De Tijdspiegel. Jaargang 63

[p. 1]

[Eerste deel]

Hegel.

In den vorigen jaargang van dit maandschrift heb ik getracht, prof. Bolland's Zuivere rede en zijne ingenomenheid met Hegel, wiens feilen hem eertijds niet geheel ontgingen, uit de mystieke behoeften te verklaren, waaraan hij lijdt. Zijne vroegere geschriften kunnen den oplettenden lezer toonen, hoe hij tot Hegel kwam of terugkeerde, en ik voor mij wil gaarne bekennen dat ik er in dat opzicht veel aan te danken heb, ja dat Hegel mij misschien altoos min of meer een raadsel zou gebleven zijn, ware de heer Bolland mij met zijne charade en action niet te hulp gekomen.

Dezen keer geef ik zoo beknopt mogelijk eene uiteenzetting van Hegel's stelsel. Ik doe dat geenszins ter bekeering van zijne huidige aanhangers ten onzent, want bij hen staat van te voren vast dat wie met Hegel niet dweept te dom is om hem te hebben begrepen. Maar ik doe het ter voorlichting van anderen, die nog voor redeneering toegankelijk zijn en wier bezigheden hen verhinderen, zich in Hegel te verdiepen, zoodat zij eigenlijk niet weten, wat zij van de hegeliaansche drukte moeten denken. Natuurlijk zal ik mij op groote duidelijkheid toeleggen; doch zoo duidelijk kan ik niet zijn, of de lezer heeft groote aandacht bij het onderwerp noodig.

I.

Hegel leeraart de identiteit, de eenheid van denken en zijn. ‘Diejenigen, welche von der Philosophie nichts verstehen, schlagen zwar die Hände über den Kopf zusammen, wenn sie den Satz vernehmen: Das Denken ist das Seyn. Dennoch liegt allem unseren Thun die Voraussetzung der Einheit des Denkens und des Seyns zu Grunde. Diese Voraussetzung machen wir als vernünftige, als denkende Wesen’ (E, § 465)^(*).

't Is maar de vraag, wat wij onder de eenheid van denken en zijn verstaan. Zegt Hegel: ‘der Gedanke, der in Einer Einheit ebensowohl Realität als Denken ist’ (XIV, 169), dan klinkt dit mij als woordenspel.

(*) Waar ik ook verder slechts E zet, beteekent die letter de Encyclopädie; en ik vermeld alleen de §, ook wanneer het geciteerde in een Zusatz staat. Gebruikt werd de Vollständige Ausgabe van Hegel's werken door eenigen zijner vrienden.

[p. 2]

Zeker, elke gedachte is ‘Realität’, namelijk eene reëele gedachte. Zoo ook is elke wensch ‘Realität’, namelijk een reëele wensch. Echter waarschuwen wij elkander nu en dan dat het verkeerd is, wenschen voor werkelijkheid te houden; en daarmee wordt niet bedoeld, de werkelijkheid dier wenschen, als wenschen, te ontkennen, maar wij bedoelen dat wenschen hunne vervulling niet insluiten. Precies hetzelfde is het geval met de gedachte en hare werkelijkheid. Werd met de identiteit van denken en zijn eenvoudig bedoeld dat eene gedachte eene werkelijke gedachte is, evenals een wensch een werkelijke wensch is, en evenals, in het algemeen, alles werkelijk is wat het is, dan viel er niets tegen in te brengen en kon men het gerust voor zich houden. Wij denken nu eenmaal volgens de denkwet der identiteit, A = A, - Hegel ook, al loochent hij het; wij laten ons niet uit het hoofd praten dat alles is wat het is en dat dus eene gedachte is eene gedachte.

Dermate simpel is het vraagstuk echter niet. In de Kritik der reinen Vernunft maakt Kant naar aanleiding van het ontologisch bewijs voor het bestaan van God de opmerking dat wij zeer goed een begrip kunnen hebben, zonder daarom zeker te zijn van het bestaan van het wezen of voorwerp, 'twelk door ons begrip als bestaande gesteld wordt. Kant licht dit toe met het voorbeeld van honderd geldstukken, - guldens, zal ik maar zeggen, ofschoon Kant natuurlijk van Thaler spreekt - wier begrip juist evenveel bevat als honderd werkelijke guldens, wat nochtans niet belet dat in mijn vermogenstoestand honderd werkelijke guldens wel degelijk meer zijn dan honderd louter gedachte (Hb 409).

Hier is denken volstrekt niet eenerlei met zijn. Ja, antwoordt Hegel, zoo wijs ben ik ook. ‘Nichts kann so einleuchtend seyn, als dass dergleichen, was ich mir denke oder vorstelle, darum noch nicht wirklich ist, - der Gedanke, das Vorstellen oder auch der Begriff zum Seyn nicht hinreicht’ (E, § 51). Hegel vindt Kant met zijn honderd guldens eenigszins vervelend, want zulke voorbeelden snapt iedereen en dan gaat van het filosofeeren het mooie af. Men dient te bedenken, zegt Hegel, ‘dass wenn von Gott die Rede ist, diess ein Gegenstand anderer Art sey als hundert Thaler und irgend ein besonderer Begriff, Vorstellung oder wie es Namen haben wolle’. Er kunnen, heet het elders, wel vermogenstoestanden zijn, waarin dat sommetje onverschillig is; ook moet de mensch in het algemeen, en de christen in het bizonder, onverschillig wezen voor het bezit ervan (III, 87). Redeneer nu maar eens met iemand, die zich niet te goed acht voor zulke uitvluchten. Ligt in eene gedachte het bestaan van het gedachte opgesloten? God is heel wat anders dan honderd guldens, geeft Hegel ten antwoord. Jawel; doch daar volgt niet uit dat, gelijk het ontologisch bewijs ons zou willen opdringen, het godsbegrip de werkelijkheid van zijn ‘Gegenstand’ waarborgt. ‘Diese Einheit des Begriffs und des Seyns ist es, die den Begriff Gottes ausmacht’

[p. 3]

(E, § 51), houdt Hegel desondanks vol, met de bijvoeging dat dit voorloopig slechts eene formeele bepaling van God is.

De zaak komt daarna weder ter sprake in E, § 64, waar Hegel het ‘Cogito, ergo sum’ van Cartesius den bondigsten vorm noemt van ‘jener Satz, um den, wie man sagen kann, sich das ganze Interesse der neuen Philosophie dreht’, namelijk dat in ons godsbegrip het denken van Gods bestaan met de zekerheid van dit bestaan onmiddellijk en onafscheidelijk verbonden is. Voorts wordt dan betoogd dat het geen ‘Schluss’, geen syllogisme of sluitreden is, al staat er ergo in, want dat er geen terminus medius in voorkomt, wat ook Cartesius reeds deed opmerken. In § 76 worden wij eraan herinnerd dat Cartesius (Principia philosophica I, 9) uitdrukkelijk verklaart, onder denken het bewustzijn in het algemeen te verstaan, en dat de onafscheidelijkheid van denken en zijn de eerste, rechtstreeksche en volstrekt zekere kennis is. Alles, waarvan ‘in nobis conscientia est’, heet denken. ‘Atque ita non modo intelligere, velle, imaginari, sed etiam sentire, idem est hic quod cogitare’; het hebben bijvoorbeeld van lichtgewaarwordingen is, naar cartesiaansch spraakgebruik, evengoed denken als het begrijpen, willen, verbeelden.

Zou nu Hegel zijne identiteit van denken en zijn inderdaad te voorschijn kunnen brengen uit het beroemde Cogito, ergo sum van den franschen wijsgeer en het recht hebben, minachtend te gewagen van Kant's bezwaar als van ‘die gewöhnliche altkluge Instanz der Unfähigkeit, das aufzufassen, wovon die Rede ist’? (XV, 341; men leze 339-344). Ik geloof het niet; ik vind de bedoelde ‘Unfähigkeit’ in dit geval bij Hegel.

Cogito, ergo sum, ik ben mij van iets bewust, dus ben ik. Ja, dat staat vast. Ik ben, dus ik ben; zich van iets bewust te zijn is... zijn. Daarin ontdek ik niets dan toepassingen van de onvermijdelijke denkwet der identiteit, op welke denkwet derhalve ook de hegeliaansche wijsheid, evenals alle menschelijke wijsheid, steunen zou. Doch wat mij aangaat zij het ik van ‘ik denk’ meer dan logisch subjekt, wat nu verder? Cogito, ergo sum, ik ben mij van iets bewust, dus ben ik. Ik, weet gij? Ben ik God? Ten einde toch zoo helder mogelijk te kennen te geven, wat hij bedoelde, schreef Cartesius, al vindt men meestal slechts Cogito, ergo sum vermeld, ‘Ego cogito, ergo sum’. Volgens het latijnsche taaleigen is dit ego veel nadrukkelijker dan ons ik. Cartesius zegt dus: Ik denk, dus ben ik. Buiten dit ik komen wij langs dien weg echter nooit of nimmer. Ik ben mij bewust van allerlei, bijvoorbeeld van honderd guldens; maar of het begeerde, gedroomde, gedachte, dan wel werkelijke guldens zijn, valt daar niet uit af te leiden. Denken en zijn mogen identiek wezen in den zin dat wie denkt is, zij zijn stellig niet identiek in den zin dat ook het gedachte is, anders dan als gedachte. Wie heeft nu gelijk, Hegel of Kant? Zonder eenigen twijfel Kant; de begripsverwarring bij Hegel komt voort uit

[p. 4]

miskennen van het onderscheid tusschen denken en gedacht worden. Zulke begripsverwarringen zijn bij Hegel, als blijken zal, schering en inslag.

Nog iets. Denken of bewustzijn is zijn van het bewustzijnde wezen. Gaat daarom alle zijn in bewustzijn op? Hegel zelf erkent het tegendeel. ‘Niemand weiss, welche unendliche Menge von Bildern der Vergangenheit in ihm schlummert; zufälligerweise erwachen sie wohl dann und wann, aber man kann sich, - wie man sagt - nicht auf sie besinnen’ (E, § 452). Hiermede geeft Hegel een zijn buiten het bewustzijn toe, al wordt dit tot ‘Bildern der Vergangenheit’ beperkt. Daar ben ik voorshands tevreden mede. Wij zagen reeds dat iets in een bewustzijn kan zijn, zonder erbuiten werkelijk te zijn; thans bleek ons dat iets kan zijn, zonder aan iemand bewust te zijn, zonder in eenig bewustzijn te zijn.

Ik keer nu terug tot de honderd guldens, die misschien louter gedacht, misschien werkelijk zijn. Hoe zullen wij dat beslissen? Wat is het verschil tusschen louter gedachte guldens en werkelijke guldens? Dat wij altijd guldens kunnen denken, maar er niet altijd kunnen zien en tasten, zooals iedereen weet, die wel eens om geld verlegen is geweest. Dat zinnelijke waarneming ook weder een zich bewust zijn, dus iets psychisch is, ga ik voorbij, als ter zake niet dienende. In de stofloochening zie ik slechts een vraagstuk van den tweeden of derden rang, lokaas voor wie gaarne de objektieve werkelijkheid verdonkeremaanden en de identiteit van objekt en subjekt predikten, doch geheel onverschillig voor wie bevroeden dat het objekt in allen gevalle blijft bestaan.

Volgens de meening van het panpsychisme of psychisch monisme, - waar prof. G. Heymans een lezenswaardig boek over schreef, Einführung in die Metaphysik auf Grundlage der Erfahrung, 1905 - is hetgeen wij in het dagelijksch leven een stoffelijk voorwerp noemen een geest, die in een anderen geest de aanschouwing van zoodanig voorwerp opwekt. Zie ik een gulden, dan heb ik met een geest te doen, die mijn geest dwingt, zich een zilveren schijf met bepaalde eigenschappen voor te stellen. Wederkeerig zou nu mijn geest den guldensgeest dwingen, zich een menschelijk lichaam met bepaalde eigenschappen voor te stellen, had de guldensgeest de daartoe vereischte ontwikkeling bereikt, doch dit is nog twijfelachtig. Andere geesten zijn er wel bekwaam toe; het zijn die, welke zich hunnerzijds aan mijn geest vertoonen als lichamen van medemenschen of van hoogere dieren.

