Tirade. Jaargang 11 (nrs. 121-132)

[p. 578]

[Tirade december 1967]

Intellectuelen en democratie
H. Drion ^*

Rede uitgesproken op 27 november 1967 ter gelegenheid van de 26e november-herdenking in de Pieterskerk te Leiden.

Een tijdje geleden is er - onder de titel Wat denken wij eigenlijk wel? - een bundel opstellen verschenen over ‘actuele facetten van de Nederlandse samenleving’. Het eerste opstel, dat van Van Amerongen, heeft vooral de aandacht getrokken, en daarvan dan nog in het bijzonder de volgende zin: ‘Hoe meer ik mij verdiep in de geschiedenis van de Duitse bezetting, hoe minder ik geloof van de mythe van het Nederlandse volk dat zich zo heldhaftig heeft verzet tegen de usurpatie van het nazidom’. Dat deze stelling in 1966 door de 25-jarige Van Amerongen werd geponeerd is op zich zelf al curieus. Maar minstens even interessant is de bijval die die stelling bij de besprekers van het boekje heeft geoogst. Zeker zal die bijval voor een deel wel beïnvloed zijn door een wat modieuse voorkeur voor iedere ‘ontluistering van mythes’. En het lijkt niet onwaarschijnlijk, dat dit voor de schrijver zelf ook een van de charmes van zijn stelling is geweest. Maar daar gaat het me nu niet om. Wat ik zo merkwaardig vind van de stelling is dat zij een mythe poneert die, voor zover ik weet, nooit heeft geleefd onder degenen die de bezetting hebben meegemaakt, behalve misschien onder een handjevol geëxalteerde warhoofden die er altijd wel te vinden zijn. Men kon het Nederlandse volk gedurende en na de Duitse bezetting veel verwijten, maar nu juist niet dat het zich zelf zo heroïsch vond.

Waar haalt Van Amerongen dan zijn mythe vandaan? Het lijkt me niet onwaarschijnlijk, dat in het poneren ervan iets zit van het kind, dat een hoge toren van blokken bouwt om het pure plezier, die aan het eind weer om te kunnen gooien; en dat ìs leuk. De mythe moest er zijn, om daarna ontluisterd te kunnen worden.

Maar belangrijker nog is de verklaring, dat Van Amerongen, die drie of vier

* Deze rede is ook verschenen in de serie Leidse Voordrachten (Universitaire Pers Leiden).

[p. 579]

jaar was toen de oorlog eindigde, aan deze mythe behoefte voelde. Hij wìlde de mythe, zoals hij haar ontluistering wilde. Want die mythe van het heldhaftige verzet tegen een bestiale bezetter voorzag juist in datgene, waarin de democratische welvaartsstaat te kort schiet: tegenstellingen van grootse allure, mogelijkheid tot dramatische offers, en - waarom zouden we de belaste term niet gebruiken? - ‘gevaarlijk leven’.

In de behoefte aan ontluistering van die zelfgecreëerde mythe zit iets van afgunst, afgunst op de oudere generatie, die wèl de kans om groots en meeslepend te leven heeft gehad. Maar ook, en meer nog, de ergernis dat zij zo weinig van die kans heeft gemaakt.

En de 26e november dan: de rede van Cleveringa, die de aanleiding is voor deze samenkomst?

Inderdaad: meeslepend was die ochtend wèl voor wie haar hebben meegemaakt. ‘Groots’ is misschien een te groots woord. Een daad van werkelijke moed werd er toen slechts van één gevraagd, die Goddank niet in gebreke is gebleven. Het ‘staken’ van de studenten na de rede van Gleveringa was geen daad van moed en is ook door de studenten niet zo opgevat. Het was een daad van protest, protest dat al te lang was opgekropt.

Het was in wezen niet een specifiek universitair of intellectueel belang, dat die dinsdagmorgen in het geding was. Het ontslag van Meijers en David door de Duitse bezetter had niets te maken met door hen verkondigde meningen. Overal waar Joodse ambtenaren waren ontslagen had er evenveel reden bestaan tot een zelfde protest. Helaas, we weten het, is dat over het algemeen uitgebleven. In de honderdvijfentwintig jaren van betrekkelijke rust en zekerheid was het vermogen van ons volk tot het nemen van risico's - toch al niet zijn opvallendste kwaliteit - geatrofiëerd. Men overdreef voor zich zelf die risico's om de eigen houding aanvaardbaarder te maken, en het is geweldig hoever de fantasie van de bangheid weet te reiken.

Maar goed: er waren Nederlanders die wèl risico's durfden te nemen. En onder die Nederlanders waren er intellectuelen. Of zij percentsgewijs sterker vertegenwoordigd zijn geweest dan de anderen, weet ik niet. Voor de leeftijdsgroep van de studenten zal men wel mogen aannemen dat dit inderdaad het geval was, al was het alleen al om het feit dat hun leven zo veel makkelijker aan de eisen van de illegaliteit kan worden aangepast dan dat van wie gewoon een baan had.

Maar wat die intellectuelen toen nog tegen het nazidom konden doen was niet zo veel. En wàt dat dan nog was, deden ze niet als intellectuelen maar als mensen, intellectueel of niet, bij wie de verontwaardiging en de razernij het won van de bangheid. Als de Mussolini's, de Hitlers, de Seyss-Inquarts en tutti quanti het heft eenmaal in handen hebben, blijft er voor het intellect niet veel anders

[p. 580]

meer over dan zijn eigen moreel zo goed mogelijk te beschermen en misschien een beetje dat van de anderen.

