De Tijdspiegel. Jaargang 33

[p. 1]

Godgeleerdheid. - wijsbegeerte. - onderwijs.

Uit de geschiedenis der mystiek.

Mystiek klinkt in onze dagen vrij wel als het omgekeerde van praktisch. Toch zou men uit een zeker oogpunt datzelfde woord mystiek kunnen omschrijven als hetgeen eens bij uitnemendheid praktisch was, wanneer men althans praktisch gelijkluidend mag achten met al wat aan eene bepaalde behoefte voldoet. Aangezien nu de behoeften der menschen met de tijden veranderen, kan ook niet hetzelfde ten allen tijde praktisch heeten. Onder het licht dier opmerking durf ik eenige belangstelling vragen voor mijne bladzijde uit de geschiedenis der mystiek, die ik ontleen aan een ten vorigen jare uitgekomen werk van Lic. Wilhelm Preger^(*). Zij zal in elk geval den gezichtseinder van menigeen wijder kunnen maken, door hem in gewaarwordingen te verplaatsen, die, al behooren zij niet meer tot onzen tijd, daarom niet minder menschelijke gewaarwordingen zijn. Bekrompenheid van geest. van blik, is een gevaar waaraan wij allen blootstaan, en waaraan wij, naar ik acht, niet dan door de beoefening der geschiedenis kunnen ontkomen, daar vooral zij het is, die ons verhindert hetgeen aan onzen tijd en aan onze beschaving in zekeren zin toevallig eigen is voor het onveranderlijk kenmerk van het menschelijke te houden.

(*) Geschichte der deutschen Mystik im Mittelalter. Nach den Quellen untersucht und dargestellt. 1^er Theil. bis zum Tode Meister Eckhart's, Leipzig, Dörffling und Franke. 1874.

I.

Toen na de groote volksverhuizing de zin voor geesteswerkzaamheid weer ontwaakte, bestond die werkzaamheid niet in zelfstandig voortbrengen, maar in assimilatie van het overgeleverde. Ongeveer vijf eeuwen houdt dit aan tot op de regeering van dien merkwaardigen Paus Gregorius VII of Hildebrand. Het zedebederf der geestelijkheid, mede een gevolg van de onkunde, die in het afgeloopen tijdvak, sedert de onvruchtbare hervormingen van Karel den Groote, altijd klimmende

[p. 2]

was geweest, werd door hem bestreden in naam van een streng ascetisme, dat men tot op zekere hoogte bewonderen kan, zonder blind te zijn voor de noodlottige gevolgen die het na zich sleepte. Het innerlijk bederf der Kerk week trots al die hervormingspogingen niet. De berichten uit de tweede helft der twaalfde eeuw gewagen van tallooze ketters, met name in de Rijnlanden, ketters welker optreden meest altijd in de kerkelijke verbastering oorzaak of aanleiding vond. Maar ook binnen de grenspalen der Kerk waren reeds voorloopers van Luther, onder anderen die priester Lambertus Beghe (+ 1187), die in Luik tegen den aflaat predikte, en wiens naam door de Beghijnen-vereenigingen, die hij in de Nederlanden stichtte, tot op onzen tijd is blijven voortleven. Deze vrouwen-vereenigingen ademden, zooals men weet, te gelijk een vrijeren, meer evangelischen, en een strenger zedelijken geest dan de gewone kloosters. Aan de Beghijnen en aan de volgelingen van Petrus Waldus beantwoorden op kerkelijk gebied in veel engeren zin de beide groote orden der middeleeuwen, die van den heiligen Franciskus en van den heiligen Dominikus^(*). Bij alle verschil, herkent men in deze richtingen éen karaktertrek: het onmiskenbaar streven om, met meer of minder oprechte onderwerping aan de Kerk, de bevordering van het heil der zielen te zoeken buiten de gevestigde hiërarchie, dus juist buiten dat middel om, van welks versterking en loutering een Hildebrand het leven der Kerk had verwacht. Hiermede was het beginsel der mystiek gegeven. De betrekking met God middellijk bewerkstelligd door den priester, of onmiddellijk gevonden in de geheimzinnige diepten van het eigen gemoed: het eerste was het beginsel der Kerk, het tweede dat der mystiek, welke uit dien hoofde altijd een meer of minder onkerkelijk, soms zelfs een kettersch karakter moest aannemen. Die oorsprong van de middeleeuwsche mystiek maakt evenwel tevens duidelijk, waarom wij haar vooral op germaanschen bodem te zoeken hebben, waar van ouds het gemoed zijne rechten heeft doen gelden. Men zou namelijk de mystiek kunnen omschrijven als de richting, volgens welke men in eigene, persoonlijke inspiratie de kennis der goddelijke waarheid zoekt, eene inspiratie die, van de kerkelijke genademiddelen vaak onafhankelijk, zich nu eens meer dan eens minder gebonden voelt aan het bijbelwoord.