Dit panpsychisme, dat, - behoudens het door prof. Heymans op bladzij 303-304 aangewezen onderscheid - een onmiskenbaren familietrek met het aloude animisme gemeen heeft, brengt alle werkzaamheid tot geesten terug en loochent dus de stof als zelfstandige realiteit zonder voorbehoud. Doch de geesten zijn objekten voor elkander en een louter gedachte gulden verschilt ook in het panpsychisme van een

[p. 5]

werkelijken gulden doordien aan dezen iets buiten mijn bewustzijn beantwoordt, namelijk de guldensgeest, terwijl de louter gedachte gulden slechts een voortbrengsel van mijn eigen geest is. Dit is dan ook de reden, waarom ik altijd zooveel guldens kan denken als ik goedvind, maar er soms veel minder aanschouw dan mij behaagt; en terwijl ik mogelijk te weinig guldens naar mijn zin aanschouw, kan het ook gebeuren dat ik andere dingen veel meer waarneem dan mij lief is.

Kortom, zinnelijke gewaarwordingen, waarnemingen, ervaringen in menigte worden ons opgedrongen of blijven tegen onzen wil achterwege. Dit getuigt van eene meer dan gedachte werkelijkheid, van eene werkelijkheid buiten ons bewustzijn, die ons gedurende ons gansche leven op allerlei ruwe manieren haar bestaan doet voelen en met elke solipsistische droomerij onbarmhartig den draak steekt. Dat die werkelijkheid op de eene of andere wijs met ons bewustzijn in verband moet treden, zullen wij ons ooit van haar bewust worden, is een platte waarheid. Doch zij hangt in haar werken niet van ons af, wordt niet door ons beheerscht, gelijk wij door haar beheerscht worden, al kunnen wij ‘in gedachte’ van alles afzien, wat ons ‘in de werkelijkheid’ niet aanstaat en al kunnen wij die werkelijkheid in eng beperkte mate naar ons goedvinden regelen. Er is hier weder eene begripsverwarring in het spel; verward wordt ‘van ons afhankelijk’, in den zin van ‘in ons bewustzijn’, met ‘van ons afhankelijk’, in den zin van ‘door ons veroorzaakt’. Wanneer ik door den dood iemand verlies, die mij lief was, dan is het verdriet daarover in mijn bewustzijn en zou met mijn bewustzijn verdwijnen; de ziekte, het sterfbed, de begrafenis en al de ellende zijn voorstellingen in mijnen geest, zoo gij wilt, maar die voorstellingen en het verdriet zijn niet door mij veroorzaakt. De oorzaken dier veranderingen in mijn bewustzijnstoestand liggen in eene van mij grootendeels onafhankelijke werkelijkheid, door welke de treurige ervaring mij wordt opgedrongen. Of die werkelijkheid stof is, of geest, of spinozistische substantie, of wat ook, daarover kan beraadslaagd worden; in elk geval is zij niet-ik, weerstreeft mijn ik haar uit al zijne kracht of zwakte.

Met Cartesius komen wij niet verder dan ons bewustzijn; en dat hij ook het sentire, het zinnelijke, onder het begrip van cogitare, het verstandelijke, opnam, is een nog steeds onuitgeputte mijn van misverstand. Want juist door de poort der zinnelijkheid loopt de weg, die subjekt en objekt verbindt en langs welken de werkelijkheid buiten ons bewustzijn dit bewustzijn binnentreedt, althans zich ermede in verbinding stelt. Daarop gewezen te hebben is de onvergankelijke verdienste van Kant's Kritik der reinen Vernunft, hoeveel overigens op dit boek zij aan te merken. De klassieke plaats luidt als volgt: ‘Wollen wir die Receptivität unseres Gemüths, Vorstellungen zu empfangen, so fern es auf irgend eine Weise afficirt wird, Sinnlichkeit nennen, so ist dagegen das

[p. 6]

Vermögen, Vorstellungen selbst hervorzubringen, oder die Spontaneität des Erkenntnisses, der Verstand. Unsere Natur bringt es so mit sich, dass die Anschauung niemals anders als sinnlich sein kann, d.i. nur die Art enthält, wie wir von Gegenständen afficirt werden. Dagegen ist das Vermögen, den Gegenstand sinnlicher Anschauung zu denken, der Verstand. Keine dieser Eigenschaften ist der andern vorzuziehen. Ohne Sinnlichkeit würde uns kein Gegenstand gegeben und ohne Verstand keiner gedacht werden. Gedanken ohne Inhalt sind leer, Anschauungen ohne Begriffe sind blind’ (H^b 82; zie ook 33 en 223). Dit vind ik duidelijk; en wie het nog duidelijker zou wenschen heeft slechts de Prolegomena op te slaan, waar te lezen staat: ‘Der Satz aller ächten Idealisten, von der eleatischen Schule an bis zum Bischof Berkeley, ist in dieser Formel enthalten: ‘“alle Erkenntniss durch Sinne und Erfahrung ist nichts, als lauter Schein, und nur in den Ideen des reinen Verstandes und der reinen Vernunft ist Wahrheit”’. Der Grundsatz, der meinen Idealismus durchgängig regiert und bestimmt, ist dagegen: ‘“alles Erkenntniss von Dingen aus blossem reinen Verstande oder reiner Vernunft ist Nichts, als lauter Schein, und nur in der Erfahrung ist Wahrheit”’ (H^b 122).

Het is, dunkt mij, ondoenlijk, de twee richtingen scherper te onderscheiden. Bij Kant staan tegenover de begrippen de aanschouwingen, tegenover het denken de gegevens der zinnelijkheid, tegenover het subjekt het objekt. Bij de anderen is die tegenstelling opgeheven, ontwikkelt alles zich uit het subjekt, de eenige werkelijkheid. Bij Kant is schijn wat geen verband houdt met de objektieve werkelijkheid. Bij de anderen is juist die werkelijkheid schijn, een niet-zijnde, in het beste geval een niet-waarlijk-zijnde, terwijl het denkend subjekt de wezenlijke werkelijkheid is. Er zijn in de K.d.r.V. tal van plaatsen aan te wijzen, waar Kant even beslist als op bladzij 82 (H^b) de ervaring tot zekere hoogte uit dingen afleidt, die ons indrukken geven, welke indrukken wij dan op onze wijs tot aanschouwingen of voorstellingen en tot het geheel der ervaring verwerken. Dit is trouwens de opvatting, waartoe wij bij onbevooroordeeld nadenken geraken, de opvatting van iedereen behalve ettelijke wijsgeeren; en dat dus zoowel de aard van het kennende subjekt als de aard van het ding op zichzelf, ‘an sich’, onze kennis bepaalt, is eene sinds eeuwen ingeziene en beleden waarheid. De onderscheiding tusschen dingen ‘an sich’ en onze voorstelling dier dingen, volgens onze zinnelijk-verstandelijke verwerking van de door hen gewekte indrukken, is allerminst eene van Kant afkomstige filosofische haarklooverij, doch eene voor de hand liggende, zich aan ons nadenken reeds vroeg opdringende leer^(*). Wat is ‘de stof’ der

(*) Zie bijvoorbeeld J.Th. Beysens, hoogleeraar aan het Groot-Seminarium te Warmond, Criteriologie, n^o. 28. Hij had nog veel verder terug kunnen gaan. Ik neem de gelegenheid te baat om hulde te brengen aan de helderheid der geschriften van dezen katholieken hoogleeraar in de wijsbegeerte. Zoo antiklerikaal als ik ben, zond ik een jongmensch, dat in de wijsbegeerte den weg moest leeren, tegenwoordig liever naar Warmond dan naar Leiden.

[p. 7]

natuurwetenschap met hare molekulen, atomen, ionen, elektronen, wat is zij anders dan het ‘Ding an sich’, 'twelk door ons op onze manier als ‘de wereld buiten ons’ waargenomen wordt, tot welke buitenwereld ook onze eigen lichamen, - zenuwen en hersenen niet uitgesloten - behooren? De stof is de metafysika hunner fysika; dat hebben de materialisten altijd voorbijgezien.

Hadden nu de wijsgeeren na Kant, in plaats van hem te gaan bevitten, zijne oorspronkelijk zoo eenvoudige denkbeelden in eere gehouden, en aan natuuronderzoekers en psychologen de verdere uitwerking ervan overgelaten, waarbij nauwkeurig diende nagegaan te worden, wat in onze kennis herkomstig is van de zinnelijkheid, wat daarentegen van het verstand of de rede, dan zouden de wijsgeeren, hunnerzijds, de vraag hebben kunnen overwegen, hoe in onze kennis, een zinnelijkverstandelijk gewrocht, verstand en zinnelijkheid zich aan elkander paren in stee van elkander te negeeren of met elkander te harrewarren^(*). Ook konden de wijsgeeren, de metafysika als ‘Wissenschaft von den Grenzen der menschlichen Vernunft’^(†) beoefenend, de taak van grenswachters op zich genomen hebben, die de smokkelarij moesten tegengaan en daarom beweerde veranderingen van het absolute strengelijk afwijzen, wijl verandering oorzakelijkheid en dus afhankelijkheid veronderstelt, wat met het begrip van het absolute in volslagen weerstrijd is^(§). Zoo bleef de theologie, naar Kant's loffelijke bedoeling, buiten de wetenschap, doch bloeide zij des te prachtiger in het rijk der mystiek, religie en poëzie. ‘Ich musste das Wissen aufheben um zum Glauben Platz zu bekommen’, deelt hij ons mede^(**). ‘Niets te weten geeft het zekerste geloof’, had Oldenbarneveld reeds gezegd^(††). De wijsgeeren hadden den geloovigen steeds moeten voorhouden dat zij niets wisten, dan zouden de geloovigen op den duur wel een toontje lager zijn gaan zingen en nog dankbaar zijn geweest voor de bescheiden, maar veilige plaats, hun aangewezen buiten de wetenschappen, die hen voortaan niet deerden, doch evenmin last hadden van hen.

Tot mijn leedwezen is het met de wijsbegeerte anders geloopen, mede door de schuld van Kant, die het objektief bestanddeel onzer kennis, in de hierboven overgenomen plaatsen zoo krachtig gehandhaafd, elders meer op den achtergrond liet, het ‘Ding an sich’ in verschillende beteekenissen vermeldde, ja, erger nog, § 36 der Prolegomena besloot met de verbijsterende stelling: ‘der Verstand schöpft seine

(*) K.d.r.V. H_b 52, 289, 592, 604.

(†) Aldus noemde Kant haar in zijne geestige Träume eines Geistersehers erläutert durch Träume der Metaphysik. H^b II, 375. Dit geschrift zij onzen spiritisten aanbevolen.

(§) In mijne verhandeling over Zuivere rede ten vorigen jare noem ik het absolute ‘van alles afhankelijk’ (248); natuurlijk moet dit wezen: onafhankelijk. Op het omslag der April-aflevering is het verbeterd; voor alle zekerheid doe ik het hier nogeens.

(**) In de voorrede tot de tweede uitgaaf van de K.d.r.V. H^b 25.

(††) Fruin, Tien jaren, 1861, bladzij 329, noot.

[p. 8]

Gesetze (a priori) nicht aus der Natur, sondern schreibt sie dieser vor’. Kant bedoelt hier, wel te verstaan, niet ‘empirische Gesetze der Natur’, maar spreekt van ‘den reinen und allgemeinen Naturgesetzen’. Tot die algemeene natuurwetten zal stellig wel de wet der veroorzaking of oorzakelijkheid behooren, naar welke niets vanzelf gebeurt, doch iedere verandering van iets anders afhangt, eene oorzaak moet hebben; en dit zou ons verstand aan de natuur voorschrijven! Alsof er geene doorzichtiger verhouding denkbaar ware, bijvoorbeeld dat in de natuur alle veranderingen, onafhankelijk van ons verstand, inderdaad veroorzaakt zijn, terwijl ons verstand a priori de zekerheid heeft dat het zoo wezen moet, overmits volgens de denkwet der identiteit alles aan zichzelf gelijk is en elke verandering van iets dus moet afhangen van iets anders. Kant heeft zich door Hume in de war laten brengen, vrees ik. Dat wij uit waargenomen opeenvolging het begrip van veroorzaking niet kunnen afleiden, daarin had Hume volkomen gelijk. Dat wij het a priori bezitten, daarin had Kant volkomen gelijk. Dit sluit evenwel niet in dat ons verstand de werkelijke veroorzaking schept en dat onafhankelijk van ons verstand slechts opeenvolging geschiedt. Waarom zouden wij dan niet elke opeenvolging voor een oorzakelijk verband houden?