De eigen verantwoordelijkheid van de intellectuelen tegenover de democratie - voorzover die verantwoordelijkheid bestaat, en dat geloof ik wèl - de eigen verantwoordelijkheid van de intellectuelen ligt in een eerdere fase, in de fase vóór de ineenstorting, in de fase, waar het er om gaat het vertrouwen in de democratie levend te houden, zich bewust te zijn en anderen bewust te maken van de risico's verbonden aan de alternatieven. Concreet gezegd: de verantwoordelijkheid van de intellectuelen voor wat er nà 1933 over Europa is gekomen moet niet gezocht worden in hun houding nà 1933, maar in wat zij vóór 1930 voor het behoud van een democratisch klimaat hebben gedaan.

Om die vraag te kunnen beantwoorden, moeten we eerst vaststellen, wat we onder een ‘democratisch klimaat’ zullen verstaan. Zolang het niet rechtstreeks bedreigd wordt, is het niet makkelijk er een omschrijving van te geven die ieder zal bevredigen. Het adjectief ‘democratisch’ is door veel misbruik langzamerhand bijna gedenatureerd tot een algemene lovende term voor iedere menselijke samenleving. Maar zodra de democratie werkelijk in de wortels wordt aangetast, blijken allen die haar liefhebben plotseling heel goed te weten wat er essentieel was in die democratie. Als redelijkheid en rechtvaardigheid ophouden maatstaven te zijn waaraan het optreden van de overheid mag worden getoetst, als het normaal wordt dat mensen in de gevangenis zitten zonder dat ze enig misdrijf hebben begaan, als het ongeoorloofd is er andere opvattingen op na te houden of daarover te spreken dan die welke de staat juist acht, als er voor verschillende groepen van de bevolking verschillende regels gelden, gebaseerd op de inferioriteit of de superioriteit van de ene of de andere groep, dan realiseren we ons dat de democratie in haar hart is aangetast. Zo weten we heel goed, dat - met alle bezwaren die tegen de Nederlandse maatschappij van vóór 1940 konden worden aangevoerd - na mei 1940 die maatschappij op hield een democratische te zijn, zoals we dat weten voor Duitsland na 1933 en voor Griekenland na de recente kolonelsputsch.

En nu weer terug tot de vraag wat in de Westerse wereld de intellectuele elite vóór 1930 heeft gedaan voor het behoud van een democratisch klimaat. We stuiten dan meteen op een tweede onduidelijkheid in de vraagstelling: wat is die intellectuele elite, wie zijn die intellectuelen, waar het hier om gaat? Het lijkt noodzakelijk al dadelijk een scheiding te maken die min of meer gaat langs de scheidingslijn van Snows Two cultures, een scheiding in wat wìj zouden noemen de ‘alpha's’ en de ‘bêta's’. Ik ben het met Snow eens, dat er bij de bêta's groter kans bestaat dan bij de alpha's op het van ganser harte aanvaarden van de democratie. Aan de andere kant was er bij hen óók een groter afzijdigheid van de problemen van de moderne maatschappij, eenvoudig om-

[p. 581]

dat hun geestelijke werkterrein weinig aanrakingspunten had met dat van de politiek.

Nu was - en is - afzijdigheid van de politiek ook bij de alpha-elite geen uitzondering. Integendeel. Maar die afzijdigheid vloeit bij hen vaker voort uit een soort van aristocratisch zich distanciëren van de realiteiten van de Westerse democratie. Dat geldt in het bijzonder voor de intellectueel-literaire elite van tussen 1920 en 1930. ‘Over het geheel genomen zijn de beste schrijvers van onze tijd reactionair van tendentie geweest’, zo schreef al in 1943 de zeker niet anti-literaire maar aartsdemocratische George Orwell, en hij voegde er aan toe dat de verhouding tussen fascisme en de literaire intelligentsia hoognodig eens onderzocht zou moeten worden.

Een dergelijk onderzoek schijnt pas de latere jaren op gang te zijn gekomen. In Engeland schreef Harrison onder de titel ‘The Reactionaries’ (1966) een boek over de belangrijkste anti-democratische vertegenwoordigers van de angelsaksische literaire wereld. Het werden studies over Yeats, T.S. Eliot, D. H Lawrence en Ezra Pound, dat wil zeggen over vier van de belangrijkste literaire figuren van vóór 1940. Bij Eliot en Pound vloeit de afkeer van het democratisch bedrijf voort uit een duidelijke aristocratische geesteshouding. Bij Lawrence, en in een andere nuance ook bij Yeats, was het eerder een anti-rationalistisch vitalisme.

Anti-intellectualisme was ook de grondtoon van het Duitse geestesleven vóór de definitieve ineenstorting van de democratie. Hier was er trouwens een oude romantische traditie, een zich krampachtig vastklampen aan een geïdealiseerd verleden van een organische aan het land gebonden samenleving, een samenleving die dan gesteld werd tegenover de rationalistische, atomistische geïndustrialiseerde westerse maatschappij zoals die zich in de verburgerlijkte 19e eeuw zou hebben ontwikkeld. Men hoeft daarvoor niet eens te gaan zoeken bij nu vergeten schrijvers of bij typische nazi's avant-la-lettre. Neem de Betrachtungen eines Unpolitischen van Thomas Mann. Hij schreef ze als veertigjarige in de eerste wereldoorlog. Het is één hartstochtelijk romantisch pleidooi tegen de democratie en tegen het Westen. Een twintig jaar later zou dezelfde Thomas Mann, nu min of meer de ‘doyen’ van de Duitse emigranten, in een aantal steden van de Verenigde Staten een rede houden over de komende zege der democratie. Het is een ontwikkeling, zoals men die bij meer intellectuelen tussen de twee wereldoorlogen kan terugvinden.