Het kan niet verwonderen, dat wij deze richting inzonderheid door vrouwen vertegenwoordigd vinden. De eerste, die hier onze aandacht trekt, is Hildegard van Bingen. In 1104 werd zij in de nabijheid dier plaats, in het dorp Boeckelheim, op het ridderkasteel haars vaders geboren, midden in de laatste worstelingen van den ongelukkigen keizer Hendrik IV, die wellicht op datzelfde kasteel door zijn zoon gevangen genomen werd. Acht jaren oud, wordt zij door hare ouders in het naburige klooster Disibodenberg gezonden, waar zij zingen en lezen

(*) Over hunne beteekenis kan men o.a. vergelijken Deel III en IV van mijne Geschiedenis van het Katholicisme.

[p. 3]

leert, maar bovenal belangstellen in de groote beweging dier dagen. De Stoel van Rome door de aanvallen der revolutionaire Romeinen wankelende op zijne grondslagen, de Kerk door schisma en ketterij in hare eenheid bedreigd, door het wereldsche leven der geestelijken gekompromitteerd, en in het Oosten in het nauw gebracht, het gerucht van deze gebeurtenissen en toestanden werkte reeds vroeg op hare fantasie, die in visioenen, ook in profetische visioenen, zich openbaarde.

Wat zij zelve onder het woord visioen verstond, leert ons haar brief aan Bernard van Clairvaux. Het is niet zoozeer wat zij ziet dan wel het innerlijk licht zelf, een licht dat haar verwonderlijke dingen doet aanschouwen. Dat licht is een vlam die hare ziel verteert. Hare zintuigen hebben aan hetgeen zij dan waarneemt geen aandeel. Toch wordt het bovennatuurlijke haar niet onmiddellijk geopenbaard: woorden uit de Psalmen, uit de Evangeliën, ook wel uit andere werken, ontsluiten haar de bovenzinnelijke wereld. Maar het verkondigen van het aanschouwde is geene daad van hare willekeur. Zij wordt tot spreken gedrongen door de gemoedservaringen, die haar overweldigen. In den aanvang, ja, geruimen tijd biedt zij weerstand, maar het berokkent haar eene ziekte; als zij eindelijk spreekt, is het uitsluitend in tegenwoordigheid van haren biechtvader. Reeds telt zij 43 jaren als zij voor het eerst in het openbaar optreedt met hare profetische visioenen; Bernard predikte toen den kruistocht na den val van Edessa, en zijne prediking had een machtigen indruk op haar te weeg gebracht. Hem ziet zij dan ook in hare visioenen, als een adelaar, die met zijne blikken het zonlicht tart. De verdeeldheid der kristelijke Kerk laat haar niet met rust. Op de tijdsomstandigheden blijft hare aandacht voortdurend gericht. Paus Eugenius III en het koncilie te Trier vergaderd, - Bernard was daar tegenwoordig, - nemen kennis van hare gezichten en moedigen haar aan voort te gaan. De Paus moet zelf haar geschreven hebben, om haar den goddelijken oorsprong van hare openbaringen te bekrachtigen. Meer was zeker niet noodig, om haar gezag over een groot gedeelte van Duitschland te vestigen; een gezag dat zij dan, naar het scheen, vooral gebruikte om door het aankondigen van het naderend einde der wereld de gemoederen tot ernst en bekeering te stemmen. Daartoe doorreisde zij haar vaderland, terwijl zij allerwege in de kloosters misbruiken afschafte, vrede stichtte en tot heiliger leven aanmaande. In haar naam of in haar geest werden met hetzelfde doel brieven gezonden aan kerkelijke en wereldlijke overheden, waaronder thans evenwel niet weinig voorkomt, dat blijkbaar ondergeschoven is^(*). Doch ook het ondergeschovene heeft voor hare kenschets beteekenis. Een werk toch wordt haar toe-

