Tirade. Jaargang 5 (nrs. 49-60)

[p. 141]

Tirade

Een omwenteling in de filosofie
door Leonard Linsky⁺

De behandeling van filosofische problemen, die ik in dit artikel nader zal omschrijven, steunt grotendeels op de revolutionaire onderzoekingen van Luwdig Wittgenstein. Op de huidige Engelse en Amerikaanse filosofie heeft Wittgenstein ongetwijfeld een zeer grote invloed, hoewel zijn werk in brede kringen onbekend schijnt te zijn en hij een zeer geringe invloed heeft uitgeoefend op de richting, waarin zich op het vasteland van Europa de behandeling van filosofische problemen ontwikkelt.

Als men spreekt over de filosofie van Wittgenstein, dan is het van bijzonder groot belang zich ervan bewust te zijn, dat Wittgenstein eigenlijk de schepper was van twee filosofieën, die nogal belangrijke verschillen vertonen, en dat elk van deze twee invloed heeft uitgeoefend op filosofische stromingen, die ook nogal uiteenliepen en wat hun uitgangspunten betreft zelfs een vrij grote tegenstelling vormden. Wittgensteins vroegere filosofie is vervat in zijn beroemde Tractatus Logico Philosophicus, waarvan de Engelse vertaling in 1922 verscheen. De fundamentele gedachte van dat boek drukt een bepaalde opvatting uit over het wezen van de menselijke taal. Die opvatting noemt men de zgn. ‘beeld-theorie’ van de woordbetekenis.

Volgens de beeldtheorie van de woordbetekenis zijn woorden beelden en de betekenis van een woord is het object, waarvan dat woord het beeld is. Als woorden samengevoegd worden tot een zin, dan vormen ze een geheel dat het complex van objecten aanduidt, dat door de samenstellende woorden afgebeeld wordt. Zo'n geheel is een feit. In het ‘Tractatus’ wordt in de terminologie van de beeldtheorie van de taal de volgende omschrijving gegeven: ‘4.01: Een bewe-

+ Professor Dr. L. Linsky is verbonden aan de universiteit van Illinois, U.S.A. In het kader van het Fulbright-programma geeft hij gedurende het studiejaar 1960-1961 colleges aan de gemeentelijke Universiteit van Amsterdam. De onderwerpen die hij behandelt zijn: de analytische filosofie en Wittgenstein. Aangezien deze aspecten van moderne filosofie op het europese continent nauwelijks de aandacht gekregen hebben, die zij verdienden, zijn we zeer verheugd, dat Prof. Linsky zich bereid verklaarde voor Tirade een artikel daarover te schrijven.

[p. 142]

ring is een beeld van de werkelijkheid. 4.0312: De mogelijkheid van beweringen berust op het principe om objecten voor te stellen door middel van tekens. 3.21: Aan het samengesteld geheel van de enkelvoudige tekens in het teken van de bewering beantwoordt het samengesteld geheel van de objecten in de realiteit. 4.0311: Een naam vertegenwoordigt een ding en een andere naam een ander ding en zijn met elkaar verbonden. En zo vertegenwoordigt het geheel als een levend beeld het atomaire feit.’

Volgens het ‘Tractatus’ bestaat de werkelijkheid uit feiten. Van deze feiten zijn sommige absoluut enkelvoudig, dat zijn de ‘atomaire feiten’ genoemd in de laatste aanhaling uit het ‘Tractatus’. Atomaire feiten zijn ‘aaneenschakelingen’ van absoluut enkelvoudige objecten. Samengestelde feiten zijn combinaties van enkelvoudige feiten. Laten we deze opvatting door een voorbeeld verduidelijken. Nemen we de bewering: ‘Engeland heeft Duitsland de oorlog verklaard’, dan zal degeen, die van de taal een opvatting heeft zoals die in het Tractatus wordt uiteengezet, van mening zijn dat er, als feitelijke bestanddelen van de werkelijkheid, niet zulke eenheden bestaan als Engeland en Duitsland, dwz. volkeren. Uitspraken over volkeren kunnen ontleed worden tot beweringen over de activiteit van de individuën, die deze volkeren vormen. Dus wat we ‘werkelijk’ zeggen, als we beweren dat ‘Engeland de oorlog heeft verklaard aan Duitsland’ is, dat Chamberlain iets bepaalds deed en dat Hitler iets bepaalds deed enz. met inbegrip van de handelingen van alle mensen, die erbij betrokken waren. Er zijn in ‘werkelijkheid’ geen volkeren, alleen individuën. Volkeren zijn logische ficties, die men met behulp van individuën geconstrueerd heeft.