In Frankrijk was er een anti-democratische literaire traditie die terugging tot de Restauratie. Die traditie was lang niet altijd de overheersende, maar in de Dreyfus-affaire kozen heel wat belangrijke en invloedrijke vertegenwoordigers van de literaire elite de anti-dreyfuskant. Ongetwijfeld speelde anti-semitisme hier een rol, maar bij de intellectuelen vermoedelijk niet een overheersende. Terwijl in Duitsland - en niet alleen dáár - anti-semitisme hand in

[p. 582]

hand placht te gaan met anti-intellectualisme, waarbij dan de Jood als de typische vertegenwoordiger van het zieldodende intellect werd gezien, konden antidreyfusards als een Paul Valéry of een Maurras moeilijk als anti-intellectualisten worden beschouwd. Hun afkeer van de democratische waarden of hun onverschilligheid daartegenover lag dichter bij die van de Eliots of de Pounds: een aristocratische minachting voor de vulgariteit van de democratische werkelijkheid. Na de wereldoorlog voegde zich daarbij uit bijna tegengestelde richting het anti-rationalisme van surrealisten en daarmee verwante groepen, om mede de geestelijke grondslagen van de democratie te ondermijnen.

Ongetwijfeld waren er in Frankrijk ook vele intellectuelen van onverdachte democratische gezindheid, maar alles bij elkaar genomen kan men niet zeggen dat in dit land, waar de democratie maar niet uit haar kinderziekten schijnt te kunnen groeien, de literaire intelligentsia veel heeft gedaan om haar daarbij te helpen.

En in Nederland? Het lijkt me dat ter Braak in een brief aan Jacques Gans van 1936 een vrij aardig beeld ervan geeft hoe veel jonge intellectuelen, voorzover die zich überhaupt voor zulke problemen interesseerden, zich tegenover de democratie opstelden: ‘Merk maar op’, zo schreef hij, ‘hoezeer het begrip (de phrase, als je wilt) “democratie” in de laatste jaren, sedert de opkomst van het nationaal-socialisme, aan “realiteit”, aan persoonlijke mogelijkheid heeft gewonnen, en denk even aan dat vette, luie meelzakkenbegrip “democratie”, zoals het in den tijd der “prosperity” vegeteerde!’

Omdat in de twintiger jaren de bourgeois achter de democratie stond, hoorde je je als intellectueel daarvan te distanciëren. Het afstand houden van de burger was belangrijker dan bescherming van de democratie, die naar men aannam, toch wel zou blijven voortsukkelen. Ter Braak heeft in die voorperiode, voorzover ik weet, nooit van werkelijke sympathie voor Mussolini's fascisme blijk gegeven. Anderen, zoals een Greshoff, een Marsman, en vele jongere katholieke schrijvers, deden dat wèl, en net als in Duitsland zat er in hun flirten met het fascisme een stuk rebellie tegen de burgerlijke kapitalistische maatschappij met zijn compromissen en zijn gebrek aan élan en inspiratie. Het is dan ook niet zo verbazend dat ‘bij de betrekkingen van katholieken met het fascisme in Nederland vooral letterkundigen een belangrijke rol hebben gespeeld’ (Joosten, Katholieken en fascisme, 1964, blz. 126).

Typerend voor het geestelijk klimaat tussen '20 en '30 is de toegenomen invloed van Nietzsche en Dostojevski. En wat Dostojevski betreft was het toen vooral de verkondiger van een anti-westers, anti-intellectualistisch ethos, die de geesten trok. Van beiden, Nietzsche en Dostojevski, kan er geen twijfel aan bestaan dat hun invloed, voorzover die het literaire of filosofische te buiten ging, rechtstreeks inging tegen de democratische waardenscala.

Moderne Nietzsche-bewonderaars hebben, in een reactie tegen het accapareren

[p. 583]

van Nietzsche door fascisten en nazi's, dat anti-democratische wel eens wat te veel willen wegwerken; een zelfde verschijnsel als we in ons land nog wel bij Multatuli-bewonderaars kunnen waarnemen. In feite vervalst men het beeld van Nietzsche niet veel sterker, wanneer men hem, zoals de filosofen van het nazi-regime dat deden, tot een nazi avant-la-lettre verklaart, dan wanneer men het anti-democratisch karakter van zijn geschriften negeert.

Er was natuurlijk nog een andere meester uit de 19e eeuw die het maatschappelijke denken van een belangrijk deel van de 20e eeuwse intelligentsia beinvloedde, en dat veel directer en vollediger dan een Nietzsche of een Dostojevski: ik denk aan Marx. Maar ook de leer van Marx leidde niet noodzakelijk tot de versterking van het vertrouwen in juist diè waarden van de democratie, die het ernstigst door het opkomende fascisme en nazisme werden bedreigd. Voor heel wat jongere intellectuelen zal de aantrekkingskracht van het marxisme vooral hebben gezeten - en het zal nóg wel zo zijn - in zijn verwerping van de burgerlijke maatschappij. Dat verklaart dan ook, hoe een zó rationalistische benadering van de maatschappij juist onder de zo anti-rationalistische artistieke avant-garde van na de eerste wereldoorlog zoveel theoretische aanhang won. In hun anti-burgerlijkheid vonden surrealisten en marxisten een trait d'union; trait d'union die sterk genoeg leek, zolang men zich maar niet te ver in een analyse van de anti-burgerlijkheid verdiepte.