(*) Men schijnt niet bemerkt te hebben, hoezeer de fiktie, die haar tot auteur maakte, hare nagedachtenis onteerde. Hoeveel kennis wordt haar toegeschreven van dingen, waarmee men een heilige en elke vrouw liever onbekend weet.

[p. 4]

geschreven over de eigenschappen van dieren, planten en mineralen. Zou dit geschied zijn, had men niet de herinnering bewaard aan eene zekere bekendheid van Hildegard met kruiden, waarvan het gebruik, in verband met het geloof in haar persoon, misschien velen tot genezing kan hebben verstrekt?

Na den dood van Jutta van Sponheim, aan wie zij een groot deel van hare godsdienstige opvoeding verschuldigd was, werd Hildegard zelve abdis van Disibodenberg. Hoe beroemder zij werd, hoe meer dochters de adel in haar klooster zond. Het werd te klein. Tegen den wil van den abt wist zij het door te zetten, dat het klooster in 1148 op den Rupertsberg bij Bingen werd overgebracht. Steunende op hare visioenen, was zij sterk tegenover hem. Van daaruit stichtte zij een tweede klooster te Eibingen bij Ruedesheim. Op den Rupertsberg stierf zij den 17^den September 1178, in den leeftijd van 74 jaren, tot aan haar einde de vraagbaak van allen, die bij haar troost, raad of ook stoffelijke hulp kwamen zoeken.

Wij wenden ons in de tweede plaats tot eene van hare jongere tijdgenooten, Elisabeth van Schoenau, die in de naburige benediktijnsche abdij van dien naam van 1141 tot 1165 leefde. Al is bij haar de geestvervoering krampachtiger, zenuwachtiger van aard dan bij Hildegard, ook de inhoud harer visioenen lijdt nog niet aan de ziekelijke gevoeligheid van de mystiek van later dagen, maar is streng zedelijk. De heersch- en hebzucht, de hoogmoed, weelde en wellust der priesters worden scherp bestraft. Zelfs de apostolische Stoel ontkomt niet aan den ernst harer vermaningen, en dat slechts een jaar na den moord aan Arnold van Brescia, met medeplichtigheid van den Paus, gepleegd^(*). Ook van haar gaan vermanende brieven uit aan bisschoppen en aartsbisschoppen. In den strijd tusschen de wereldlijke en de geestelijke macht durft zij partij kiezen en zich verklaren voor Paus Victor IV, dien Keizer Frederik I tegenover Alexander III had gesteld. Een ernstig katholiek geloof werd toen met Ultramontanisme nog niet vereenzelvigd.