Voor de meeste aanhangers van dit standpunt, dat ‘logisch atomisme’ genoemd werd, waren individuën ook ficties, waaraan nog enkelvoudiger objecten ten grondslag lagen. Niettemin waren alle atomisten van mening, dat de werkelijkheid tenslotte is opgebouwd uit enkelvoudige objecten, die werden samengevoegd tot de enkelvoudige feiten, welke feiten op hun beurt weer werden samengevoegd tot samengestelde, ‘moleculaire’ feiten.

Volgens de beeldtheorie van de taal, is onze taal (elke taal) niet meer dan een spiegel van zulk een werkelijkheid. Aan

[p. 143]

de enkelvoudige objecten beantwoorden in onze taal de logische eigennamen. En aan een samenvoeging van objecten tot atomaire feiten beantwoordt een aaneenschakeling van namen, die de elementaire beweringen vormen, waarin elke naam beantwoordt aan een object in de atomaire feiten, die de betekenis van die naam vormt. En tenslotte hebben we de samenvoegingen van elementaire (atomaire) beweringen tot samengestelde, ‘moleculaire’ beweringen die de samengestelde feiten, die de werkelijkheid vormen, afbeelden.

Om vast te stellen of een willekeurig gegeven bewering waar of onwaar is, moeten we deze bewering eerst ontbinden in de elementairste beweringen, waaruit zij is opgebouwd (bijv. beweringen omtrent volkeren moeten worden ontbonden in een combinatie van beweringen omtrent individuën of omtrent de ware enkelvoudige objecten van de werkelijkheid). Deze elementaire beweringen moeten dan worden vergeleken met de werkelijkheid om vast te stellen of de feiten, die ze afbeelden bestaan of niet. Ware beweringen geven een beeld van de bestaande feiten, de onware vertegenwoordigen feiten, die helemaal niet bestaan.

Nu heeft deze opvatting van de taal twee aspecten, waarop ik graag de nadruk zou willen leggen. Het eerste aspect is het volgende: elke taal functioneert op dezelfde wijze, nl. als een beeld. De enige functie van de taal is feiten weer te geven. En ten tweede moeten we, om er achter te komen of een bewering waar is of niet, deze bewering vergelijken met de realiteit, die zij vertegenwoordigt. Een bewering die niet de afbeelding is van een feitelijke toestand is zinloos. Elke taal die geen feiten vertegenwoordigt is zonder betekenis. Als we deze maatstaven aanleggen, blijven de zinvolle zinnen van onze taal beperkt tot de wiskunde en de natuurwetenschappen.

II

De belangrijkste invloed van Wittgensteins vroege werken onderging de groep filosofen, die zich in het begin van de twintiger jaren in Wenen om Moritz Schlick gevormd had. Ik bedoel de bekende Wiener Kreis. De belangrijkste leden van deze groep waren behalve Schlick: Rudolf Canap, Otto Neurath, Herbert Feigl, Friedrich Waismann, Phillip Frank

[p. 144]

en Karl Menger. Op deze mensen, die later de ‘Logische positivisten’ of ‘Neopositivisten’ genoemd werden, had Wittgensteins Tractatus een enorme invloed. Men nam zonder meer aan, dat Wittgensteins elementaire beweringen empirische waarnemingen weergaven. Elke bewering had slechts in zoverre betekenis als zij bepaalde empirische waarnemingen weergaf. Soms was de bewering zo gevormd dat de betekenissen van de elementaire beweringen, waaruit zij bestond tegen elkaar wegvielen, zodat zij resulteerde in tautologieën en contradicties. Maar zonder de betekenis van deze uitspraken over de empirisch gegeven werkelijkheid zou een bewering volstrekt zinledig zijn. Een deel van de zinvolle beweringen bestond uit de logische en wiskundige tautologieën, de rest werd gevormd door de uitspraken der natuurwetenschappen. De Positivisten lanceerden de slagzin ‘De betekenis van een uitspraak is de methode van haar verificatie’.