Een zich afzetten tegen de burgerlijke samenleving was ook karakteristiek voor dat typisch Duitse verschijnsel: de jeugdbewegingen van de Wandervögel zoals die zich sedert het begin van de 20e eeuw hadden ontwikkeld. Sterk romantisch rebellerend tegen de moderne geïndustrialiseerde burgerlijke maatschappij, hunkerend naar wat de Duitsers dan graag een ‘organische samenleving’ noemen. Onpolitiek eerst, later met linkse tendenties, maar na de wereldoorlog ook nationalistisch en vaak anti-westers. Onderling waren zij sterk verdeeld, met telkens weer verenigingspogingen, die telkens weer strandden. Maar intussen hadden al deze groepen één ding gemeen: een sterk romantische, anti-intellectualistische, van de praktische problemen van de maatschappij afgewende levenshouding. Vlak na de eerste wereldoorlog vindt men er groepjes, die voor de krantenlezer van nu, zo rijkelijk geïnformeerd over de ‘hippies’ en verwante jeugdgroepen, een bijna benauwend ‘déja-vu’gevoel geven in omgekeerde tijdsorde.

En toen kwam de nachtmerrie van het nazi-bewind. Het grote bange beest van een burgerdom in paniek was opgejaagd buiten zijn omrastering van alledaagse redelijkheid. Voor de intellectuelen in hun hoedanigheid van intellectuelen bleef er niet veel anders over dan een heenkomen te zoeken, letterlijk of figuurlijk. Tenzij ze zelf zó gedreven werden door de anti-democratische krachten die zich in de 20e eeuw hadden ontwikkeld, dat ze bereid waren het spel nu ook maar tot het eind mee te spelen.

[p. 584]

Wat voor relevantie heeft de intellectuele voorgeschiedenis van fascisme en nazisme voor de situatie van nu en voor de verantwoordelijkheid, die intellectuelen nù dragen voor het behoud van onze democratische instellingen? In een hartstochtelijk betoog over ‘De verantwoordelijkheid van intellectuelen’, dat ook buiten de Verenigde Staten veel aandacht heeft getrokken (het verscheen o.a. in Tirade), heeft de Amerikaanse taalgeleerde Chomsky de intellectuelen willen confronteren met hun verantwoordelijkheid ten aanzien van de voortzetting van de afschuwelijke oorlog in Vietnam.

‘Intellectuelen’, aldus schrijft hij daar, ‘beschikken over de mogelijkheid om de leugens van regeringen aan de kaak te stellen, en om handelingen terug te brengen tot hun oorzaken, motieven, en dikwijls verborgen bedoelingen’. En even verder vervolgt hij: ‘Het is de verantwoordelijkheid van intellectuelen de waarheid te spreken en leugens aan de kaak te stellen’. Men kan er aan twijfelen of Chomsky hier de mogelijkheid voor intellectuelen om handelingen terug te brengen tot hun oorzaken en motieven niet wat overschat, maar zijn stelling dat het de verantwoordelijkheid van intellectuelen is de waarheid te spreken en leugens aan de kaak te stellen, kan moeilijk worden betwist. Alleen vraag ik me af of deze verantwoordelijkheid er niet een is die op iedere burger rust. Niet als intellectueel, maar als mens in een menselijke samenleving draagt de intellectueel deze verantwoordelijkheid. En de ernst van die verantwoordelijkheid wordt bepaald door de ernst van de waarden die op het spel staan.

Waar het me nu om gaat, is de eigen verantwoordelijkheid van de schrijvende intellectueel voor de invloed die hij met zijn geschriften kan uitoefenen op de heersende waardenscala van zijn samenleving.

Bestáát die verantwoordelijkheid wel? Of nog wat anders gesteld: is het geoorloofd een schrijver verantwoordelijk te stellen voor de invloeden die van zijn geschriften uitgaan? Laat ik voorop stellen, dat ik hiermee niet doel op een juridische verantwoordelijkheid. Wat dat betreft stel ik me volledig achter het credo van de grote Amerikaanse rechter Cardozo: ‘Slechts op één gebied’ - aldus Cardozo - ‘moet het compromis worden uitgesloten, of binnen de nauwste grenzen gehouden. Er mag geen compromis zijn op het stuk van de vrijheid je eigen gedachten te denken en uit te spreken, tenzij op die uiterste grens waar gedachten overgaan in daden. Er mag op dat punt geen compromis zijn, omdat de vrije overdracht van gedachten [...] de onmisbare voorwaarde is voor ieder intelligent experimenteren, de enige test voor hun geldigheid. Er is geen vrijheid zonder keus, en er is geen keus zonder kennis - geen keus tenminste die niet illusoir is’.