Intusschen had Kant den noodlottigen stap gedaan; hij had aan de werkzaamheid van het subjekt veel meer toegekend dan eraan toekomt, het voorschrijven der algemeene natuurwetten namelijk. Toen volgden Fichte, Schelling en Hegel, - en het eind was de identiteit van denken en zijn, een denken met scheppende kracht, toto genere verschillend van ons menschelijk denken, dat hoogstens tot overeenstemming met het zijn komt. Overeenstemming is nochtans geen identiteit. Wanneer de spoortreinen vertrekken en aankomen op de tijden, die het spoorwegboekje aanwijst, dan zeg ik dat de opgaven van het boekje en de loop der treinen met elkander overeenstemmen, maar daarmede beweer ik volstrekt niet dat de opgaven van het boekje en de loop der treinen hetzelfde zijn. Wanneer iemand een boodschap doet, die een ander hem opdroeg, handelt hij in overeenstemming met de opdracht, maar het opdragen der boodschap is en blijft iets anders dan het doen der boodschap. Gaat water onder de gewone luchtdrukking bij 100° C koken en denk ik dit, dan is die gedachte in overeenstemming met het zijn, zonder hetzelfde als kokend water te wezen. Wie over Fichte, Schelling en Hegel een boek wilde schrijven kon als titel dien van een denkbeeldig boek uit de middeleeuwen kiezen, De tribus impostoribus magnis^(*).

(*) Zie daarover Ch. de Rémusat, Lord Herbert de Cherbury, 1874, p. 301-302.

II.

Onder mystiek versta ik, naar het geijkte spraakgebruik, eene beweerde vereeniging met God, door bovennatuurlijke openbaring, hooger

[p. 9]

licht, intellektueele aanschouwing of hoe men het noeme; mystieken zijn dan menschen, die uit zulke buitengewone kenbronnen meenen te putten en voortbrengselen hunner verbeelding met werkelijkheid verwarren.

Hegel was iemand van zeer mystieken aanleg, die dit zelf heel goed wist en er rond voor uitkwam. Jakob Böhme krijgt menig pluimpje en even gul is Hegel met schimpscheuten op Newton, ‘ein so vollkommener Barbar an Begriffen’, dat het hem ging als een ‘seiner Landsleute’, die zich verwonderde toen hij hoorde, altijd proza te hebben gesproken (XV, 447 en 653). Welke landgenoot van Newton zou dat geweest zijn?

Bij Hegel heet de buitengewone kenbron spekulatieve rede. Wijlen de oud-hoogleeraar in de godgeleerdheid dr. J.H. Gunning Jr., beminnelijk warhoofd en onverstoorbaar oprecht man, groot vriend ook alweer van Böhme, sprak van eene bizondere ontvankelijkheid, welke noodig is om de geloofswaarheden te aanvaarden, evenals wij zonder muzikaal gevoel onverschillig blijven bij de heerlijkste uitingen der toonkunst^(*). Dit is echter eene zeer gewaagde vergelijking. Ongetwijfeld hebben wij muzikaal gevoel noodig voor het waardeeren van muziek, maar even zeker moet ons verstand welvarend zijn, zullen wij in logischen gedachtengang behagen vinden. Wie zulk een gedachtengang als eene kwelling ondergaat, als iets onaangenaams, is daardoor niet boven anderen verheven, maar derft iets, 'twelk zij bezitten, precies gelijk wie de muziek als ‘le plus désagréable des bruits’ kenschetste daardoor niet rijker, doch armer dan anderen toonde te zijn.

Hoe dit zij, de ontvankelijkheid der mystieken verschaft hun de ekstatische aanschouwing der godheid, welke aanschouwing volgens Plotinus, een der aanschouwers uit de derde eeuw onzer jaartelling, belangrijk afwijkt van het aanschouwen in den gewonen zin, waarbij de aanschouwer zich van het aanschouwde blijft onderscheiden, terwijl hij bij de mystieke aanschouwing er daarentegen mede samenvloeit, erin opgaat, tot eenheid van denken en zijn, subjekt en objekt komt, een toestand beleeft, het midden houdende tusschen dronkenschap en verliefdheid^(†). 't Is een tragisch-komisch geval. Lezers van Zola zullen zich uit La bête humaine juffrouw Misard wel herinneren, wier man haar langzaam vergiftigt. Zij vermoedt het en is daarom uiterst voorzichtig met alles wat hij haar te eten of te drinken geeft, maar ontvangt zonder zweem van achterdocht de lavementen, waarin hij het gif toedient. Zoo gaat het ook mystieken droomers, die misschien zelfs in hunne jeugd nooit eene vrouw aanzagen om haar te begeeren en zich van alkohol steeds onthielden, maar levenslang in de maling werden genomen door een hemelsch Wijntje en Trijntje, dat zij argeloos vertrouwden. Of de hemelsche firma, die hare klanten niet in opspraak

(*) Spinoza en de idee der persoonlijkheid, 1876, bladzijde 158.

(†) E. Zeller, Die Philosophie der Griechen, III, zweite Abtheilung, dritte Auflage, 615. Een goed boekje over ekstase schreef prof. dr. Thomas Achelis, Die Ekstase in ihrer kulturellen Bedeutung, 1902.

[p. 10]

brengt, minder gevaarlijk is dan de aardsche, staat nog te bezien. Onze helderheid van hoofd bevordert zij stellig niet.

In welk samenweefsel van drogredenen wij bij Hegel elk oogenblik gevaar loopen, verstrikt te raken, moge uit het volgende staaltje blijken. In E, § 450 wordt tegenover de ‘Anschauung’ de ‘Vorstellung’ geplaatst, wat al aanstonds doet vragen of eene aanschouwing geene voorstelling is. Voorts heet de aanschouwing in de voorstelling ‘aufgehoben’, welk woord het ongeluk, volgens Hegel het geluk heeft, zoowel opgeheven als bewaard te beduiden^(*); hier beduidt het bewaard. De aanschouwing is in de voorstelling bewaard, anders gezegd: voorstelling is herinnering. Daaruit wordt dan afgeleid dat ‘ik heb dit gezien’ betrekking heeft tot een verleden, 'twelk tevens het tegenwoordige is, want ‘ik heb’ geldt van het tegenwoordige en de voorstelling van ‘dit’, als herinnering van iets geziens, bewaart het verledene. Later wordt nog tusschen ‘Erinnerung’ en ‘Gedächtniss’ onderscheiden.

Wil men nog een staaltje? In E, § 20 wordt de opmerking gemaakt dat ik door mijn ‘ik’ al het overige uitsluit; maar de andere menschen zeggen ieder voor zich ook ‘ik’. Zoo blijkt het ik de volstrekte verbizondering en tevens het volstrekt algemeene te zijn, waarin alle bewustzijnsinhouden worden opgenomen, want het bewuste is bewust aan (een of ander) ik. Door middel van wat gegoochel met Cogito, ergo sum krijgt men dan gemakkelijk de identiteit van denken en zijn, de verwarring van ‘ik denk, dus ben ik’ met ‘ik denk iets, dus is het’, die ik reeds uitploos.

Van een leien dakje gaat het bij de wijsgeerige mystiek niet; en dit is geen wonder. Dat het zielsverlangen om tot het wezen der dingen door te dringen langs den weg der zinnelijkheid niet kan bevredigd worden, staat boven twijfel. Dat met de ledige vormen der logika niets valt uit te richten, spreekt vanzelf. Dat het denken de werkelijkheid van het gedachte niet medebrengt, weet Hegel evengoed als Kant.... waar het guldens betreft. Toch moet tot elken prijs het onmogelijke mogelijk schijnen en drogredenen zijn daarbij onvermijdelijk. Wij nemen in onze ervaringswereld, in onze empirische werkelijkheid veranderingen waar, overgangen van iets in iets anders. In plaats van nu te erkennen dat dit met ons denken, met de denkwet der identiteit strijdt, en zich overigens aan de ervaringswereld, die er nu eenmaal is, waarin wij geboren worden, leven en sterven, te houden, loopt Hegel liever met het hoofd tegen den muur. Erkende hij dat verandering met ons denken strijdt, dan liet hij de eenheid van denken en zijn los; maar zoodoende ontzeide hij aan het denken de macht om zonder hulp der zinnelijkheid verder te komen en de mystiek werd louter inbeelding. Daarom moet het feit der verandering in ons denken passen en komt

(*) Zulke woorden met meervoudige beteekenis, vooral die met bevestigende en ontkennende beteekenis (aufgehoben, bewaard en niet-bewaard), vindt Hegel het sieraad eener taal en tevens het bewijs dat ons denken boven het verstandelijke ‘Entweder-Oder’ verheven is. III, 110-111; E, § 96.

[p. 11]

Hegel met het spekulatief-redelijke denken op de proppen, dat de voor het verstand onverteerbare vereeniging van kontradiktorische tegenstellingen, A en niet - A, denkt. Volgens hem is het denken of het logische eerst verstandig denken, schrijdt voort tot het dialektische of negatief-redelijke en bereikt eindelijk het spekulatieve of positief-redelijke denken. ‘Diese drei Seiten machen nicht drei Theile der Logik aus, sondern sind Momente jedes Logisch-Reellen, das ist jedes Begriffes oder jedes Wahren überhaupt’ (E, § 79-82).

Het verstand denkt in tegenstellingen, in scherp afgescheiden begrippen en beweert bijvoorbeeld dat een mensch levend of niet-levend is. Het negatief-redelijke denken heft zulke tegenstellingen op en het positief-redelijke of spekulatieve denken acht in elk begrip het tegendeel ervan reeds vervat. Wij leven stervend.

Och ja! en wij sterven levend, had Hegel erbij kunnen voegen. Maar wanneer wij leven, zijn wij nog niet dood, en wanneer wij dood zijn, leven wij niet meer. Hoe kan nu leven in niet-leven of dood zijn overgaan? Dat is voor het verstand even onbegrijpelijk als elke overgang van iets in iets anders, als elke verandering dus. Het verstand houdt het eene steeds van het andere gescheiden, want deed het dit niet, dan zou het moeten aannemen dat er een oogenblik kwam, waarin de oude toestand zich met den nieuwen verbond, waarin wij - om bij leven en dood zijn te blijven - nog leefden en toch reeds dood waren. Dit bezwaar zag het verstand vijf-en-twintig eeuwen geleden al in, reden waarom de Eleaten, de grondleggers van ons idealisme, de verandering een schijn en het wezenlijk zijnde onveranderlijk noemden.

De twist tusschen Hegel en hedendaagsche verstandsmenschen raakt geenszins de vraag of er veranderingen plaats hebben, maar of wij het kunnen begrijpen, of het logisch mogelijk is. Neen, zeggen de verstandsmenschen; ja, zegt Hegel, echter met de bijvoeging dat niet het verstand, doch de spekulatieve rede het begrijpt. Wat dreef hem daartoe? Mijns inziens de afkeer om zijne onkunde te belijden, welke afkeer ontsprong uit den vurigen wensch om te begrijpen. Wat te begrijpen? Wel, de eeuwenoude kwestie, den samenhang der veranderingen, die wij in de empirische werkelijkheid zien gebeuren, met het onveranderlijk wezen der dingen. Daar zat de oude logika verlegen mede; maar Hegel hakte den knoop door en verzon eene nieuwe logika, die de tegenstelling van veranderlijk en onveranderlijk opheft en beide begrippen, gelijk alle kontradiktorische tegenstellingen, in elkander vervat denkt.