Door toepassing van dit kriterium bleek vrijwel alle filosofie, in de ogen van de positivisten, nonsens te zijn. Dat gold vooral voor de metaphysica, maar eveneens voor vrijwel alle ethische, religieuze, esthetische uitspraken en over het algemeen voor alle waardeoordelen. De positivisten namen bijv. een metaphysische uitspraak als Bradley's: ‘Het absolute is volmaakt’ en vroegen vervolgens welke zintuigelijke waarnemingen mogelijkerwijze konden dienen om deze uitspraak te bevestigen of te weerleggen. Toen het bleek, dat Bradley's uitspraak van zodanige aard was dat niets in onze zintuigelijke ervaring haar bevestigde of weerlegde, werd zij tot metaphysische nonsens verklaard. De ethische uitspraken werden helemaal niet als uitspraken beschouwd maar als emotionele expressies van dezelfde aard als een kreet van vreugde of smart.

III

Wittgenstein verliet Engeland, toen de eerste wereldoorlog uitbrak en keerde pas in 1929 terug. In die tijd begon hij de opinies van zijn Tractatus aan een hernieuwd onderzoek te onderwerpen en bewoog zich langzaam in de richting van zijn tweede, latere filosofie. De resultaten van zijn werk werden pas na zijn dood gepubliceerd, maar Wittgensteins gedachten hadden in de dertiger en veertiger jaren een enorme

[p. 145]

invloed op de Engelse filosofie als een gevolg van zijn colleges in Cambridge. In zijn ‘Philosophische Untersuchungen’ verwierp hij de beeldtheorie volledig. Daarvoor in de plaats kwam een opvatting van de taal, die men de ‘gereedschapstheorie’ zou kunnen noemen. Volgens de opvattingen van de ‘Untersuchungen’ wordt taal beschouwd als een gereedschap. De betekenis van een woord is niet het object, dat het weergeeft. We moeten niet de betekenis van een naam verwisselen met de drager van die naam. De betekenis van een woord is niet het object, dat het weergeeft. We moeten niet de betekenis van een naam verwisselen met de drager van die naam. De betekenis van een woord is veeleer het gebruik ervan bij specifiek menselijke bezigheden. De betekenis moet men zich niet voorstellen als een pijl, die van het woord naar het object wijst, dat het weergeeft, men kan veel beter de taal vergelijken met een gereedschapskist.

‘Denk aan de gereedschappen in een gereedschapskist: er is een hamer, een tang, een zaag, een schroevendraaier, een duimstok, een lijmpot, lijm, spijkers en schroeven. De functies van woorden zijn net zo verschillend als de functies van deze voorwerpen (en in beide gevallen zijn er overeenkomsten). Wat ons immers in verwarring brengt is hun uiterlijke gelijkvormigheid, wanneer we woorden horen of als we ze geschreven of gedrukt zien, want de toepassing ervan staat ons niet zo duidelijk voor ogen. Vooral als we filosoferen!’ (Philosophische Untersuchungen, 11, Blackwell's, 1953.) De nieuwe leuze is nu: ‘Vraag niet naar de betekenis, vraag naar het gebruik!’ Inplaats van te letten op de voorwerpen, die onze woorden vertegenwoordigen, proberen we vast te stellen wat de mensen in feite doen met hun taal. Wat brengen mensen tot stand met bijv. ethische uitspraken? Welke verschillende resultaten hebben hun uitingen?

Deze vragen worden veel belangrijker dan de vraag, welke feitelijke toestand onze uitspraken afbeelden.

Het belangrijkste resultaat van Wittgensteins latere werk was de introductie van een veel verdraagzamer en realistischer standpunt. Inplaats van zinvolle taal te beperken tot de taal van natuurwetenschappelijke onderzoekers en mathematici vinden we nu de uitspraak dat ‘elk soort taal zijn eigen soort logica heeft’. Filosofen zijn in staat toe te geven, dat

[p. 146]

ethische, religieuze, politieke, esthetische en andere uitspraken, die op waardeoordelen steunen, zinvol kunnen zijn. We moeten alleen oppassen deze typen van uitspraken niet te beoordelen volgens kriteria, die alleen van toepassing zijn in de wiskunde en de natuurwetenschappen.