Maar de grootst mogelijke inperking van de juridische verantwoordelijkheid voor de voorzienbare gevolgen van geschriften sluit nog niet iedere andere verantwoordelijkheid uit. Om het probleem eens concreet te stellen: mag een schrijver als Nietzsche - daargelaten een eventueel beroep op zijn latere

[p. 585]

krankzinnigheid - verantwoordelijk worden gesteld voor de impulsen die latere generaties uit sommigen van zijn geschriften konden halen, wanneer de mogelijkheid dat dit zou gebeuren voor een schrijver van zijn intellect voorzienbaar moet zijn geweest? Het is een vraagstelling waar de moderne intellectueel liever om heen loopt. Doet hij dit niet, dan zal zijn eerste reactie waarschijnlijk zijn, dat een schrijver nooit verantwoordelijk is voor wat tweede- of derderangs geesten uit zijn geschriften halen. Maar waarom niet? kan men zich afvragen. Het is toch niet onbekend dat er veel tweede- en derde-rangs geesten bestaan, en dat zij veelal over meer macht beschikken dan de schrijver, van wie ik nu even aanneem, dat hij, zoals Nietzsche, inderdaad een ‘eerste-rangs’ geest is. Waarom zou deze schrijver dan geen rekening behoeven te houden met de gevolgen van zijn publicaties?

Er bestaat één gemakkelijke ontsnappingsmogelijkheid aan deze probleemstelling: eenvoudig te poneren dat geschriften nooit enige belangrijke invloed op de samenleving uitoefenen. Daarmee zou het hele probleem tot een fictief probleem zijn teruggebracht. Gemakkelijk, maar toch ook weer niet zo aantrekkelijk: want het betekent dat men de vrijheid van de schrijver ontleent aan de geringe invloed van zijn geschriften. Het is misschien dan ook beter deze niet-juridische vrijheid, net als de juridische, te zien als ‘de onmisbare voorwaarde voor ieder intelligent experimenteren’, om Cardozo's woorden nog eenmaal te gebruiken. Alleen: waarom zou voor de gevolgen van dèze experimenten nu juist geen verantwoordelijkheid mogen bestaan, terwijl dat voor andere experimenten door niemand zal worden verdedigd. Renan had wel gelijk, toen hij schreef dat, om volledig vrij te kunnen denken, men er zeker van moet kunnen zijn, dat er geen gevolgen zijn verbonden aan wat men schrijft: ‘Pour pouvoir penser librement, il faut être sûr que ce que l'on écrit ne tirera pas à conséquence’. Maar geldt dat in wezen niet voor ieder vrij handelen? Iedere verantwoordelijkheid belemmert de vrijheid van beweging.

Toen ik deze voordracht voorbereidde, had ik me voorgesteld, na een vluchtige schets van de houding van de intellectuele elite vóór de ineenstorting van de democratie in Duitsland, een vergelijking te maken met de houding van de intellectuelen nu. Hoe zal het geestelijk klimaat van nu, aldus deze gedachte, gewaardeerd worden door de mensen van het begin van de volgende eeuw, als er zich in die tussentijd eens weer een ineenstorting van onze democratie zou hebben voorgedaan?

Er zijn ongetwijfeld vele parallellen met de periode vóór 1930: irrationalisme, verheerlijking van jeugd en onvolwassenheid, anti-westerse stromingen, antiburgerlijkheid, een zich afwenden van de moderne georganiseerde en geürbaniseerde wereld. De parallellie wordt bijna benauwend in een passage - die iets van een geloofsbelijdenis heeft - van de recentelijk bekroonde roman van

[p. 586]

Andreas Burnier, Een tevreden lach: ‘Als een ondoordringbare loodlaag hangen de verpestende materialistische gedachten der diepgezonken negentiende-eeuwse levens boven het land [...] Er zijn andere tijden geweest, de middeleeuwen, de Griekse oudheid natuurlijk ook, waarin de mensen meer wisten, helderder konden denken, warmer voelen en hun wil beter richten. Resten van deze vitale wijsheid zijn nog te vinden bij de Slavische volkeren, maar zij zullen ongetwijfeld door het kankerdier der Westeuropese civilisatie worden aangetast...’

Maar er zijn ook duidelijke verschillen. Hoe dit zij, een der gelijke vergelijking heeft gróte bezwaren. Ze veronderstelt teveel, dat de geschiedenis zich telkens herhaalt. En dat doet ze bijna nooit. Of liever: ze doet het altijd weer op een andere manier dan men verwacht. Bovendien is het nóg moeilijker de geestelijke achtergronden van een historische ontwikkeling vast te stellen wanneer die historische ontwikkeling zelf nog in de toekomst ligt, dan om de intellectuele voorgeschiedenis te beschrijven van wat al is gebeurd. En dat laatste is moeilijk genoeg. Maar de belangrijkste reden voor mij om me aan de uitwerking van een dergelijke vergelijking te onttrekken is ongetwijfeld, dat ik daartoe volstrekt niet gekwalificeerd ben.

Het enige wat ik durf te doen is te wijzen op enkele tendenties en enkele gewoonten in de intellectuele wereld van vandaag, die op een gegeven ogenblik gevaarlijk zouden kunnen worden voor het voortbestaan van onze democratische samenleving.