Onder de woorden, die haar broeder Eckbert ons van haar sterfbed heeft medegedeeld, is er een, dat onze aandacht verdient. Elisabeth van Schoenau heeft in het aangezicht des doods verzekerd, dat alle hare mededeelingen steeds zuivere waarheid hadden behelsd, dat zij nooit op eene huichelachtige of bedriegelijke wijze er een woord aan had toegevoegd. Dit plaatst ons toch weer voor hetzelfde zielkundige raadsel, waarvoor de geschiedenis der godsdienstige bewegingen ons zoo dikwijls brengt: de pia fraus, en deze noodzakelijk bedreven met eene zekere bewustheid. Wij hoorden reeds, dat Hildegard tegenover den abt de keus van een nieuwe plaats voor haar klooster doordreef met een beroep op hare visioenen, evenals Mahomet altijd eene goddelijke

(*) Zie o.a.m. G. v.h. Kath., Dl. III.

[p. 5]

openbaring bij de hand had, juist op het oogenblik, waarop hij haar behoefde om zich tegen billijke beschuldigingen te dekken. Men kan toch moeilijk aannemen, dat Hildegards zelfbegoocheling, waaraan zij in het algemeen laboreeren moest zoodra zij visioenen had, toevallig samenviel met het oogenblik waarop zij den tegenstand van den abt had te overwinnen. Maar treffender nog is het volgende uit het leven van Elisabeth van Schoenau. Haar broeder, de reeds genoemde Eckbert, gaf zich veel moeite voor de verdediging van de katholieke waarheid tegenover de aanvallen der Katharen, die in de omstreken van Keulen grooten aanhang hadden. Tegenover hun manicheïsme en eenzijdig spiritualisme achtte Eckbert eene nieuwe opwekking van de heiligenvereering bij uitstek gewenscht. Toen dus toevallig bij Keulen een oud kerkhof ontdekt was, en eenigen op het denkbeeld kwamen, dat men hier wel eens de beenderen van de elf duizend maagden der bekende legende voor zich kon hebben, zagen abt Gerlach van Deutz en Eckbert terstond in, welk een dienst Elisabeth in dezen aan de heiligenvereering zou kunnen bewijzen. Men ging haar dus vragen of zij niet eens eene openbaring, een gezicht omtrent deze beenderen hebben kon. En waarlijk, Elisabeth kreeg de visioenen, waardoor de fabel van Ursula en de elf duizend maagden zulk een gezag heeft erlangd. Te vergeefs wordt van katholieke zijde de echtheid dier visioenen betwist. Men ziet het: dus weer een pia fraus. Elisabeth, de wenschelijkheid van het gezicht erkennende, moet zich opgewonden hebben tot zij zag wat zij verlangde te zien. Het is goed telkens nieuwe voorbeelden bij te brengen tot bevestiging van de wet, volgens welke godsdienstige bewegingen niet zonder vroom bedrog tot stand komen.

Het zien van bovenzinnelijke dingen in geestvervoering, tot hiertoe de gaaf van enkele persoonlijkheden, wordt met het begin der dertiende eeuw in bepaalde streken epidemisch. Het eerst in de Nederlanden, van waaruit het zich verbreidt naar Neder- en Hoogduitschland. Lamprecht van Regensburg, die in de tweede helft dier eeuw zijne ‘Dochter van Sion’ dichtte, noemt het eene kunst, die onder de vrouwen van zijnen tijd in Braband en Beieren zich vertoonde. Was het een herleving van dat profetisch vermogen, dat de Romeinen reeds in de duitsche vrouwen roemden? Dat ook inzonderheid in de Nederlanden de natuurlijke aanleg van den geest naar de ekstase overhelde, bewijst de omstandigheid, dat gedurende het geheele tijdvak der middeleeuwen de Nederlanden het voornaamste gebied vormden, waarop de mystiek zich te huis gevoelde. Daar ontstonden de vereenigingen der Beghijnen; daar de epidemische geestvervoering. De tijdsomstandigheden verkregen een altijd droeviger aanzien en dreven tot dien afkeer van de wereld, dat gemeenschappelijke en daardoor juist verhoogde leven, waaruit de ekstatische toestanden geboren werden. Langs de lijn, welke, getrokken van Luik naar Calais, de grens vormt tusschen het taalgebied der germaansche Vlamingers en der romeinsche Walen, loopt

[p. 6]

de streek waarin deze nieuwe vorm van het godsdienstig leven zich openbaarde.