Van F. Max Müller kunnen wij vernemen dat het engelsche to believe, familie van het duitsche belieben, en glauben, ons gelooven, den wortel lubh gemeen hebben. De oorspronkelijke beteekenis van dien wortel bleef behouden in het sanskrietsche lobha en het latijnsche libido, hevige, onweerstaanbare begeerte. Het geloof is zulk eene begeerte, ‘which makes man break apparently through the evidence of the senses and

[p. 12]

the laws of reason^(*); het is ‘een vaste grond der dingen, die men hoopt, en een bewijs der zaken, die men niet ziet’^(†); het Credo quia absurdum van Tertullianus is er de rijpste vrucht van. Ieders ‘belief’ is zooals hem belieft en heet dan eene ‘vastigheid’, wat het trouwens is, hoewel allerminst in den objektieven zin, door den geloovige bedoeld; ook onder den dubbelzinnigen naam van ‘gevoel’ doet het opgeld en staat het alweder tegenover of zelfs boven het verstand^(§). Hegel aanvaardt daarom met blijde instemming voor zijne wijsbegeerte den naam mystiek. Al het ‘Vernünftige’ is volgens hem ‘mystisch’, waar hij eenvoudig mede bedoelt dat het ons verstand te boven gaat, geenszins echter dat het voor ons geheele denken ontoegankelijk en onbegrijpelijk is. Met deze uiteenzetting in E, § 79-82 vergelijke men wat XIII, 96 en XV, 72 over de mysteriën van het christendom, als onbegrijpelijk voor het verstand, maar begrijpelijk voor de spekulatieve rede, te lezen staat. Het zijn moet begrijpelijk wezen, dat eischt de libido van den door en door mystieken Hegel; en is het onbegrijpelijk voor het verstand, dan dicht hij eenvoudig aan de rede het vermogen toe om te denken zooals het verstand niet kan denken. Bij Kant is de onderscheiding van Verstand en Vernunft, waar hij bovendien nogal eens de hand mede licht, onschuldig. Bij Hegel herinnert zij mij aan de opmerking van Max Müller: ‘Because in German there are two words, Verstand and Vernunft, originally meant for exactly the same thing, the greatest efforts have been made to show that there is something to be called Vernunft, totally different from what is called Verstand, till at last Vernunft was changed into a mere name for Unverstand, or the power of suggesting insoluble problems’^(**).

‘Suggesting’ is waarlijk niet noodig. Tot de ‘insoluble problems’ komt iedereen, die diep genoeg doordenkt. Doch de een berust in de onoplosbaarheid dier vraagstukken, den ander is dit berusten onmogelijk. Ziedaar het verschil; en dat verschil maakt die twee soorten van menschen weder onoplosbare raadsels voor elkander. Want al zien wij het verschil helder in, daar begrijpen wij van weerskanten nog niet door, wat den ander belet, over het verschil heen te komen; en dit valt ook niet te begrijpen, wijl wij hier te doen hebben met neiging, met iets buiten het gebied van het verstand en waartegen redeneering machteloos is. De mystieke libido heeft een mensch te pakken of niet. Waar die libido zich niet doet gevoelen, wordt hoegenaamd geen lust bespeurd om ten pleziere ervan de logika af te schaffen. Zelfs door Hegel wordt de verstandelijke, aristotelische logika volstrekt niet onbepaald verworpen, doch integendeel als onmisbaar beschouwd in de lagere sferen. Haar eenige fout is,

(*) Lectures on the science of language. Second series, 1864, p. 343.

(†) Hebreeën, XI, 1.

(§) Zie over dit gevoel Land's Inleiding, 136-137 en 484.

(**) The science of thought, 1887, p. 72.

[p. 13]

‘nicht-spekulativ’ te zijn. ‘Diese Logik ist Logik des Endlichen, aber man muss sich damit bekannt machen; denn im Endlichen findet sie sich überall’ (XIV, 414). Nevens haar, - of eigenlijk met haar samengeweven - hebben wij, altijd volgens Hegel, eene spekulatieve logika voor het oneindige; terwijl wij, verstandsmenschen, beweren dat wij van die tweede logika niets weten, dat onze kennis zich tot het eindige bepaalt. Inderdaad is mij geheel onverstaanbaar hoe wij, na eenmaal eindig en oneindig, tijdelijk en tijdeloos of eeuwig, veranderlijk en onveranderlijk, en wat dies meer zij, logisch tegenover elkander gesteld te hebben, onder leiding der logika die tegenstellingen weder zouden kunnen verbinden. Ik weet wel dat, moeten wij ons op Hegel verlaten, zulke tegenstellingen slechts voor het eindig verstand bestaan, dat het oneindige, tegenover het eindige staande, zelf eindig ware (E, § 95) en dat het ‘in der That ewig aus sich heraus und ewig auch nicht aus sich heraus ist’ (E, § 94), maar dit en dergelijke hegeliaansche antwoorden zijn echte dooddoeners, geestdoodende babbelguigjes, waar theologen en spekulatieve wijsgeeren hun hart aan mogen ophalen, doch die mij den inkt niet waard schijnen, waarmede zij geschreven of gedrukt worden.

Wat Kant mij geleerd heeft, als ‘ledige gedachten’ te beschouwen, geeft Hegel voor ‘Thaten des Weltgeistes’ uit en de spekulatieve wijsgeeren zijn de sekretarissen, die er aanteekening van houden (XV, 72). Welnu, ik ben niet meer dan een mensch en heb mij niet te schamen wanneer de daden van den Wereldgeest mij ondoorgrondelijk zijn, maar dan zwijg ik er liefst over. Dit zwijgen lijkt mij ruim zoo eerbiedig als de zelfzuchtige eerbied van anderen voor hun eigen brouwsel.

De Logik van Hegel, met haar Seyn en Nichts, die hetzelfde zijn, met haar Ansichseyn, Fürsichseyn, An-und-fürsichseyn, Daseyn, enzoovoort, heeft mij altijd bedroefd. In mijn jongeren tijd bedroefde zij mij doordien ik er niets van begreep; en toen ik haar later allengs ben gaan begrijpen, - mede door de ontwikkeling van 's heeren Bolland's denkbeelden belangstellend te volgen - bedroefde de reactionnaire geest mij, waarvan zij getuigt. Dezen reactionnairen geest thans aangewakkerd te zien, hem voortgang te zien maken onder jonge lieden, die, nog weinig bekend met de geschiedenis van het menschelijk denken, iets fonkelnieuws wanen te vernemen, is allertreurigst en geeft afdoende reden voor het leedwezen, waarmede ik de wijsbegeerte na Kant nog bij het leven van Kant op een dwaalspoor zag geraken. In ons goede landje hebben wij aan theologie waarachtig geen gebrek; en nu komt de hoogleeraar der wijsbegeerte aan onze oudste rijksuniversiteit ons op Hegel trakteeren, die tot over de ooren in christelijke dogmatiek en daarmede in neoplatonische theosofie steekt (XV, 108 vgg.). Wat hebben wij in de twintigste eeuw aan geleuter over een zijn, dat hetzelfde is als niets, en uit het omslaan van welk zijn in het niets en van het niets in het zijn nu het worden ontspringt? ‘Das Nichts ist mindestens ebenso

[p. 14]

unfruchtbar wie Abraham's Sarah’, zegt prof. G. Teichmüller, na dat fraais te hebben toegelicht^(*). Zelfs die waarheid blijkt nochtans te zwak om een mystieken dweper tot bedaren te brengen.

Bekend is de leer van de vier elementen, vuur, lucht, water en aarde, die zoowaar ook bij Hegel af en toe nog als elementen vermeld worden, en waaruit het ondermaansche zal bestaan, terwijl de rest van het heelal, voorbij de maan, uit eene vijfde zelfstandigheid gevormd is, den aether, de quinta essentia. Aan de onderscheiding tusschen hemelsche en ondermaansche stof heeft de spektraalanalyse voorgoed een eind gemaakt en wie tegenwoordig van quintessens spreekt weet meestal niet eens, welke herinnering aan dien term verbonden is. Eene en dezelfde natuurwetenschap omvat thans hemel en aarde.

De middeleeuwen kenden nog eene andere onderscheiding, die van de tweeërlei waarheid. Dezelfde stelling kon waar of onwaar zijn, naar gelang zij wijsgeerig dan wel theologisch bedoeld werd, en omgekeerd. Gedekt door deze onderscheiding heeft menigeen, bij het licht der brandstapels, tegen christelijke leerstukken een scherpe kritiek gevoerd, waar hij dan slechts aan toe te voegen had: Wat ik zeg is verstandelijke of redelijke, rationeele waarheid; strijdt het met de openbaring, dan houd ik het, gelijk vanzelf spreekt, theologisch niet vol, al handhaaf ik het filosofisch. In de middeleeuwen stond dus de rede tegenover de zoogenaamde openbaring. Bij Hegel staat de rede, zijne openbaring, tegenover het verstand, hebben wij tweeërlei logika en dreigt aanhoudend de kans dat wij uit het verkeerde vaatje tappen. Hoe die tweeërlei logika te rijmen valt met de opvatting van natuur en (eindigen) geest als dialektische ontwikkeling der logische Idee, is mij een raadsel, waarmede vergeleken de tweeërlei waarheid eene eenvoudige zaak is. Op zekere hoogte te vernemen: Hier houdt de logika op, vind ik veel minder zwaar te dragen dan het bericht: Hier begint de logika het tegendeel te zeggen van hetgeen zij totnogtoe zeide. Het moet voor zoo'n middeleeuwschen rationalist een groot genot geweest zijn, de dogmatiek uiteen te rafelen en dan ten slotte met een effen gezicht te verklaren dat dit theologisch alles onaangetast liet; de hooge geestelijkheid zal ook wel geweten hebben, wat ervan was, maar de schijn werd gered en het volk niet wijzer gemaakt. Later heeft men zelfs dien schijn moeten prijsgeven. Doch Hegel zette alles weder op losse schroeven en haspelde met zijn tweeërlei logika alles dooreen. Strikt genomen bewees ik hem nog te veel eer door hem reactionnair te heeten; wat hij doet is geen teruggaan, 't is eene afdwaling, eene buitensporigheid, een voor logisch uitgeven van wat vroeger ook wel aanvaard, maar toen juist als antilogisch aanvaard werd, zoodat de wijsbegeerte er niet mede te maken had en de zaak aan de theologen

(*) Die wirkliche und die scheinbare Welt, 1882, S. 147.

[p. 15]

werd overgelaten. Juist daartegen richtte Abélard zijn geestigen zet, dat het christendom logisch moet zijn, want dat in Christus de Logos verscheen.

III.

Het stelsel van Hegel is eene theologie of theosofie, het passiespel eener ekstase Gods, de lijdensgeschiedenis der buiten zichzelf getreden logische Idee, welke ten laatste in terugkeer tot zichzelf de verlossing vindt. Ons menschelijk denken is, naar ons bleek, met het zijn niet identiek. Hoe heeft Hegel dan de identiteit van denken en zijn in tegenspraak met ieders dagelijksche ondervinding kunnen volhouden? Doordien hij het goddelijk denken bedoelde, waarvan hij weliswaar zoomin besef had als ik of een ander, doch waarover hij des te vrijer kon praten. In zijne mystieke ‘aanschouwing’ verdween voorts, gelijk bij Plotinus en alle mystieken, de grens tusschen goddelijk en menschelijk, en de identiteit van denken en zijn was eene ‘vastigheid’ geworden.

Reeds de vele namen, die Hegel aan God geeft, zijn verwarrend. God heet niet slechts de Wereldgeest, het Absolute, het Oneindige, maar als ‘Definition des Absoluten’ worden ook het Begrip en de logische Idee vermeld (E, § 160 en 213). Hoor ik dat de logische Idee buiten zichzelf is getreden of, zooals Hegel het ook wel eens uitdrukt, zich tegenover zichzelf gesteld heeft, Böhme zou zeggen, haar eigen ‘Gegenwurf’ geworden is, dan let ik daar minder op. Hoor ik echter hetzelfde van het Absolute, dan dringt de vraag zich aan mij op, hoe dit Absolute of Oneindige tot het besluit kwam, buiten zichzelf te treden. Die vraag werd ook reeds ten tijde van Hegel gedaan, maar hij vindt haar hoogst ongepast. ‘Auf diese Frage, welcher die Voraussetzung eines festen Gegensatzes von Unendlichem und Endlichem zu Grunde liegt, ist nur zu antworten, dass dieser Gegensatz ein Unwahres, und dass das Unendliche in der That ewig aus sich heraus und ewig auch nicht aus sich heraus ist’ (E, § 94).