Meer dan twintig jaar geleden heeft George Orwell in een artikel over Politics and language gewezen op het bederf van de taal door veel politiek geschrijf en het bederf van de politiek door het gebruik van een bedorven taal. Hij wijst er op hoe - toen al - woorden als ‘democratie’ en ‘fascisme’ versleten waren tot algemene emotionele termen van afkeuring of goedkeuring, zonder enige preciese betekenis. Ook nù wordt het woord fascisme door velen, intellectuelen en niet-intellectuelen, gebezigd voor alles waar men het land aan heeft. Het is een typisch voorbeeld van de neiging bepaalde woorden te gebruiken niet om hun rationele betekenis, maar om de emotionele ondertoon van afkeuring of goedkeuring. Zo denkt, wie van ‘engagement’ spreekt, niet aan het engagement van een S.S.-er. En omgekeerd heeft het adjectief ‘hysterisch’ in de politieke discussie de betekenis gekregen van het met veel overtuiging ondersteunen van een onjuist geacht standpunt. De bestrijders van de Amerikaanse Vietnam-politiek spreken van een hysterische communistenvrees, zoals de verdedigers van die politiek spreken van een hysterische anti-Johnson hetze.

Natuurlijk is een dergelijk irrationeel woordgebruik in de politieke discussie bepaald niets nieuws, maar het is de verantwoordelijkheid van intellectuelen om er voortdurend tegen te vechten: een verantwoordelijkheid waarvan zij zich niet altijd bewust zijn. Integendeel: de geëngageerde intellec-

[p. 587]

tueel zal in kritiek op een dergelijk woordgebruik al gauw een verkapte verdediging zien van het politieke standpunt, dat hij met dat woordgebruik wilde bestrijden.

Hetzelfde geldt, en dan wordt de zaak ernstiger, wanneer het gaat om zakelijk niet verantwoorde generalisaties. Ruim een jaar geleden schreef een veel door intellectuelen gelezen weekblad op zijn voorpagina: ‘De Blanken van de zuidelijke staten [van de Verenigde Staten] hebben in hun angst voor de negers, hun haat tegen de joden en de communisten de treurige moed gevonden om het teken van Hitler en zijn trawanten [...] weer als strijdbanier te ontplooien’. Toen ik hierover een brief aan de redacteur schreef met kritiek op deze evident onjuiste generalisatie - de generalisatie dat de blanken van de zuidelijke staten jodenhaters en nazi's zouden zijn - kreeg ik het antwoord dat er ‘misschien beter niet “de” blanken, maar “blanken” had kunnen staan.’ De schrijver van het stukje en van de brief liet merken dat hij dit een vrij onbenullig detail vond. Maar niet alleen dat: hij kon mijn kritiek alleen maar zien als een poging om de gebeurtenissen waartegen het stukje waarschuwde, te ‘bagatelliseren’. Hij kon zich niet indenken dat iemand bezwaar zou maken tegen een onverantwoorde generalisatie, als hij niet in werkelijkheid de politieke opvatting wilde bestrijden waarvoor die generalisatie als argument was gebruikt.

Ik geloof dat deze reactie vrij typerend is, niet alleen voor de meeste politieke discussie in het algemeen, maar ook voor de bijdragen daartoe van intellectuelen. En juist het laatste vind ik verontrustend. Het getuigt van een zekere onverschilligheid tegenover intellectuele integriteit, zoals die ook tot uiting komt in het gemak, waarmee heel wat intellectuelen tegenwoordig het woord objectiviteit als een diskwalificatie zijn gaan gebruiken. Ongetwijfeld: die mode heeft haar ontstaansgrond in het misbruik van het woord ‘objectief’ door al die mensen die niet de morele moed hebben een keus te doen waar een keus gedaan moet worden, of, nog erger, niet de moed om voor hun eigenlijke voorkeur uit te komen. Maar wat àl te gretig hebben velen, ook intellectuelen, daarin een rechtvaardiging gezocht voor een discreditering van de objectiviteit, dat wil zeggen een discreditering van wat tenslotte een van de kernwaarden van onze democratische samenleving is. Die gretigheid zal ongetwijfeld verklaard moeten worden door het feit dat iedere poging tot werkelijke objectiviteit een oefening in zelfbeheersing is, en dat is geen aantrekkelijke oefening voor wie door verontwaardiging wordt bewogen. Want verontwaardiging - iedere demagoog weet het - is een meeslepende emotie, die het levensgevoel verhevigt, en er bestaat dan ook een instinctieve afkeer bij de meeste mensen tegen alles wat hun verontwaardiging bedreigt. Maar een verontwaardiging, die zich niet bloot durft te stellen aan de intellectuele test van objectiviteit, discrediteert zich zelf. Meer en meer gaat de goede bedoeling van de verontwaardiging

[p. 588]

over een misstand beschouwd worden als voldoende rechtvaardiging voor gebrek aan kritisch vermogen, en dat óók, of misschien zelfs juist, door intellectuelen. Pope heeft ergens die rake karakterisering van de ‘miles gloriosus’ gegeven: ‘The captain's honest, sirs, and that's enough’. Het zou bedroevend zijn, als wij hetzelfde van politiek geïnteresseerde intellectuelen zouden moeten gaan zeggen.