Toen Fulco, bisschop van Toulouse, door de Albigenzen uit zijn bisdom verdreven, na Frankrijk doorreisd te hebben, in 1212 naar het bisdom Luik kwam, stond hij verbaasd over de menigte van ekstatische vrouwen; maar haar aanblik vervulde hem met vreugde. Uit Egypte was hij gevlucht door de woestijn, naar het land der belofte. De eene vermocht in de ziel van de andere de zonden te lezen, die zij in den biechtstoel verzwegen had. Sommige vrouwen voelden zich zoo uitgeput van verlangen naar haren hemelschen bruidegom, dat zij gedurende vele jaren slechts zelden haar bed konden verlaten. Een enkele bezat de gave der tranen in zulk eene mate, dat een stroom van tranen aan hare oogen ontrolde, zoo dikwerf zij zich in haar hart met God onderhield: de gewoonte van te weenen had onuitwischbare sporen nagelaten op hare wangen. Anderen hadden een smaak als van honig op hare tong, wanneer zij de zoetheid van een geestelijke ontmoeting met den Heiland hadden ervaren. Bij niet weinigen was de dronkenschap des geestes zoo groot, dat zij den ganschen dag onbewegelijk bleven liggen. ‘Want de vrede Gods’ had aan hare ziel zulk eene onverstoorbare kalmte medegedeeld, dat geen geroep, zelfs geen pijn wanneer zij geprikt werden, ze wekken kon. Laat in al deze berichten veel overdrijving heerschen, zooveel staat vast, dat in de diocese Luik destijds een sterke godsdienstige opwekking heerschte, waarvan wij thans nog enkele vertegenwoordigsters willen schetsen.

In de eerste plaats Maria van Oegnies, in 1177 te Nivelles geboren, zeer vroeg gehuwd, maar weldra levende als niet gehuwd zijnde, en met haren man, die dit goedkeurde, de melaatschen dienende in de nabijheid van hare geboorteplaats. Wegens den roep van heiligheid en ekstase die van haar uitging het doel van tallooze bezoeken, zocht zij ten slotte rust en afzondering bij de Beghijnen van Oegnies bij wie zij in haar zes en dertigste levensjaar overleed. Het was een hoogst overspannen bestaan geweest, het uiterste dat door een menschelijk zenuwstel uitgehouden kon worden: langdurig vasten; nachten achteréen slapen op den steenen vloer van een kerkgebouw; een fysiek medevoelen van al het lichamelijk lijden harer geliefden; in het kort, zulk een verheven zijn boven de gewone menschelijke voorwaarden als ons zeker geloofwaardiger voor zou komen, wanneer de trekken, waarmee het ons wordt geschetst, niet in alle levensberichten der mystieke heiligen zoo sprekend op elkander geleken. Men mist in deze levens zeer het individuëele, zoodat men den indruk ontvangt, dat elke biograaf, - biografen handelen ook in onzen tijd nog niet veel beter, - een zeker traditioneel stel van uitdrukkingen en verhalen kende, dat hij om geen andere reden op zijn held toepaste, dan omdat een voorganger het omtrent een anderen held gebezigd had en de nieuwe heilige toch niet voor een vroegeren heilige mocht onderdoen. Een ieder, die zich

[p. 7]

de moeite heeft getroost de Acta Sanctorum te bestudeeren zal dezen indruk begrijpelijk vinden. Men is dus tegenover deze levens altijd op zijne hoede, en maar vervuld met dezen eenen wensch, dat het ons zelven met onze negentiende-eeuwsche gave der kritiek had mogen vergund zijn, zulk een bestaan als dat van Maria van Oegnies en anderen waar te nemen.