Voor mij, die mij behelpen moet met de ‘gemeene gratie’ der gewone, verstandelijke logika, is dit antwoord alles behalve afdoende. Hoe kan iets buiten zichzelf en tevens niet buiten zichzelf zijn? Waar zijn de denkwetten gebleven? Wij hebben het hier over het Oneindige, zou Hegel mij doen opmerken. Zeker; maar ik, als verstandsmensch, kan ook daarover niet anders spreken dan volgens de gewone logika en van deze logika af te wijken is, naar mijn begrip, zooveel als nonsens uitkramen. In E, § 115, worden nu de denkwetten der gewone logika heelemaal opgeruimd of eigenlijk geloochend. Niemand spreekt volgens haar, leeraart Hegel, niemand zegt, een planeet is een planeet, enzoovoort, of werd het gezegd, dan zou het onnoozel gevonden worden.

Alsof dit iets bewees tegen de denkwet der identiteit en hare beide zusjes. Een vallende steen zegt nooit een woord over de valwetten en

[p. 16]

valt toch volgens die wetten. Dat wij, denkende menschen, in het dagelijksch leven ons nooit of bijna nooit onmiddellijk op de denkwetten beroepen, heeft de zeer goede reden dat die wetten voor ieder onzer vanzelf spreken. Wordt iemand beschuldigd, te Amsterdam een moord gepleegd te hebben, en levert hij het bewijs, tijdens den moord te Rotterdam geweest te zijn, dan is de zaak daarmede uit. Beging de rechter de dwaasheid, te vragen, wat het met de zaak te maken heeft of hij te Rotterdam was, dan zou de beschuldigde, al had hij van denkwetten nooit gehoord, wellicht antwoorden: Ik ben ik, en Rotterdam is Rotterdam, en ben ik in Rotterdam, dan ben ik niet buiten Rotterdam, bijvoorbeeld te Amsterdam. Doch wijl de rechter volgens dezelfde logika denkt en spreekt, blijft die omhaal achterwege. Gij steekt uwe riemen in het water om te roeien en zij schijnen gebogen, maar buiten het water gaven zij u den indruk, recht te zijn, en dienzelfden indruk krijgt gij door in het water met de hand de riemen te betasten. Zoodra gij daarover denkt, zij het slechts om u een oogenblik te verwonderen, past gij de denkwetten toe en overweegt: Een rechte riem is een rechte riem en niet een niet-rechte of gebogen riem, een riem moet of recht of niet-recht zijn. Of gij dit al dan niet zegt, is bijzaak; gij denkt het en Hegel dacht het ook, getuige zijne welwillende toelating der aristotelische logika in onze eindige wijsheid, XIV, 414, boven vermeld. Op de denkwet der identiteit steunt onze verwondering over verandering, onze overtuiging dat elke verandering van iets anders afhangt, ons zoeken naar die oorzaken en dus bij slot van rekening onze geheele ervaringswetenschap. Maar wat gaat zij Hegel aan?

Dat wij soms fouten tegen de logika begaan, is een onjuiste manier van spreken. De bedoelde fouten zijn verwarringen van begrippen en van de woorden, waarmede wij die begrippen aanduiden. Ook worden zulke verwarringen wel met opzet begaan, hetzij te kwader trouw, hetzij om woordspelingen en dergelijke grappen te maken. Luister maar. Gij hebt een hond en die heeft jongen; dus is zij de moeder van honden; dus hebt gij een moeder, wier kinderen honden zijn; dus zijt gij een hond en broeder of zuster van honden. Wilt gij voor de aardigheid eens zien aantoonen dat alles hetzelfde is? Let dan goed op. ‘Anders’ is hetzelfde als ‘anders’. Een paard is anders dan een boom, die weder anders is dan een ster, en zoo vervolgens. Dus is alles ‘anders’ en daarom hetzelfde. Korter nog: dit is een paard, dit is een boom, dit is een ster, dus is alles ‘dit’ (III, 122 vgg:). J. Van Lennep heeft onder het opschrift Een staatsexamen in 1851 risten uien dier soort ten beste gegeven. Een wetenschappelijk betoog eischt echter nauwkeurige begripsvorming met strenge handhaving van elk woord als vertegenwoordiger van een en hetzelfde begrip, want iedere slordigheid baart hier misverstand, dit moet dan hersteld worden en daar moet de vooruitgang op wachten. Bij Hegel stuit men telkens op slor-

[p. 17]

digheden, bijvoorbeeld in E, § 118, waar hij gelijkheid omschrijft als eene identiteit van dingen, die niet identiek met elkander zijn. 's Mans liefhebberij voor woorden met wisselvallige beteekenis kennen wij al. Wij behooren dus op ons tellen te passen.

De logische Idee, het Oneindige of Absolute, is buiten zichzelf getreden. Eene verandering moet een oorzaak hebben en daarom vraag ik: Wat bewoog de Idee, buiten zichzelf te treden? Die vraag wijst Hegel af. Toch schijnt ook hij haar zich gesteld te hebben. Ten minste ik maak dit op uit eenige versregels, die ik bij hem aantrof (XIII, 92).

‘Freundlos war der grosse Weltenmeister,
Fühlte Mangel, darum schuf er Geister,

Sel'ge Spiegel seiner Seligkeit.

Fand das höchste Wesen schon kein Gleiches,
Aus dem Kelch des ganzen Geisterreiches

Schäumt ihm die Unendlichkeit’.

Volmaakt duidelijk is ook dit nog niet. Er is spraak van den ‘Weltenmeister’; derhalve bestonden de werelden reeds, de natuur, toen de geesten geschapen werden, en overmits de natuur de Idee in haar anderszijn is, was de Idee toen al buiten zichzelf, zonder dat wij vernemen hoe dit kwam. Doch met niets dan die werelden of de natuur tegenover zich voelde zij ‘Mangel’, gebrek aan vriendschap, en dit bracht haar tot het scheppen van geesten. Op den duur schijnen nochtans ook die geesten haar niet voldaan te hebben, want na het achtereenvolgens met subjektieve en met objektieve geesten geprobeerd to hebben, keerde zij eindelijk als absolute Geest tot zichzelf terug en was toen verlost. Oost, west, thuis best. Het buitengewoon diepzinnige dezer theosofie ontgaat mij. Het anthropopathisme ligt er dik op en men heeft dan ook al spottenderwijs gevraagd of de Idee zich altemet verveelde in hare eenzaamheid. Daarenboven, indien het buiten zichzelf treden der Idee de schepping is, waarom is dan haar terugkeer tot zichzelf niet de ondergang der schepping? Maar de schepping houdt stand ofschoon de Idee sinds jaren weder tot inkeer is gekomen.

‘Es scheint’, - schreef Hegel - ‘dass es dem Weltgeiste jetzt gelungen ist, alles fremde gegenständliche Wesen sich abzuthun, und endlich sich als absoluten Geist zu erfassen, und was ihm gegenständlich wird, aus sich zu erzeugen, und es, mit Ruhe dagegen, in seiner Gestalt zu behalten’ (XV, 689). De Wereldgeest, vernemen wij nader uit Hegel's rede bij de opening zijner lessen te Berlijn op 22 October 1818, had het in den jongst verloopen tijd nogal druk gehad met de ‘Wirklichkeit’, doch thans gelegenheid gekregen, ‘sich nach Innen und auf sich selbst zu kehren und in seiner eigenthümlichen Heimath sich zu geniessen’ (VI, xxxv-xxxvi). Deze ‘Heimath’ is het absolute denken, anders gezegd de Hegelarij. Doch wat is de ‘Wirklichkeit’,

[p. 18]

wat het ‘fremde gegenständliche Wesen’, het lastige aanhangsel, waarvan de Wereldgeest zich bevrijd scheen te hebben? Ik weet het niet.

Heeft die bevrijding inderdaad plaats gehad? Is de Wereldgeest er waarlijk in geslaagd, ‘alles fremde gegenständliche Wesen sich abzuthun’?

Bij wijsgeerige beschouwing, ‘bei dem denkenden Betrachten’, lees ik in E, § 1, blijkt al spoedig dat dit eischt, ‘die Nothwendigkeit seines Inhaltes zu zeigen, sowohl das Seyn schon als die Bestimmungen seiner Gegenstände zu beweisen’. Zoodra echter de ‘an sich rationeller Anfang’ der wetenschappen ‘in die empirische Einzelnheit und Wirklichkeit’ zal doorgetrokken worden, stuit men op onoverkomelijke bezwaren (§ 16), wat dus, zou ik zeggen, de onmogelijkheid insluit van het samenvallen der wijsbegeerte, gelijk Hegel haar bedoelt, met de verschijnende werkelijkheid (§ 6). Er is blijkbaar nog iets anders in het spel dan de logische Idee, en met te zeggen ‘dass es die eigne Thätigkeit der logischen Idee ist, sich zur Natur und zum Geist weiter zu bestimmen und zu entfalten’ (§ 43), is men geenszins van alles af. Hegel was dan ook gedwongen, de termen ‘Erscheinung’ en ‘Wirklichkeit’ in ongewonen zin te bezigen en de ‘Wirklichkeit’ tot het rationeele te beperken, terwijl hij de ‘Erscheinung’, naar Plato's voorbeeld, buiten het waarlijk zijnde bant (§ 6). Op die manier verdedigt hij zijne uitspraak in de voorrede tot de rechtsfilosofie: ‘Was vernünftig ist, das ist wirklich, und was wirklich ist, das ist vernünftig’.

Met zulke vrijmoedige of vrijpostige begripsbepalingen kan men verrassende uitkomsten krijgen. Is ‘wirklich’ slechts een andere naam voor ‘rationell’, 'twelk op zijne beurt slechts een andere naam voor ‘vernünftig’ is, dan heeft Hegel gelijk; doch zoo wordt de gansche Hegelarij eene soort van dieventaal, ter misleiding der oningewijden. Feitelijk zegt Hegel niets anders dan ‘was wirklich ist, ist wirklich’ of ‘was vernünftig ist, ist vernünftig’, twee waarheden, die door de formule van de denkwet der identiteit, A = A, in hare algemeenheid worden uitgedrukt. ‘Von dem Begriffe in spekulativem Sinne ist das, was gewöhnlich Begriff genannt worden ist, zu unterscheiden’ (§ 9); natuurlijk, want het zou wel zonde zijn indien Hegel eens een woord in den gewonen zin gebruikte.

Intusschen hebben wij nu van Hegel zelven te verstaan gekregen dat wij op onoverkomelijke bezwaren stuiten wanneer wij in de empirische werkelijkheid louter logisch en deduktorisch willen arbeiden. Het kan gebeuren, onderricht hij ons nader, dat de ‘Ohnmacht der Natur’ met zich brengt, ‘die logischen Formen nicht rein darzustellen’ (§ 24).

Hoe dit gebeuren kan, vat ik niet, want de natuur is volgens Hegel de buiten zichzelf getreden logische Idee, de logische Idee in haar anderszijn. Of moet ik dit anderszijn juist als eene afwijking van

[p. 19]

de logika begrijpen? Dan schenk ik Hegel gaarne het antwoord op de vraag, wat de logische Idee deed afwijken van de logika, maar wijs ik zeer nadrukkelijk op de dwaasheid van het plan, langs zuiver deduktorischen weg de wetenschap op te bouwen. Is de natuur onmachtig om de logische vormen volmaakt af te beelden, of is, gelijk ik het ook wel gezegd vond, de logische Idee in de natuur niet oppermachtig, dan staat de natuur als onlogisch of slechts betrekkelijk logisch, - te weten: logisch slechts in de onveranderlijkheid harer wetten - tegenover de logische Idee. Maar dit is doodeenvoudig de oude tegenstelling van de veranderingen, die wij zinnelijk waarnemen, en van hare logische onmogelijkheid, die wij op grond van de denkwet der identiteit genoodzaakt zijn, te denken. De terloops toegegeven ‘onmacht der natuur’ doet Hegel's geheele wijsbegeerte der eenheid van denken en zijn als een zeepbel uiteenspatten.