Filosofen, die de invloed van Wittgensteins latere filosofie hebben ondergaan, zijn bereid de logica onder ogen te zien, die van toepassing is op elk van de verschillende gebruiken, waarvoor de taal kan dienen, zonder gedachten of taal op het Procrustesbed van het een of ander ‘dogma’ zoals ‘afbeelding’ te leggen.

IV

Ik zou graag deze nieuwe opvatting met een paar voorbeelden illustreren. Als we ons de taal voorstellen als iets, dat steeds dezelfde functie verricht, nl. de werkelijkheid te beschrijven, dan wordt het buitengewoon moeilijk aan een gewoon voorval als het doen van een belofte een betekenis toe te kennen. Als ik zeg ‘Ik beloof,’ dan beschrijf ik niet zozeer de werkelijkheid als wel dat ik iets ‘doe’. Laten we eens deze twee uitspraken vergelijken: ‘Hij belooft’ en ‘Ik beloof’.

Als ik van iemand zeg, dat hij een bepaald iets beloofde, dan beschrijf ik hem, als iemand die iets deed (bijv. dat hij zei ‘Ik beloof’), wat ik zeg is òf waar òf onwaar. Maar als ik zeg ‘Ik beloof’, dan beschrijf ik niet mijzelf als iemand, die deze woorden gezegd heeft, ik beschrijf helemaal niets, maar doe gewoon iets dat ik beloven noem. Als ik zeg ‘Ik beloof’, dan geef ik iemand mijn woord, maar als ik zeg ‘Hij belooft’ dan geef ik iemand niet zijn woord. Dat kan hij alleen maar doen. Als ik zegt ‘Hij belooft’, dan geef ik iemand eigenlijk mijn woord (op een andere wijze) want als blijkt, dat hij niets beloofde, dan heeft degeen, tot wie ik die woorden sprak, het volste recht zich tegen mij te keren. Want tenslotte zei ik hem dat hij iets beloofde en hij deed het niet.

De dwaling om taal te beschouwen als iets, dat feiten uitspreekt en beschrijft is door J.L. Austin ‘de beschrijvende dwaling’ genoemd. Aan hem hebben we de boven beschreven analyse van beloven te danken. J.L. Austin was tot aan zijn nog vrij recente dood de man met de grootste filosofische invloed in Oxford.

[p. 147]

Mijn tweede voorbeeld, zal ons in contact brengen met het filosofisch probleem van de droom en onze kennis van de inhoud van het bewustzijn van een ander. Dat probleem doet zich voor als de filosoof stelt, dat wij zijn opgesloten in een ‘ego-centrische toestand’. Ik ken de inhoud van mijn eigen bewustzijn maar kan onmogelijk de bewustzijnsinhoud van een ander kennen. Ik heb een directe kennis van mijn eigen bewustzijn maar slechts een indirecte kennis van het bewustzijn van andere mensen. Van hen ken ik alleen het gedrag met inbegrip van wat ze zeggen. Ik weet, dat ik kiespijn heb maar alles, wat ik volgens onze onplooibare filosoof ‘werkelijk’ van een ander weet is, dat hij gilt en kronkelt met zijn lichaam. Maar let nu eens op, wat voor een vertekend beeld onze scepticus ons van het functioneren van onze taal geeft. Wij zeggen immers niet: ‘Ik weet, dat ik kiespijn heb.’ Wat we echter wel zeggen is: ‘Ik weet dat hij kiespijn heeft.’ De filosoof moet ons dagelijks idioom aanvaarden en proberen nauwkeurig te beschrijven hoe dit werkt, als hij niet de koers wil kwijt raken door het stof dat hij zelf heeft doen opwaaien. De woorden ‘directe kennis’ hebben geen gewone betekenis. Het heeft geen zin om zich af te vragen, of een man, die neergeschoten is, die gilt en ligt te kronkelen, ‘werkelijk’ pijn voelt. Deze man is a.h.w. exemplarisch voor iemand die pijn heeft. En als onze taaltheorie ons doet beweren, dat we onmogelijk kunnen ‘weten’ dat hij pijn voelt, dan is de enige verstandige conclusie dat mijn taaltheorie mij een foutieve opvatting heeft gegeven van wat ik te verstaan heb onder de kennis van bewustzijnsinhouden van anderen. Inplaats van een theorie op te stellen over de werking van een bepaald begrip uit onze gewone taal, die tenslotte uitloopt op een verwerping van die werking als foutief, doen we er verstandiger aan ons gewone woordgebruik zorgvuldig waar te nemen, zodat het ons duidelijk wordt, wat deze begrippen werkelijk betekenen. En als dat gewone begrippen zijn, hoe kunnen we er anders achter komen hoe ze functioneren dan door waar te nemen hoe deze begrippen gewoonlijk worden gebruikt in gewone taal?