Tot deze vrouwen rekenen wij ook Christine van St. Trond, van wie verhaald wordt, dat zij reeds voor Gods troon had gestaan en het haar aldaar in de keus was gegeven om òf bij God te blijven, òf in het lichaam terug te keeren, en dan door de verdiensten harer zelfkwellingen arme zielen uit het vagevuur te verlossen. Zonder eenige aarzeling besluit zij tot het laatste; en nu worden ons, gewis met de noodige, officieële overdrijving, eenige van die zelfkwellingen beschreven: zij steekt hare hand in het vuur, stort zich in kokend, blijft dagen lang in ijskoud water; zij hangt zich aan een galg onder het lijk van een roover. Zulke verhalen bewijzen toch èn het onmeedoogend karakter van den God dien de middeleeuwen aanbaden, èn over welke schatten van liefde het menschenhart in de middeleeuwen beschikte: een belangrijke uitzondering in elk geval op den welbekenden regel: zoo de mensch, zoo zijn God. Neen; de mensch is gelukkig dikwerf veel beter dan zijn God, en menige God ware al lang gestorven, had de beminnelijkheid zijner aanbidders hem niet gered.

Bij Margaretha van Yperen (+ 1237) is het de bestrijding van schier ontembaren zinnelijken lust, die haar in de armen drijft van den hemelschen bruidegom en haar eindelijk weerzin doet gevoelen zelfs van de tegenwoordigheid van een knaap. De gemeenschap met Kristus uit en oefent zich in het veelvuldig en aanhoudend gebed. Haar biograaf vergunt ons het een oogenblik te bespieden. Zij had in den laatsten tijd te veel gewaakt en haar biechtvader haar daarom gelast, den langen Kerstnacht, als veel te lang daartoe, niet in het gebed door te brengen. Zij was stellig voornemens te gehoorzamen. De avond is gedaald. Slechts een oogenblik zal zij nederknielen, om een kort gebed uit te spreken. Maar zij verzinkt in hare gemeenschapsoefening, en, toen zij opstond, begon het door het venster reeds te lichten aan den grauwen winterhemel.

Even begeerig naar Kristus is Luitgard van Tongeren (+ 1246), die vijf jaren lang bijna dagelijks de Moeder Gods, de apostelen, de heiligen en de engelen in hare visioenen aanschouwt, maar geen rust vindt voor haar gemoed eer zij dien heilige onder de heiligen gevonden heeft, die onuitsprekelijk veel zoeter is dan allen en allen heilig maakt. Ook haar, evenals den H. Dominicus, valt het te beurt, onder het lied Veni Creator Spiritus twee ellen hoog boven de aarde te mogen zweven. Ook van haar gaat geneeskracht uit. Ook in hare visioenen vindt men diezelfde vrijmoedigheid bij het beoordeelen van Pausen weder, die ons bij de mystieken der middeleeuwen, inzonder-

[p. 8]

heid bij de vrouwen, zoo dikwerf treft. Innocentius III verschijnt haar na zijn dood. Zij ziet hem in een vreeselijke vlam, en op de vraag: waarom hij aldus gepijnigd wordt, noemt de Paus drie oorzaken die hem eigenlijk hadden moeten doen verdoemen. Dat hij den eeuwigen dood ten slotte nog ontkwam, dankt hij uitsluitend aan de tusschenkomst van de H. jonkvrouw Maria, tot wier eere hij een klooster had laten bouwen. Uit eerbied voor den grooten Paus, wil Luitgards biograaf die drie oorzaken niet meedeelen.