IV.

Laten wij thans de zaak eens van een anderen kant bezien en aannemen dat de werkelijkheid, het zijn, voor ons niets volstrekt onbegrijpelijks heeft. Dan moet theoretisch de bereikbaarheid van volmaakte wetenschap erkend worden, op wier verheven standpunt wij, van elk willekeurig gekozen onderdeel uitgaande, ons de rest voor den geest zouden kunnen brengen. Doch zoover zijn wij nog niet en wat dan mogelijk ware behoeft niet heden al mogelijk te zijn. Hegel daarentegen, als had hij het andere standpunt reeds bereikt, wil ons met geweld den zuiver deduktorischen weg voor den eenigen goeden doen houden. Het spekulatieve denken heeft ‘jeden seiner Gegenstände und die Entwicklung derselben in ihrer absoluten Nothwendigkeit aufzuzeigen. Diess geschieht, indem jeder besondere Begriff aus dem sich selbst hervorbringenden und verwirklichenden allgemeinen Begriff oder der logischen Idee abgeleitet wird’^(*). Op dat stuk is bij Hegel niets af te dingen. De neoplatonici krijgen een standje omdat zij de waarheid der Triniteit niet bewezen hebben (XV, 101). Hegel bewijst haar, dat spreekt vanzelf; hij bewijst alles. Zoo hebben wij vijf zinnen. Waarom wij er juist vijf hebben en juist deze vijf, ‘davon muss in der philosophischen Betrachtung die vernünftige Nothwendigkeit nachgewiesen werden’ (E, § 401). Dit poogt Hegel dan op zijne wijs te doen, nadat hij ons in § 398 heeft bewezen, waarom wij twee oogen, ooren, handen en voeten, maar slechts eene maag hebben. De uitwendige lichaamsdeelen staan in betrekking tot de buitenwereld en moeten dus dubbel zijn; weliswaar zijn ook hart en longen dubbel, doch rechter en linker hart, rechter en linker long zijn niet zoo symme-

(*) E, § 379. Zie ook § 420, XIV, 266 en tal van andere plaatsen. Dat elders bij uitzondering ook wel eens hulde aan de empirische methode gebracht wordt, zooals in E, § 12, is in het beste geval een hinken op twee gedachten. Wij zijn hier in het paradijs der warhoofden.

[p. 20]

trisch als rechter en linker oog, enzoovoort. Over de twee nieren en den eenen uterus met de twee ovaria vernemen wij niets.

Men kan de wijsbegeerte van Hegel niet billijker beoordeelen dan naar aanleiding van hetgeen hij bij anderen afkeurt. Aan Kant wordt verweten: ‘Es wird im Seelensack herumgesucht, was darin für Vermögen sich befinden’, en dan vindt Kant, behalve Sinnlichkeit en Verstand, nog de Vernunft, die evengoed niet zijn kon en in dien zin toevallig is, gelijk bijvoorbeeld het magnetisme toevallig is voor de fysici (XV, 574). Een ordentelijk wijsgeer bewijst van te voren, wat er zijn moet en hoe het zijn moet, door simpele afleiding uit de logische Idee. Uitgaan van waarnemingen, ervaringen, zooals Locke en de geheele engelsche wijsbegeerte na hem deed, voert tot ‘eine sehr begreifliche und triviale, eben desshalb aber auch populäre Philosophie’. Dat is zoo de manier van Newton. ‘Dieser metaphysicirende Empirismus ist die vorzüglichste Weise der Betrachtung, des Erkennens in England und in Europa überhaupt’. Maar de manier deugt volstrekt niet; zij leidt ons geheel op den verkeerden weg. ‘Die Beobachtung der Dinge, und das darin immanente Gesetz, das ihnen innewohnende Allgemeine, zu erkennen, ist das Interesse geworden’. 't Is vreeselijk! Nu komt de groote grief. ‘Das scholastische Ausgehen von Grundsätzen, Definitionen hat man verworfen; praktisches Philosophiren, Philosophiren des raisonnirenden Denkens ist das, was jetzt allgemein, und wodurch die ganze Revolution der Stellung des Geistes hervorgegangen ist’ (XV, 438-439). Dat is al met Descartes begonnen. Eerst Fichte bracht ons weder in het goede spoor. ‘Das spekulative Erkennen, Ableiten aus dem Begriffe, freie selbständige Entwickelung des Begriffs ist erst durch Fichte eingeführt’ (XV, 363).

De methode kennen wij nu.

Thans ga ik den lezer onthalen op eenige wijsheden, volgens die methode verkregen; wij zijn zoolang ernstig geweest, dat wij ter afwisseling ook wel eens mogen lachen.

Soms doet Hegel door de duidelijkheid zijner uitleggingen aan kapitein Bunsby, in Dombey and Son, denken. Wat is de regen? In E, § 286 heet het verdampen van water larie en het nederslaan van verdichten waterdamp als regen heet ook larie. Het zoogenaamd verdampende water verandert in lucht; bij het regenen verandert lucht in water, ‘und schlägt aus dem Fürsichseyn ins Gegentheil, die todte Neutralität, um, welche ihrerseits sich zum Fürsichseyn spannte’. Dat water chemisch uit waterstof en zuurstof bestaat, is niet waar (Zie ook XIII, 345-346).

Van dezelfde kracht, vis comica, is hetgeen in E, § 303 over de warmte te lezen staat. ‘Die Wärme ist das sich Wiederherstellen der Materie in ihre Formlosigkeit, ihre Flüssigkeit, der Triumph ihrer abstracten Homogeneität über die specifischen Bestimmtheiten; ihre abstracte,

[p. 21]

nur ansichseyende Continuität, als Negation der Negation, ist hier als Activität gesetzt, als daseyendes Auflösen’.

In E, § 396 heet de dood ‘abstracte Negation der lebendigen Einzelnheit’, in § 398 het ademen ‘diess ganz abstracte Verhältniss zum unterschiedslosen Elemente der Luft’. Hiermede vergelijke men wat in § 394 uiterst naief over den roep der Duitschers als ‘unklare Denker’ en hun aanwensel ‘eines willkürlichen Construirens’ gezegd wordt.

Elders is het de redeneering, die ons versteld doet staan. In E, § 393 bestrijdt Hegel de theorie, volgens welke het soortelijk gewicht der verschillende stoffen ‘durch die Annahme von Poren erklärt [wird]’, die bij de eene stof grooter zijn dan bij de andere. Daar voert hij tegen aan dat eene op haar ondersteuningspunt in evenwicht zijnde ijzeren staaf haar evenwicht verliest wanneer zij gemagnetiseerd wordt, en dus nu aan de eene pool zwaarder blijkt te zijn dan aan de andere. ‘Hier wird’ - meent Hegel - ‘der eine Theil so inficirt, dass er ohne sein Volumen zu verändern schwerer wird; die Materie, deren Masse nicht vermehrt worden, ist somit specifisch schwerer geworden’. Zeker, de eene pool gaat naar beneden, evenals zij doen zou indien de staaf er zwaarder ware geworden; maar dat die daling ook eene andere oorzaak kan hebben, bijvoorbeeld het aardmagnetisme, ziet Hegel voorbij. Schopenhauer, dezen en nog een paar flaters in de natuurfilosofie van den ‘summus philosophus’ aanwijzend, doet terecht opmerken dat men evengoed als volgt zou kunnen redeneeren: De gans is tweebeenig; gij zijt tweebeenig; dus zijt gij een gans^(*).

Van natuurwetenschappelijke proefnemingen verwachtte onze natuurfilosoof bitter weinig. Daarbij brengen wij ‘die endlichen Bedingungen auf das freie Naturleben’ over en komen tot allerlei malligheid. Zoo ziet de fysika in den bliksem vonken van elektrische ontladingen, welke elektriciteit dan door de wrijving der wolken tegen elkander verklaard wordt. Nu ja, zeurt Hegel, door middel van een elektriseermachine kunnen wij zulke vonken krijgen. ‘Im Himmel fehlt aber das Glas, der Siegellack, das Harz, das Kissen, das Herumdrehen, u.s. w’. Bovendien moet de elektriseermachine droog gehouden worden, doch bliksemt het in zeer vochtige lucht (E, § 286; zie ook XIV, 496). In E, § 324 komt hij op de zaak terug. Hoe kunnen wolken elkander wrijven, ofschoon zij nog weeker dan een spons zijn? Daarna vertelt hij ons op zijne manier, wat elektriciteit is. Bunsby zou het hem niet verbeteren en Sganarelle ook niet met zijn ‘Ossabandus, nequeis, nequer, potarinum, quipsa milus. Voilà justement ce qui fait que votre fille est muette’.

Och, och! En evenmin als de natuur elektriseermachines oplevert, voorziet zij ons van barometers, thermometers, mikroskopen, retorten,

(*) Uitgaaf van Frauenstädt IV, op bladzij XXI der Vorrede zur ersten Auflage van Die beiden Grundprobleme der Ethik.

[p. 22]

reageerbuisjes en meer zulke prullen, waar empiristische tobbers zich mede behelpen. Groote wijsgeeren daarentegen brengen de natuur uit zichzelven voort, - zuigen haar misschien wel uit hun duim. ‘Ueber die Natur philosophiren heisst die Natur schaffen’, zei Schelling; en Michelet, de uitgever van Hegel's Vorlesungen über die Naturphilosophie in de Vollständige Ausgabe zijner werken, plaatste die woorden ter kenschetsing op het titelblad. Terecht, want op de voorlaatste bladzij vernemen wij van Hegel zelf: ‘Der Geist also, zunächst selbst aus dem Unmittelbaren herkommend, dann aber abstract sich erfassend, will sich selbst befreien, als die Natur aus sich herausbildend; dies Thun des Geistes ist die Philosophie’.

Hoogst vermakelijk is ook hetgeen Hegel in het volgend deel der Encyclopädie, de Philosophie des Geistes, waaruit ik trouwens al iets overnam, aangaande het schreeuwen der kindertjes te berde brengt. ‘Durch diese ideelle Thätigkeit zeigt sich das Kind sogleich von der Gewissheit durchdrungen, dass es von der Aussenwelt die Befriedigung seiner Bedürfnisse zu fordern ein Recht habe, - dass die Selbständigkeit der Aussenwelt gegen den Menschen eine nichtige sei’ (E, § 396). Er hangt mij iets in het hoofd van Bilderdijk, dat hij als tweejarig knaapje, of omstreeks dien aanvalligen leeftijd, van levensbeschouwing zou veranderd zijn; in het hegeliaansche licht maakt die bluf niet zulk een zotten indruk.

Het gevaar, waarmede de Hegelarij ons bedreigt, steekt in Hegel's volstrekt verkeerde manier van doen, zijne door en door onwetenschappelijke methode. Daar moest een onzer groote natuurkundigen zijne meening eens over zeggen, indien wij nog lang met de Hegelarij blijven opgescheept. Uit natuurwetenschappelijke proeven te besluiten tot de oorzaak van bliksem of regen, keurt Hegel als onwijsgeerig af; doch op grond van ‘spekulatieve’ begrippen vol te houden dat zuigelingen door hun geschreeuw welbewust hunne menschenrechten bepleiten, tracht hij ons als ‘Philosophie des Geistes’ aan te smeren. Heel wat spekulatieve geldbelegging is minder fantastisch dan Hegel's spekulatieve filosofie.

Bij beschouwingen als die van dezen man moeten wij altijd zeer nauwlettend voet bij stuk houden, of wij verzinken in het moeras der bodemlooze theorie, waar wij opgelost worden in de eenheid van het zuivere zijnde en het zuivere niets. De ontwikkelingstheorie, de leer van het voortkomen der soorten uit elkander, wil Hegel niet laten gelden, ten minste ik maakte dat op uit de volgende plaats. ‘Solcher nebuloser im Grunde sinnlicher Vorstellungen wie.... das Hervorgehen entwickelterer Thierorganisationen aus den niedrigeren u.s.w. ist, muss sich die denkende Betrachtung entschlagen’ (E, § 249). Nu schreef echter Hartmann dat ‘die Einführung des Begriffs der Entwickelung in Gestalt der Descendenztheorie am Ende auch nur als ein von Hegel selbst noch ungeahnter Triumph des Hegelianismus zu bezeichnen ist’^(*).