V

Wittgenstein besteedde veel aandacht aan zulke sceptische

[p. 148]

vragen, als ik hier boven weergaf. Een van de beroemdste en duidelijkste uiteenzettingen van deze sceptische zorgen vinden we in het begin van de ‘Méditations’ van Descartes.

Descartes introduceert zichzelf als iemand, die er aanvankelijk absoluut zeker van is, dat hij bij het haardvuur zit, maar verdere overdenkingen brengen hem ertoe, deze overtuiging onder te brengen bij zijn vroegere opinies, die niet langer standhouden tegenover zijn methodische twijfel. Hij zegt: ‘Dit overdenkend, herinner ik me, dat ik slapend vaak door gelijksoortige illusies misleid werd, en als ik lang bij deze overweging stilsta dan zie ik zo duidelijk, dat er geen zekere aanwijzingen zijn, door middel waarvan wij duidelijk de waaktoestand van slaap kunnen onderscheiden, dat ik mij volkomen hulpeloos voel in mijn verbazing.’

Dit is een van de sceptische problemen, die zich t.a.v. dromen voordeden. Misschien wel het belangrijkste probleem. Dromen lijken zozeer op situaties, waarin we wakker zijn, dat het voor ons onmogelijk is ooit te weten, of wij hier op dit ogenblik niet dromen. Misschien bestaan de dingen die mij omringen, terwijl ik dit schrijf niet eens, omdat ze slechts een deel zijn van mijn droom. Misschien ben ik niet eens dit artikel aan het schrijven omdat ‘ervaringen’ als deze in dromen voorgekomen zijn. Wat ik nu ervaar heeft mogelijkerwijze volstrekt geen feitelijk karakter maar vormt slechts een deel van mijn droom. In dat geval is datgene, wat de ‘klaarblijkelijkheid’ der zintuigen heet, die me het bestaan van stoffelijke dingen en van andere mensen bewust doen worden, waarschijnlijk van geen enkele waarde als een waarborg voor het bestaan van deze zaken.

Het andere sceptische probleem, dat hier geopperd kan worden is het volgende. Hoe kan ik ooit weten, of andere mensen dromen, gesteld, dat de moeilijkheden die zich in verband met het eerste probleem voordeden opgelost zijn, en dat ik tenminste weet, dat er andere mensen zijn. En de reden, dat het tweede probleem zich voordoet is, dat men tenslotte kan beweren, dat ik nooit de dromen van andere mensen ‘direct’ ervaar, d.w.z. op de wijze, waarop ik mijn eigen dromen ervaar. Wat ik feitelijk weet omtrent de dromen van anderen is alleen maar, dat ze de droomtaal gebruiken, d.w.z. ze beweren, dat er bepaalde dingen in hun dro-

[p. 149]