Verontwaardiging die de teugels van de rede heeft afgeschud, slaat gauw op hol. Van haar overdrijvingen heeft de democratie meer te duchten dan een autoritaire staat, om de eenvoudige reden dat het tot het wezen van de democratie behoort dat zij de verontwaardiging over echte of vermeende misstanden niet de mond mag en wil snoeren. Het is niet moeilijk voorbeelden te vinden van zulke overdrijvingen; niet moeilijker dan het tussen 1920 en 1932 was. In een recent artikel over een modern Duits schrijver, een artikel dat werd geschreven door een intelligent filosofisch geschoold intellectueel, lezen we dat ‘het in feite ondanks de schijn van het tegendeel, nog altijd even gevaarlijk is [als onder Hitler] om ondubbelzinnig te zeggen wat er met onze samenleving aan de hand is’. ‘Levensgevaarlijk zelfs’, voegt hij er aan toe. Indien het de schrijver ernst was met deze opmerking, zou het hem vrij koud moeten laten, als er eens in de toekomst ernstige straffen zouden worden gesteld op het ‘ondubbelzinnig zeggen wat er met onze samenleving aan de hand is’. Immers, als een dergelijk kritiek op de samenleving nù al ‘levensgevaarlijk’ is, kan het bedreigen met ernstige straffen de toestand niet kwalijker maken. Niemand zal de schrijver van deze gedachte verdenken, maar intussen is er een steentje bijgedragen tot de opvatting dat het op het stuk van de vrijheid van meningsuiting lood om oud ijzer is of je in een democratie leeft of onder een autoritair regime. Het was zeker niet bedoeld, maar waarom het dan geschreven? Of moet de rechtvaardiging zijn: ‘The intellectual's honest, sirs, and that's enough’? Dat ergernis tot overdrijving leidt, en overdrijving tot het verwaarlozen van essentiële verschillen is een bekend verschijnsel, maar van de intellectueel mag men verwachten dat hij deze verleiding kan weerstaan.

Voorkeur voor de emotionele boventonen van een begrip boven zijn rationele betekenis, verwaarlozing van essentiele verschillen, wantrouwen tegenover objectiviteit, het zijn even zoveel verschijnselen die onrustbarend gaan worden, wanneer een intellectuele elite ze gaat aanvaarden als bewijzen van politiek engagement, en als men iedere kritiek erop niet meer anders kan zien dan als een verkapte bestrijding van een bepaald politiek standpunt. Ongetwijfeld wordt deze erosie van de intellectuele integriteit in de hand gewerkt door een toenemende politieke belangstelling bij intellectuelen. Maar een rechtvaardiging is dit niet.

Niet omdat de intellectueel, door politiek stelling te kiezen, mee zou doen aan een ‘trahison des clercs’. Integendeel. Maar hij verraadt wèl zijn intellectuele

[p. 589]

waarden - juist diè waarden die voor het behoud van de democratie van zo groot belang zijn - als hij zijn keuze niet aan het licht van kritisch denken durft bloot te stellen.

Iedere werkelijk belangrijke keuze impliceert offers. De verleiding is altijd groot om de keuze voor zichzelf gemakkelijk te maken door die offers te negeren of te bagatelliseren. Maar dat is nu juist een verleiding waaraan de intellectueel in de eerste plaats weerstand zal moeten kunnen bieden.

Iedere werkelijk belangrijke keuze impliceert offers. Ook de keuze van een democratische samenleving. Het grootste gevaar dat de democratie momenteel bedreigt is, dat men die offers niet wil zien, dat men de democratie idealiseert. Door de zwakheden van de democratie te negeren, maakt men zich blind voor de gevaren die haar altijd bedreigen en zullen blijven bedreigen.

Een paar van die zwakheden wil ik noemen.

Voor de conservatief heeft de democratie het bezwaar, dat zij geen rekening houdt met zijn behoefte aan continuïteit, en dat wel op verschillende manieren: door toe te laten dat bestaande waarden voortdurend ter discussie worden gesteld, en door de betrekkelijke sociale rust van een duidelijke standenmaatschappij te verwerpen. Het zal sommigen onder U misschien choqueren, dat ik het ontbreken van de rust van een standenmaatschappij in het debet van de democratie schrijf. Maar het getuigt van weinig fantasie, en men bewijst er de democratie dan ook geen dienst mee, als men het oog sluit voor de onrust, de frustraties en het verdriet, die het gevolg zijn van dat voor onze democratie zo essentiële element: de sociale mobiliteit.

Voor de bestuurder heeft de democratie het bezwaar, dat hij zich door de democratische eisen van overleg en verantwoording telkens gehinderd voelt in de bewegingsvrijheid, waaraan hij voor een efficient bestuur behoefte heeft. Trouwens, de inefficientie, die inherent is aan een democratische samenleving, hindert niet alleen de bestuurder, de regent. Iedere deskundige, die zijn deskundige voorkeuren doorkruist ziet door de besluiten van ondeskundige politici, voelt zich gefrustreerd. Wie verdedigt dat het land vooral niet door deskundigen bestuurd moet worden, denkt meestal niet het eerst aan zijn eigen terrein van deskundigheid.

Voor de intellectueel, zeker voor de intellectueel van een platonische geestesinstelling, zal het gebrek aan systeem, aan een architectonische orde in de democratie een doorn in het oog zijn. Wat Melville in zijn ‘Moby Dick’ als richtlijn voor de walvisvaart aangaf, zou de democraat ook kunnen aanvaarden voor de onderneming die het samen leven in een maatschappij is: ‘There are some enterprises in which a careful disorderliness is the true method’.

Dat gebrek aan wat ik een architectonische orde noemde is het gevolg van het feit dat onze democratie nu eenmaal een samenstel van compromissen is. De democratische gezindheid veronderstelt een aanvaarding van het compromis.