(*) Gesammelte Studien und Aufsätze, 1876, S. 568.

[p. 23]

Waarom juist het Darwinisme een triomf voor Hegel was, zie ik, in verband met zijn uitval tegen de ontwikkelingstheorie in het algemeen, niet in. Van den anderen kant had die uitval mij verwonderd, omdat de veranderlijkheid der soorten mij voorkwam, in Hegel's wijsbegeerte noch beter, noch slechter te passen dan welke veranderlijkheid men wil. Misschien betreft Hegel's verzet alleen het ‘natürlich erzeugt [werden]’, het ‘Hervorgehen’, terwijl hij de ontwikkeling in de ‘Idee’ erkent. Dan blijft voor mij nochtans de vraag, hoe deze ontwikkeling zich in de natuur waarneembaar kan maken, indien het niet is op de gewraakte zinnelijke wijs. Het ‘Hervorgehen’ te loochenen en de ontwikkeling in de ‘Idee’ te beamen, vind ik verward en verwarrend.

Hier is de verwarring evenwel nog licht te ontwarren. Elders, bijvoorbeeld waar de wijsbegeerte van den godsdienst aan de orde is, valt dat dikwijls zeer zwaar. De godsdienst, - een mengsel van verstandelijke wijsbegeerte uit vroegeren en lateren tijd, veel libido of ‘gevoel’ en tal van andere bestanddeelen - heeft toch reeds het ongeluk, der meesten gemoed in beweging te brengen en zoodoende de gedachtenwisseling onzuiver te maken. Is iemand nu daarenboven in zijn eigen spraakgebruik te verliefd om te ontdekken dat een ander in andere termen soms hetzelfde zegt als hij, en redeneert hij ten overvloede zoo erbarmelijk slecht als wij Hegel bij herhaling hoorden doen, dan heeft men geenerlei profetische gaven noodig om vooruit te weten, wat er van zijne wijsbegeerte van den godsdienst te verwachten is. Dien doolhof wensch ik thans niet te betreden en ook de rechtsfilosofie laat ik gaarne aan meer bevoegden over. Hegel's natuurfilosofie is mij al erg genoeg en ik hecht luttel waarde aan de bewering van dezen en genen dat, al schiet de natuurfilosofie tekort, Hegel's verdiensten op ander gebied des te grooter zijn. Op dat andere gebied zijne vele fouten niet zoo afdoende aan te toonen, niet zoo tastbaar te maken, kan de volgeling van Hegel zich gemakkelijker met algemeenheden redden en den strijd in het onbepaalde rekken. Hegel's kwaal is zijne averechtsche methode, zijne geheel en al verouderde, scholastieke manier van doen. Wie, behalve zijne wijsbegeerte van den godsdienst, bijvoorbeeld ook de Hibbert-lectures kent, zal begrijpen wat ik bedoel en waarom ik hedendaagsche godsdienstwetenschap verkies boven wijsbegeerte van den godsdienst op hegeliaanschen trant. Hegel brengt te veel uit zichzelf voort, uit de Idee; dat kan zeer mooi, zeer dichterlijk wezen, maar om wetenschap te bekomen dient men het anders aan te leggen. Volgens de geschiedenis kwam het boeddhisme uit het brahmanisme voort, volgens Hegel ging het eraan vooraf, wat Gans (IX, 139 in de noot) dan poogt te vergoelijken door te zeggen dat de bewegingen van den tijd ‘nicht gerade immer aufs Genaueste’ met de bewegingen der gedachte samengaan. Op die wijs kan men de identiteit van denken en zijn licht volhouden. Flinker echter doet Rosenkranz, die grif erkent dat Hegel's opvatting der geschiedenis ‘durch die

[p. 24]

Julirevolution 1830 einen nicht wieder überwundenen Stoss erhalten hatte’^(*).

Over de planeet Ceres zal ik liever zwijgen. Wat Hegel (XVI, 28) aangaande de planeetlooze ruimte tusschen Mars en Jupiter zegt, is mij niet duidelijk. Humboldt (Kosmos, III, 548-549) schijnt eruit begrepen te hebben dat Hegel ‘die Nothwendigkeit einer Kluft’ loochent en men hem niets kan verwijten dan onbekendheid met de reeds eenige maanden oude ontdekking van Ceres. Echter bedenke men dat Hegel, volgens den eisch zijner leer, Ceres ‘uit het begrip’ had behooren af te leiden.

Is het wonder dat Hegel's de natuur uit zich voortbrengende filosofie alle filosofie verdacht maakte, het karakter der ervaringswetenschappen deed miskennen en hare beteekenis deed overschatten, waardoor de weg geëffend werd voor Moleschott, Vogt en Büchner, die in naam der natuurwetenschap een materialisme predikten, 'twelk toch ook weder filosofie en daarenboven even eenzijdig was als Hegel's panlogisme? Ondertusschen verschafte het ons allerlei degelijke kennis op stoffelijk gebied, naar den toenmaligen stand der wetenschap.

Ik heb in mijne jonge jaren, in mijn studententijd, dit wijsgeerig materialisme even blind vertrouwd als thans vele jongelui de wijsbegeerte van Hegel vertrouwen en het voegt mij daarom niet, uit de hoogte op hen neder te zien. Dat doe ik dan ook allerminst. Maar ik wil niet doorgaan voor een ouden paai, die het nieuwe vreest en bekampt, terwijl ik integendeel het oude en verouderde bestrijd, en opkom voor de wetenschappelijke methode, nu een mystieke geestdrijver haar belaagt. Anderen hadden alarm behooren te blazen. Wijl zij het nalieten, heb ik het gedaan. Naar de redenen of de oorzaken hunner nalatigheid wil ik niet eens gissen. Persoonlijke kwestietjes trokken mij nooit aan, hoe inheemsch zij ook zijn.

(*) Neue Studien, 1875, II, 273.

V.

Hegel is eene allerkluchtigste figuur, anachronistisch in zijne voorkeur en overigens toch weder man van zijn tijd; een wijsgeerig amfibie. Hij zou niets liever willen dan dat wij ons als vanouds in de christelijke dogmatiek verkneukelden en heeft zelfs een grappige woordspeling bedacht om zijn ongenoegen te uiten over het feit, dat de menschen van de spekulatieve waarheden des christendoms hun bekomst beginnen te krijgen. Hij noemt dat ‘Ausklärung’, in plaats van ‘Aufklärung’ (XV, 588). Wij zouden de aardigheid in het hollandsch kunnen weergeven door de dubbele beteekenis van het woord verlichting; wij krijgen verlichting door het ontsteken van licht, maar ook door het afwerpen van een last, en verlichting in dezen tweeden zin heet dan ‘Ausklärung’ bij Hegel, met dien verstande dat hij ons kwalijk neemt, den afgeworpen

[p. 25]

last als een last beschouwd te hebben. Volgens hem hadden wij daar groot ongelijk in. Die vraagstukken zijn de aantrekkelijkste van allen en eigenlijk het eenige, waar een wijsgeerig mensch aandacht voor hebben moest. Doch tevens is hij genoeg man van zijn tijd om ons niet met eene bovennatuurlijke openbaring aan boord te komen. Wij doorzien de dogmatiek tot op haren bodem, wel niet met ons verstand, maar met de spekulatieve rede, en wij behoeven de logika niet te negeeren, want Hegel heeft eene nieuwe logika opgediept, waar alles in past.

Kan men zich gevaarlijker, verderfelijker wanbegrippen denken, en is ‘Kopfverdreher’, een der vele eeretitels, die Schopenhauer aan Hegel geeft, niet ten volle verdient?

Het bevestigend antwoord op die vraag meen ik door al het voorafgaande behoorlijk onderheid te hebben.

De jonge dames en heeren, die prof. Bolland in ‘de taal des begrips’ napraten, schijnen te meenen dat zij met eene zaak van verbeelding, van fraaie letteren, van woordkunst te doen hebben en dat het er maar op aankomt, zich hegeliaansche stopwoorden eigen te maken, evenals menige preek onzin is voor gewone stervelingen, doch vol van dierbaarheid en stichting voor de leden der gemeente. Welnu, juist daarin steekt het gevaar, omdat wij hier integendeel te doen hebben met wetenschappelijke kwesties van den hoogsten rang, met beschouwingen over den aard der menschelijke kennis en met onderzoekingen aangaande mogelijke grenzen van ons kenvermogen. Daar heeft men groote oplettendheid en veel gedachtenwisseling bij noodig en brengt men niets tot stand met een brabbeltaal, die goed is voor een onderonsje of voor een geheim genootschap, maar openbaarheid afwijst. De Hegelarij wordt, vrees ik, door hare vrienden en vriendinnen geheel als een relletje behandeld, waarbij de principiëele vraagstukken op den achtergrond blijven of geraken en uiterlijkheden als het wezenlijke gelden. Dat is haar euvel, dat onbenullig voorbijzien van hetgeen ermede gemoeid is.

Wie den weg op wil, door prof. Bolland gewezen, zal zich door mij niet laten weerhouden. Maar wil men hem op, weet men waarheen hij leidt? Weet men wat men doet? Ik heb getracht, een weinig licht te werpen op dien weg; en daarmede heb ik alles gedaan, wat ik kan doen ten bate hunner, die duisternis altemet voor wijsheid aanzagen, omdat de uil van Minerva een nachtvogel is.

Het stelsel van Hegel is een theologisch stelsel. Ik ben, verklaarde hij in zijne Geschichte der Philosophie (XIII, 89), ik ben lutheraan en ik wensch het te blijven. De heer Bolland had evenmin de katholieke kerk behoeven te verlaten, waar wel grootere geesten rust vonden en de Drieëenheid evengoed geëerd wordt als door Hegel. Maar buiten de theologie, in elk vak van wetenschap, is de methode van Hegel onbruikbaar. Op dat gebied geldt het woord van Kant: ‘Alles Erkenntniss

[p. 26]

von Dingen aus blossem reinen Verstande oder reiner Vernunft ist Nichts, als lauter Schein und nur in der Erfahrung ist Wahrheit’. Op dat gebied is de identiteit van denken en zijn een ijdele waan en hebben wij voeling te houden met waarneming, aanschouwing, den vasten grondslag onzer kennis eener objektieve, naar ons welnemen zich niet richtende werkelijkheid.

Dat die kennis uit haren aard begrensd is en dat onze begeerte om te weten verder reikt dan de middelen om haar te bevredigen, moet eerlijk beleden worden en slechts oppervlakkige vrijdenkerij kan het tegenspreken. Wie nu aan die begeerte wil voldoen, wie het transscendente rijk van het eleatische Zijnde in gedachte wenscht te betreden, wie behoefte heeft aan mystiek, religie en poëzie, dichte naar hartelust. De anderen hebben nochtans het recht te vorderen dat die poëzie hun niet als ‘de waarheid’ worde opgedrongen; daarom zal het klerikalisme pas goed dood zijn, wanneer de menschen de onmogelijkheid van theologie of ‘kennisse Gods’ helder inzien. Eerst dan zullen zij zich bepalen tot het binnen hun bereik liggende en op dat terrein sneller vooruitgaan, mogen wij hopen, dan wanneer zij een deel hunner krachten blijven verspillen aan onoplosbare kwesties. Ik heb goeden moed dat het menschdom zich in die richting zal bewegen, want ik houd het voor den natuurlijken gang van zaken, die wel belemmerd kan worden, maar belet niet. In het Handelsblad van 22 April '05 stond een adres van russische boeren aan hunne regeering, waar ik het volgende uit overneem. ‘Wij hebben in de couranten gelezen dat in de kloosters zich zeven milliarden roebels bevinden. Laat de staat dat geld nemen, daarmee zijne schulden betalen en een nieuwe vloot bouwen. Dit geld is toch ook eigendom van het volk. Moge de geestelijkheid den staat geld geven; gedurende den oorlog heeft zij slechts gebeden en naar het schijnt niet eens zooals het wel behoort’. Gaan zelfs russische boeren zulke voltaireaansche beschouwingen houden, dan ziet het er voor het klerikalisme niet te best uit.