men gebeurden. Maar ik kan deze droomverslagen nooit vergelijken met de dromen, waarvan ze verslag uitbrengen. Ik kan nooit het verslag vergelijken met de feiten, die het verslag weergeeft. Wat voor reden heb ik dan om het verslag voor juist te houden of om te geloven, dat de feiten verteld in het verslag, ooit kunnen bestaan. Alles wat mij ter beschikking staat is steeds meer ‘indirecte klaarblijkelijkheid’, van hetzelfde genre als het oorspronkelijke verslag; wat ontbreekt in het geval van de verslagen van andermans dromen, is aanwezig in mijn eigen geval. In mijn eigen geval kan ik proberen mij te herinneren, of datgene, waarvan ik zeg, dat het in mijn droom gebeurde, ook werkelijk in mijn droom plaatsvond. Soms bemerk ik, dat mijn verslag foutief was, en ik kan het verbeteren. Maar een derde kan nooit weten, dat mijn droomverslag foutief was, tenzij ik hem dat zeg en ik kan mij de dromen van een ander niet herinneren op de wijze, waarop ik mij mijn eigen dromen voor de geest haal. Voor mij heeft het dus zin om te zeggen, dat ik mij wel of niet de droom van een ander kan herinneren. Maar wat ik mij in zulke gevallen wel of niet herinner is altijd iemands verslag van zijn eigen droom, of wat anderen van die droom vertellen, maar nooit de droom zelf, op de wijze, zoals ik mij mijn eigen droom al of niet herinner.

Welnu, hoe kunnen we proberen een uitweg te vinden uit deze verwarrende problemen? Ik vind zelf, dat het misleidend is deze problemen überhaupt problemen te noemen. En wel omdat er voor problemen oplossingen moeten zijn. Een probleem, waarvoor geen oplossing bestaat is een schijnprobleem. Net zo'n probleem als de vraag: ‘Hoe hoog is omhoog?’ Dit is natuurlijk een kinderachtige grap maar toch geloof ik, dat het mogelijk is er iets van te leren, als we er even aandacht aan besteden. Laten we ons een kind voorstellen, dat die vraag werkelijk stelt. Zouden we een antwoord kunnen geven? Natuurlijk niet. Deze vraag heeft geen antwoord, omdat de vraag berust op begripsverwarring.

Dit kind denkt blijkbaar dat ‘omhoog’ de naam is van de een of andere plaats. Maar het is helemaal geen naam. Het woord geeft een richting in de ruimte aan. Als men ‘omhoog’ als een plaats opvat en dan vragen erover stelt, die zin hebben t.a.v. plaatsen, dan geeft men zijn verwarring te kennen.

[p. 150]

Maar we kunnen die vraag niet beantwoorden. Alles wat we kunnen doen, is de verwarring aan te tonen, waarop de vraag berust. En als dat gebeurd is, dan vraagt het kind geen zinloze vragen meer, omdat het inziet dat deze zinloos zijn. Maar zijn probleem is niet opgelost. Het kreeg niet eens de gestalte van een probleem. Inplaats daarvan werd de verwarring opgelost en met deze oplossing verdween elke wens, een zinloze vraag te blijven stellen. Ik ben van mening, dat heel wat van onze filosofische vragen iets met deze vraag gemeen hebben. Zoals Berkeley zei: ‘We doen eerst stof opwaaien en dan beklagen we ons erover, dat we niets zien.’

Nu wil ik niet beweren, dat alle filosofische problemen gelijk zijn aan deze kinderlijke vraag. En de vragen die in sommige opzichten op deze vraag lijken, wijken er in andere opzichten weer vanaf. Enerzijds hebben filosofische problemen een ‘diepte’, die de vraag ‘Hoe hoog is omhoog?’ ontbeert. Maar anderzijds ben ik van mening dat het soort diepte, dat filosofische vragen hebben, wel enigszins verwant is met de diepte van deze logische grappen.

Ik zou nu de aandacht willen vestigen op een bepaald kenmerk van het soort problemen, die ik aangesneden heb. En dat kenmerk is het volgende. Zij gebruiken allemaal wat we zouden kunnen noemen, een ‘tweede-rangs-vocabulair’. Wat met een ‘tweede-rangs-vocabulair’ bedoeld wordt moet in tegenstelling gezien worden tot wat men zou kunnen noemen een ‘eerste-rangs’ of ‘beganegronds-vocabulair’. In het geval van de droom is het beganegronds-vocabulair het vocabulair dat we in onze alledaagse, ongekunstelde taal over dromen gebruiken. Met andere woorden, het is de gewone, ontheoretische droomtaal. Let wel, dat het de droomtaal (de taal, waarin over dromen gesproken wordt) zelf is, waarover ik nu spreek. De tweede-rangs-droomtaal is taal, waarvan het onderwerp niet het dromen zelf is, maar de taal waarin over de droom gesproken wordt en daarom noemde ik die taal, ‘tweede-rangs’. Het is taal over taal. Bijv. de bewering, dat dromen privé-ervaringen zijn. Dat is een theoretische bewering. De gewone man, die het in de loop van zijn dagelijkse gesprekken over dromen heeft, gebruikt zo'n bewering niet. Hij zegt bijv. dat hij een prettige droom had of een angstdroom, of dat hij van een vriend gedroomd heeft, die hij lang

[p. 151]

geleden verloor. Maar hij zegt niet dat zijn dromen privé-ervaringen zijn of dat hij zich de droom van een ander niet kan herinneren op de manier waarop die andere zich zijn eigen droom herinnert.