[p. 590]

En het compromis laat zich moeilijk passen in de denkgewoonten van de intellectueel.

De intellectueel van rechts en de dogmatische intellectueel van links zullen vooral gehinderd worden door dat gebrek aan orde. De zorgvuldigheid van die wanorde, het feit dat de ‘disorderliness’ ‘careful’ moet zijn, irriteert juist de intellectuele romanticus.

Het ontbreekt de democratie, zolang zij veilig is, aan drama. Dat gebrek aan drama is het, wat de na-oorlogse generatie een mythe van een heldhaftig verzet van het Nederlandse volk tijdens de bezetting deed ontwerpen, om die mythe daarna dan weer te ontluisteren, waarin ook een stuk drama steekt. Maar het ontbreekt de democratie ook aan onvolwassenheid. Men kan haar karakteriseren als een volwassen vorm van samenleven voor volwassenen. Met de logge behoedzaamheid van de man die weet dat hij zich zal moeten verantwoorden beweegt zij zich voort. Haar besluitvorming mist de charme van de onvolwassenheid.

En dan natuurlijk nog de vulgariteit van de democratie. Voor veel europese intellectuelen met elite-neigingen heeft die vulgariteit haar volle verwerkelijking gevonden in de Amerikaanse samenleving. Er steekt zoveel arrogant zelfbedrog in dit soort elitegevoelens, dat het gevaarlijk is in die beweerde vulgariteit een zwakheid van de democratie te zien en niet eerder in de bewering zelf een zwakheid van wie zich tot de elite rekenen. De tijd ontbreekt me om hierop verder in te gaan.

Ik heb zoëven gewezen op het gevaar waarin de democratie zich bevindt, als men alleen voor haar durft te kiezen door het oog te sluiten voor haar bezwaren. Een pendant hiervan vormt het gevaar dat erin schuilt, ondermijning van de democratische waarden alleen maar als zodanig te kunnen zien, als zij zich laat plaatsen in het vulgaire kader van SS, SA of WA. De mannen uit de kring van Stefan George, of een man als Moeller von den Bruck, of als de Thomas Mann van de Betrachtungen eines Unpolitischen: het waren allerminst vulgaire filisters, zomin als in de angelsaksische wereld een T.S. Eliot, een Yeats, een Lawrence vulgaire geesten waren, of in Frankrijk de grote massa van rechtse of communistische literatoren. Het waren intellectuelen, romantici, geestelijke aristocraten, die rebelleerden of protesteerden tegen de burgerlijke samenleving, tegen de steeds verdergaande rationalisering van de maatschappij, en die zich beklemd voelden door de ontwikkeling van de exacte wetenschappen. Zij namen liever de risico's, verbonden aan het loslaten van de democratie, dan de euvelen die met haar samen schenen te gaan, ofwel ze sloten hun ogen voor die risico's. En toen die risico's zich gingen realiseren, bekeerden de meesten van hen zich alsnog tot de democratie, meestal zonder veel gevoel van verantwoordelijkheid voor hun vroegere houding. Na de tweede wereldoorlog noemde Thomas Mann zijn Betrachtungen eines Unpolitischen

[p. 591]

- een boek dat we nu moeilijk anders kunnen lezen dan als een ouverture op de ineenstorting van de dertiger jaren - ‘ein sehr richtiges Buch mit einem falschen Vorzeichen’.

Heeft het zin, in dèze tijd, de intellectuelen op hun verantwoordelijkheid te wijzen wat betreft het behoud van de democratie? Behoud van dat wat rommelige samenstel van compromissen dat we in het Westen democratie noemen; die samenleving van de alledaagse redelijkheid, waar alleen de kleine onredelijkheden geduld worden - die zijn er dan ook in overvloed - maar waar de grote onredelijkheid, de onredelijkheid van allure geen kans krijgt.

Heeft het zin de intellectueel, juist de intellectueel, in het geweer te roepen voor het behoud van zó iets, als er zoveel dramatischer problemen in zoveel delen van de wereld om een oplossing schreeuwen? We weten dat meer en meer intellectuelen hun verantwoordelijkheid voor de oplossing van diè problemen intenser beleven dan zij in vele jaren hebben gedaan. Maar zij vergissen zich als zij denken dat het hierbij om een typische verantwoordelijkheid van intellectuelen zou gaan. Zoals zij zich vergissen, als ze denken dat zij op deze terreinen met hun eigen methoden van intellectuelen op korte termijn resultaten zouden kunnen boeken.

In zijn mooie, posthuum verschenen, studie over ‘de maatschappij tussen pathos en nuchterheid’ heeft Theodor Geiger gesteld, dat het lot van de democratie onverbrekelijk verbonden is aan de intellectualisering, aan de voortschrijdende opvoeding in redelijkheid van haar burgers. Als daar nog bewijs voor nodig zou zijn - zo voegt hij er aan toe - dan ligt dit in het ijverig streven van dictatoren om hun volk door verhitting van de emoties in het denken te hinderen.

Het is hièr dat de eigen verantwoordelijkheid van intellectuelen ligt. En het is hier dat vele intellectuelen van het eerste kwart van deze eeuw schromelijk hebben gefaald. Zij hebben gefaald door hun bereidheid om de democratie prijs te geven voor andere waarden, die schitterender leken en het misschien zelfs waren. Tot ze - als kinderen - door het verlies van de democratie moesten ontdekken, wat het behoud van de democratie waard is.