijn En zonder een geseculariseerde vorm van de chiliastische heilsverwachting (die het door die scheiding tussen mens en natuur ontstane gevoelstekort vertaalt in het koortsvisioen van een komend rijk, waarin alles nieuw wordt, de hemel en de aarde) zou waarschijnlijk aanvankelijk een belangrijke impuls bij het streven naar menswaardige maatschappelijke omstandigheden ontbroken hebben. Maar... de tot volwassenheid (en dus tot ‘matiging’) gekomen Prometheus werpt de Messiaanse, illusionistische vermomming af!

Voor de wetenschap zelf is dat geen probleem. Deze vindt nl. de noodzakelijke ‘matiging’ in zichzelf, in haar eigen werkmethode, waardoor ze, bij alle stoutmoedigheid, nooit het contact met de realiteit verliest. Het moet in dit verband nog maar eens gezegd worden, dat de beruchte zelfgenoegzame wetenschapsman, die de wereld in z'n zak meent te hebben, een fantasieproduct is, door beroepsirrationalisten om begrijpelijke redenen gecolporteerd - en, het valt te vrezen, met succes gecolporteerd. Veel rationalisten lijden, geloof ik, aan wat men een ‘Homaiscomplex’ zou kunnen noemen (U weet wel: die brave verlichte apotheker uit Flauberts Madame Bovary), dat hen bij iedere aanval uit het obscurantistische kamp haastig doet verzekeren dat zij er zó eentje beslist niet zijn! Maar de werkelijkheid is natuurlijk, dat geen serieuze wetenschapsbeoefenaar (een paar fanatieke vrijdenkers van de oude stempel die in het Westen nooit meer dan een curiositeit zijn geweest mogen we hier rustig verwaarlozen) ooit beweerd heeft, een antwoord op ‘die letzten Fragen’ te bezitten; hoogstens zal hij hieromtrent schouderophalend opmerken, dat een gek altijd meer vragen dan een verstandig mens antwoorden kan. Het zijn alleen de oude en de nieuwe theologen die met alle geweld zo'n antwoord willen hebben omdat het leven toch een zin moet hebben (lees: omdat volgens hen het heelal terwille van de mensen bestaat). En de intellectuele hybris, die de alomvattende synthese bereikbaar acht (die ‘illusie van het monisme’ zoals we het noemden), is weliswaar algemeen-menselijk en dus ook bij de wetenschapsbeoefenaars aanwezig (Einsteins befaamde protest tegen de

[p. 305]

statistische opvattingen in de microfysica - ‘God dobbelt niet met de wereld’ - toont voldoende aan, dat het verlangen naar een gesloten wereldbeeld óók bij diegenen bestaan blijft die zelf beslissend hebben bijgedragen tot het ondermijnen ervan); maar alleen speculatieve filosofen kunnen het zich permitteren daar ongeremd aan toe te geven (van deze laatsten kan trouwens in het algemeen gezegd worden - het kwam al even ter sprake in verband met het boek van Lovejoy, maar toen voor een vroegere periode in de Westerse beschaving: sindsdien is het nog veel erger geworden -, dat zij in het Westen een ietwat dubbelzinnige rol spelen. Want terwijl de filosofie in het Oosten een natuurlijk kind van een kosmisch levensgevoel is en daar dan ook tot zulke bewonderenswaardige intellectuele prestaties als het oorspronkelijke Boeddhisme kon leiden, moest zij in het geestelijk klimaat van Europa, vooral sinds de Wetenschappelijke Revolutie, haast onvermijdelijk meer en meer tot pseudo-wetenschap en tot ideologie verworden. Het is overbodig dit met voorbeelden toe te lichten.).

Het is nodig deze dingen voorop te stellen, nu de negatieve bijverschijnselen van de tweede industriële revolutie aanleiding blijken te geven tot een nieuwe golf van (merkwaardigerwijs voor ‘links’ en ‘progressief doorgaand) anti-rationalistisch en anti-technologisch ‘doemdenken’. Geen zinnig mens zal ontkennen dat hier inderdaad ernstige problemen liggen, maar deze kunnen alleen worden opgelost door meer rationele beheersing, dus door meer wetenschap en meer en betere techniek.

Alleen een van zijn krampachtigheden en eenzijdigheden ontdaan prometheïsch denken, dat de natuur niet meer als vijand, maar als eeuwige inspiratiebron èn eeuwige tegenspeler ineen ziet, en dat ook zonder het geloof in een toekomstige heilstaat (van welke aard dan ook) zijn dynamiek behoudt, kan voor de toekomst richtinggevend zijn.