De bewering, dat dromen privé-ervaringen zijn is een uitspraak die gedaan wordt in de loop van een onderzoek omtrent ons begrip dromen. Het is een begripsmatige uitspraak. Het is een poging ons in een generaliserende vorm het wezen van onze droomtaal te typeren. De reden, waarom ik op dit punt de nadruk leg is de volgende. Het begrip droom bereidt ons geen moeilijkheden in zijn beganegronds gebruik. We leerden dat begrip al hanteren toen we nog kinderen waren, en in alledaags verband is het begrip volstrekt onproblematisch. Het wordt pas problematisch wanneer we trachten (wat we in de filosofie doen) t.a.v. deze onproblematische eerste-rangs taal generaliseringen te vormen. We trachten een samenvattende kijk op dit hele onderdeel van de taal te krijgen en abstracte, theoretische, tweede-rangs-uitspraken, zoals ‘dromen zijn privé-ervaringen’, zijn dan het resultaat.

Het is van buitengewoon belang, dit onderscheid goed in het oog te houden, want het levert ons een belangrijk inzicht in het wezen van onze filosofische moeilijkheden en het doet ons ook een manier aan de hand, waarop we eventueel een paar bevredigende oplossingen of liever ontbindingen van deze moeilijkheden kunnen verkrijgen.

De bewering dat dromen privé-ervaringen zijn, is niet de bewering omtrent een empirische ontdekking. We zijn niet tot deze uitspraak gekomen op grond van een onderzoek van talloze dromen en de conclusie dat in elk geval apart de droom een privé-ervaring is. Ik zou niet weten wat voor betekenis ik er aan toe zou moeten kennen als ik zei, dat iemand een experiment had uitgevoerd om vast te stellen of dromen privé-ervaringen zijn. Als degeen, die deze uitspraak doet, gevraagd wordt naar de grond van zijn uitspraak, hoe kan hij dan verdedigen, wat hij beweert. Zeker niet door te wijzen op een aantal proefondervindelijke resultaten. Hij zal veeleer moeten wijzen op bepaalde kenmerken van ons gebruik van de droomtaal, die hij door middel van zijn generaliserende uitspraak kan samenvatten onder de naam: privé. Waarschijnlijk zal de verdediger van die uitspraak er bijv. op

[p. 152]

wijzen, dat ik niet de droom van een ander kan dromen op de manier, waarop ik mijn eigen droom droom. Hij zal ook uiteen moeten zetten, natuurlijk, dat in een andere zin twee personen identieke dromen kunnen hebben.

Nu is het gebruik van de woorden ‘kan’ en ‘kunnen’ veelbetekenend. Ze geven aan, dat onze opmerkingen veeleer een begripsmatig, dan een empirisch karakter hebben. Wat wel of niet van toepassing is op pijn, dromen, gewaarwordingen etc. heeft betrekking op het empirische feitelijke karakter van deze verschijnselen. Bijv.: het is, neem ik aan, een empirisch feit, dat de meeste dromen 's nachts plaats vinden. Het is echter geen empirisch feit, dat een steen niet kan dromen of dat een mens niet kan dromen, tenzij hij slaapt (tenminste in de woordbetekenis, waarover we nu spreken). Het lijkt zelfs vreemd om te zeggen dat we ‘weten’, dat stenen niet kunnen dromen, omdat dit schijnt te impliceren, dat zulke dingen wel zouden kunnen gebeuren, maar dat toevallig niet doen. Maar dat is helemaal niet het geval. We kunnen wel duidelijk zeggen, wat we bedoelen, door te zeggen, dat het voor een levenloos voorwerp onmogelijk is, een droom te hebben of pijn te voelen, of een gedachte te hebben. Als iemand mij zou zeggen, dat hij een steen heeft die erg veel pijn lijdt of een steen, die droomt, dan zou ik niet denken, dat wat hij me vertelt niet juist is. Ik zou gewoon niet weten wat ik zou moeten beginnen met wat hij me vertelt. Hoe zou ik mij zulk een steen moeten voorstellen? Wat is er aan de hand? De woorden ‘dromen’ en ‘pijn lijdt’ verliezen hier hun houvast. Gesteld, dat ik een kind wil bijbrengen hoe het de woorden ‘dromen’ en ‘pijn lijden’ moet gebruiken t.o.v. een steen. Maar ik heb niet het flauwste benul wanneer of in welke gevallen zulke woorden gebruikt zouden kunnen worden. Geen enkel duidelijk beeld is verbonden met het gebruik van deze woorden ten aanzien van levenloze voorwerpen. We zijn hier tot een soort nonsens vervallen.