Het antiklerikalisme van den heer Bolland is er een van den kouden grond. Er is tegenwoordig te veel kritiek in de wereld, kritiek der zuivere rede en van wat niet al, om in de wijsbegeerte Hegel's ‘absolute weten’, anders uitgedrukt de theologie, eerbiediger te blijven behandelen dan het absolute koningschap in de staatkunde. Den heer Bolland valt zooveel kritiek evenwel nog te zwaar, eene metafysika in den zin van Kant, als ‘Wissenschaft von den Grenzen der menschlichen Vernunft’, is hem te eng voor zijne mystieke kapriolen; en of men nu de theologie als eene buitengewone openbaring aanprijst, dan wel met Hegel eene buitengewone logika aan haar ten grondslag legt, dat komt in de praktijk op hetzelfde neder. 't Is - afgescheiden van kwade trouw, die ik hier uitsluit - eenvoudig te wijten aan den waan als kon men op eene buitengewone manier te weten komen wat voor onze gewone middelen van onderzoek, zinnelijkheid en verstand, niet

[p. 27]

toegankelijk is. Het op zulke buitengewone wijs naar men zegt verkregene kan aan persoonlijke behoeften voldoen en daarom recht hebben, door anderen ontzien te worden, doch meer moet niemand eischen; als wetenschap is het waardeloos en als richtsnoer van staatkunde is het dwingelandij. Wat wij willen dat voor iedereen zal gelden, moet ook verstaanbaar zijn voor iedereen. Tegen de vrienden van gelijkheid onder de menschen wordt zeer terecht aangevoerd dat er wel altoos verschil in spierkracht, schranderheid en zulke dingen bestaan zal. Maar hoe zou dit ooit een reden kunnen wezen om bij natuurlijke verschillen kunstmatige te voegen of te dulden, en ons onderling verkeer te laten bemoeilijken door het gezag van personen, wien wij de russische boeren hoorden verwijten dat zij niet eens weten hoe zij moeten bidden?

Of ik het offer der denkwetten op het altaar van den eenen of anderen godsdienst breng, dan wel op het altaar van deze of gene gevoels-filosofie, is mij onverschillig. Wij hebben niet, in een strijd van eeuwen, de rede tegen de beweerde openbaring verdedigd, om thans klakkeloos de vlag te strijken voor de mystiek van een Hegel of wien ook. In onze gemeenschap behooren wij aan de denkwetten te gehoorzamen, op grond waarvan wij voor iedereen geldende besluiten kunnen trekken, en dienen mystiek, religie en poëzie te zwijgen. Dat is, dunkt mij, eisch van gezonde wijsbegeerte en van gezonde staatkunde meteen. Het ligt in het begrip van demokratie opgesloten. Wij behoeven het woord demokratie niet als een heerschen van het gepeupel te verstaan, van het ‘lompenproletariaat’, om een tamelijk aristokratischen term der sociaaldemokraten te bezigen, doch mogen het nemen in den zin dat een volk zelf zijne belangen behartigt, zich door het gepeupel evenmin als door een wettelijk bevoorrechten stand of door een alleenheerscher laat ringelooren. Daarom laat het zich niet leiden door persoonlijke opvattingen, door de belangen van een groep of een kliek, maar door algemeene nuttigheid, die het op algemeen verstaanbare wijs, derhalve met de algemeene denkwetten tot leiddraad, als redelijke wezens in redelijk overleg bespreekt en bevordert. Zoo blijkt de wijsbegeerte, - naar de zotte meening van velen, die zich er nooit mede inlieten, slechts ijdele bespiegeling - ook op het bij uitstek praktisch terrein der staatkunde recht en plicht tot spreken te hebben en is hare taak, den louter persoonlijken, individueelen aard van mystiek, religie en poëzie duidelijk en onverdroten aan te toonen. Dat was de ‘culte de la Raison’ der fransche revolutie.

G.H. Lewes klaagt in zijne History of philosophy dat hij bij het lezen van Hegel altijd een gevoel had als ademde hij in eene zeer verdunde lucht, die daarenboven onzuiver was. Toch schrijft Hegel soms helder genoeg. Waar hij de denkbeelden van anderen mededeelt, bijvoorbeeld in zijne Geschichte der Philosophie, kan hij bladzijden achtereen volkomen verstaanbaar zijn. Nauwelijks echter neemt hij het woord voor

[p. 28]

zichzelf, of het loopt spaak, en van de Phaenomenologie des Geistes zegt Henne-am-Rhyn in zijne Kulturgeschichte (tweede uitgaaf, VI, 497) dat het een onleesbaar boek is; ik zeg het hem na. Ongetwijfeld kan de schuld bij den lezer liggen, die niet gewend is, abstrakt te denken. Doch indien nu dezelfde lezer met geen anderen wijsgeer zooveel moeite heeft als met Hegel, dan is dat toch wel vreemd, waar nog bijkomt dat de wijsheid van Hegel, na veel hoofdbreken eindelijk doorschouwd, zeer weinig zaaks blijkt te zijn.

Terloops zij hier het verhaaltje gedaan dat Hegel op zijn sterfbed zou gezucht hebben: Slechts een heeft mij begrepen, - en die heeft mij verkeerd begrepen. De beruchte duisterheid van Hegel, zijn verklaren van obscura per obscuriora, maakt hem voor jonge menschen uitermate gevaarlijk. Zij doet hen zoo licht zweren bij het onbegrepen woord van den meester, of leert hun, zich met klanken tevreden te stellen bij gebrek aan scherp omschreven begrippen, en brengt hen daarbij misschien in den zaligen dunk, een inzicht deelachtig te zijn geworden, waardoor zij ver uitsteken boven de domkoppen, wien de Hegelarij een gruwel is. ‘They prefer the unintelligible which they can admire, to the intelligible which they can only understand. But to a mature mind reality is more attractive than fiction, and simplicity more wonderful than complication’^(*).

Lewes, dien ik noemde, veroordeelt Hegel niet minder streng dan Schopenhauer deed, en had toch hoegenaamd geen aanleiding om Hegel te benijden. Het is wel wat erg gemakkelijk, Schopenhauer's innigen afkeer van Hegel maar op rekening van jaloerschheid te boeken, alsof oprechte belangstelling in den geestelijken welstand zijner medemenschen volstrekt onaannemelijk ware. Wat mijzelf aangaat, ik ben in 't minst niet afgunstig op prof. Bolland en zijne benoeming heeft mij groot genoegen gedaan, zooals ik destijds openlijk heb getoond. Wel deelde ik zijne bewondering voor Hartmann niet, maar die was toen al aan het tanen, en ik leefde in de blijde verwachting dat het gezond verstand op den duur de mystiek te boven zou komen. Tot mijn spijt is dit nog niet gebeurd en zeer tegen mijn zin ben ik den heer Bolland gaan bestrijden. Ik had het liever door anderen zien doen; en nog liever zou ik naast hem of onder zijne aanvoering gestreden hebben.

Doch zoolang er leven is, is er hoop, - en er is zeer veel leven. In 1902 zond prof. Bolland een boekje in het licht tegen Hartmann's geschrift Ueber die dialektische Methode; de titel luidt: Alte Vernunft und neuer Verstand, oder der Unterschied im Princip zwischen Hegel und E. v. Hartmann. Aan Hartmann deugt niets meer. Zijne oorspronkelijkheid wordt ontkend en zijne diepzinnigheid betwijfeld (30). Wij worden onderricht dat Hartmann ‘weder weiss was Hegel eigentlich sagt, noch seine eigenen Principienfragen gehörig durchdacht hat’ (38);

(*) Max Müller, Lectures on the science of language, 1861, p. 343.

[p. 29]

dit gebrek was den heer Bolland dus vroeger geheel ontgaan. Iets verder wordt de betichting van ‘dialektischer Sophistik’, door Hartmann tegen Hegel geuit, door prof. Bolland van eene betere toekomst tegen Hartmann verwacht (44). Het werkje Ueber die dialektische Methode heet een ‘Jugendschrift’ van Hartmann (58). 't Is van 1868 en Hartmann werd in '42 geboren; zijn hoofdwerk, de Philosophie des Unbewussten, is van '69 en deed hem door den heer Bolland als ‘titanische jongeling’ opvijzelen. Eindelijk is nog spraak van ‘die Verworrenheit der hegellosen Begriffslehre unseres Philosophen’ (70). Wie bij de schampere verwijten, Hartmann hier toegevoegd, zich den uitbundigen lof herinnert, hem vroeger door den heer Bolland zoo kwistig geschonken, en waarvan ik in mijn vorig stuk op bladzij 243-244 eenige staaltjes gaf, zal wellicht mogelijk achten, ook Hegel mettertijd door den heer Bolland van het voetstuk te zien verwijderen, waarop hij hem plaatste. Gaarne zou ik de terechtstelling beleven; maar de vervlogen jaren keeren niet terug en het roekeloos gestichte kwaad blijft nawerken. Toch beter ten halve gekeerd, dan ten heele gedwaald^(*).

Dr. H.J. Betz.

(*) Ook A. Drews, in Het Wereldraadsel (576 vgg.) zoo opgekamd, heeft thans geheel uitgediend. (Zie De XX^ste Eeuw van September l.l.).

Naschrift.

Blijkens zijn jongste mij bekende geschrift, In den strijd om de waarheid, heeft prof. Bolland de kern der kwestie nog steeds niet ontdekt. Hij herinnert ons telkens opnieuw aan het worden en verworden der eindige dingen, aan hunne verandering, en meent zoodoende te bewijzen dat ‘de ware logica eene tegenstrijdigheidslogica is’ (43). Maar het feit der verandering, als feit, ligt buiten het geding; slechts over de begrijpelijkheid van verandering wordt gestreden. Verandering is overgang van iets in iets anders, bijvoorbeeld van ijs in water, een groen blad in een geel blad, een levend mensch in een lijk, kortom van A in niet-A; wij zouden daarom moeten denken dat er een oogenblik kwam, waarin A en niet-A samenvielen, want bleven zij steeds gescheiden, dan gebeurde de verandering nooit. Nu is het samenvallen van A en niet-A, de eenheid van kontradiktorische tegenstellingen, voor onze logika onmogelijk en verandering voor ons dus onbegrijpelijk.

Ziedaar wat op het standpunt der ervaringswijsbegeerte wordt beweerd. Doch prof. Bolland, op zijn theologisch standpunt, schrijft die bewering aan onwil en partijdigheid tegen Hegel toe. Gaan wij op theologische avonturen uit en nemen wij bijvoorbeeld een wereldscheppenden Logos aan, dan heeft de verandering haren grond in dien Logos en zal daarom logisch moeten heeten, wat ons tot de Hegelarij en de ‘tegenstrijdigheidslogica’ van prof. Bolland brengt. Echter zou het,

[p. 30]

theologisch gesproken, ook wel kunnen wezen dat tegenover een eeuwig en onveranderlijk goddelijk beginsel eene satanische macht stond, van welke de veranderingen uitgingen. Deze leer zou ik boven de Hegelarij verkiezen, wijl zij ten minste onze denkwetten ongemoeid laat, daar zij ons niet dwingt, verandering logisch te heeten. Het veiligst nochtans handelen wij wanneer wij van alle theologische bespiegelingen afzien, ons bepalende tot het feit der verandering en de ondenkbaarheid der eenheid van kontradiktorische tegenstellingen, een even onloochenbaar feit op het gebied van het denken als de verandering er een is op het gebied van het zijn. Dat wij de identiteit van zijn en denken dan niet kunnen volhouden, vind ik jammer voor Hegel, maar... magis amica veritas. Wie door het feit der verandering meent te bewijzen dat ‘de ware logica eene tegenstrijdigheidslogica is’, heeft de identiteit van denken en zijn reeds binnengesmokkeld en eene petitio principii begaan.

22, 11, '05.

Bz.