Dit nu is een grove omschrijving van een uitspraak, die wij begripsmatig noemen, in tegenstelling tot empirische uitspraken: het is een uitspraak die waar of onwaar is op grond van het feit of bepaalde andere uitspraken zinvol of zinloos zijn. Het is een begripsmatige waarheid, dat stenen niet kun-

[p. 153]

nen dromen omdat het zinledig zou zijn als we van een steen beweerden, dat hij gedroomd had of droomde. Zulke waarheden kunnen we ‘begripswaarheden’ of ‘logische waarheden’ noemen; omdat de waarheid of onwaarheid ervan afhangt van wat met of zonder betekenis gezegd kan worden, kunnen wij ze ook ‘linguistische’ uitspraken noemen.

Nu is deze typering zeer globaal omdat ik nog steeds een verklaring moet geven van het gebruik van de woorden ‘zinvol’ en ‘zinledig’, maar voorlopig hebben we aan wat ik gezegd heb voldoende voor het begrip van deze opmerkingen.

Nu kunnen we beginnen een paar draden van deze vrij losse opmerkingen samen te knopen. Het soort filosofische vraagstukken waarmee we ons bezig houden zijn allemaal begripsmatige vraagstukken. Empirische feiten, speciaal de min of meer verborgen feiten, die zich alleen voordoen na bepaalde experimentele onderzoekingen, zijn niet ter zake dienende. Wel nu, wat doet dan wel ter zake? Het antwoord op deze vraag luidt als volgt. Aangezien onze problemen begripsproblemen zijn en daar begripsmatige uitspraken beweringen zijn waarvan de waarheid of onwaarheid afhangt van de omstandigheid of bepaalde andere uitspraken zinvol of zinloos zijn, kunnen we concluderen dat de beschouwingen, die voor ons van belang zijn allemaal betrekking zullen hebben op de vraag welke uitspraken zinvol zijn en welke niet. De uitspraken, die volgens deze redenering voor ons van belang zijn, zijn zonder uitzondering ‘eerste-rangs’ uitspraken. Omdat begripsmatige uitspraken generaliseringen zijn van eerste-rangs uitspraken. En om deze reden houden we ons slechts bezig met wat gewone, ongekunstelde mensen al of niet zeggen in hun gewone gesprekken. En ik ben van mening dat we in de filosofie zeer vaak kunnen vaststellen, dat de filosofische tweede-rangs uitspraken berusten op verdraaiingen van deze beganegrondse gesprektaal. Met andere woorden, ze berusten op verdraaiingen van ons alledaags gebruik van woorden. En indien dat waar is, dan is het gemakkelijk in te zien, waarom het zo belangrijk voor ons is, om precies te weten wat die beganegrondse taal feitelijk voor taal is.

Wat ik gezegd heb is een poging om een algemene omschrijving te geven van het wezen van filosofische problemen en hun oplossingen. Ik haast mij er aan toe te voegen,

[p. 154]

dat mijn opmerkingen slechts betrekking hebben op sommige dingen die filosofen zeggen en doen. Maar ik ben wel van mening dat deze opmerkingen een bevredigende mate van precisie hebben, wanneer men ze toepast op dat speciale gebied van de kennistheorie, waarmee ik mij voornamelijk bezighoud.