Het godsdienstig Réveil waarvan wij spreken, en dat men zich moet voorstellen in den trant van hetgeen wij thans onder den invloed van de Amerikaansche zendelingen Moody en Sankey in Engeland zien gebeuren, greep niet alleen de vrouwen maar ook de kinderen aan, getuige vooral de kinderkruistocht van het jaar 1212. Deze beweging, die zich tot het Nederrijnsche gebied uitstrekte, schijnt van het graafschap Anjou te zijn uitgegaan. Op 30.000 wordt het getal der kinderen geschat, die te Parijs bijeenkwamen om van daaruit den tocht te ondernemen. Men trok eerst naar Marseille. Twee kooplieden dier stad brachten de kinderen aan boord van zeven groote schepen, waarvan twee vergingen en vijf de kust van Egypte bereikten. Hier werden de stumperts door die beide kooplieden als slaven verkocht. Toen men van dit treurig uiteinde vernam, werd aan demonische invloeden geweten wat men eerst toegeschreven had aan de onmiddellijke genadewerking van dien God, die zich uit den mond van kinderen en zuigelingen lof wilde toebereiden.

II.

Een minder praktischen vorm, dan dien wij tot hiertoe leerden kennen, neemt de mystiek in de dertiende eeuw in Thüringen en Saksen aan. Het mystieke leven wordt hier meer om zich zelf beoefend, en wel door vrouwen van den hoogeren adel. Hoe meer in den loop dier eeuw de beschaving der edellieden achteruitging, hoe talrijker de vrouwen waren, die hare toevlucht zochten bij kontemplatie en eenzaamheid.

Gelijk de reizende minnezangers het lied, de sage, van kasteel tot kasteel, van land tot land brachten, zoo waren het de monniken der bedelorden, welke overal de kennis verspreidden van de mystieke en visionnaire toestanden, die zij zelve gezien of waarvan zij vernomen hadden, en welke inlichtingen konden geven omtrent de beste wijze van er toe te geraken. Deze bedelmonniken waren het, die destijds den geest van verloochening der wereld en den zin voor het bovenzinnelijke en mirakuleuze in de vrouwenkloosters opwekten en aankweekten. Op die wijze kunnen wij ons rekenschap geven van het epidemische, waarop wij de aandacht vestigden.

Die richting der eeuw vond eene onvergetelijke uitdrukking in de

[p. 9]

bekende Elisabeth van Hongarije, landgravin van Hessen, wier merkwaardig leven men o.a. in mijne Geschiedenis van het Katholicisme (Dl. IV) lezen kan. Er zijn evenwel vrouwen in dat tijdvak, die de zuivere mystiek nog beter vertegenwoordigen; bijv. Mechtild van Maagdeburg (+ 1277). Op haar twaalfde jaar ontvangt zij het eerst den groet van den heiligen Geest; daarna voortdurend; op haar drie en twintigste ontscheurt zij zich aan magen en vrienden, om van toen aan als Beghijne te leven. Zij aanschouwt de schoone menschheid van Jezus, de Drieëenheid (hetgeen later ook aan Loyola te beurt viel), haar engel, maar ook haar duivel. Zij ontvangt echter in het vervolg twee beschermengelen, een Seraf en een Cherub. Wel had zij er twee noodig, want zij had ook niet een maar twee duivels te bekampen: de een zet haar aan om zich wegens hare openbaringen door het volk als een heilige te doen vereeren, de ander, om zich aan heimelijke onkuischheid over te geven. Ten aanzien van dezen laatsten duivel zegt zij van de martelingen van Kristus: ‘damit wehrte ich mich!’

Inwendige aandrift noopt haar, de wonderen, die zij aanschouwt, te verkondigen. Maar uit vrees voor de rust harer ziel, durft zij er zich nog niet aan overgeven. En zij roept uit: ‘Eia, milder Gott, was hast du an mir gesehen? Du weisst ja, das ich ein arm Mensche bin. Diese Dinge solltest du weisen Leuten geben.’ God antwoordt toornig: ‘Nun, sage mir, bist du noch mein?’ - ‘Ja, Herre, das begehre ich zu dir.’ - ‘Muss ich denn mit dir nicht thun dass ich will?’ - ‘Ja, Allerherzliebster, viel gerne, sollte ich auch zu nichte werden.’ - ‘Da sprach unser Herre: du sollst mir in diesen Dingen folgen und getrauen.’ Da ging ich Arme bebend in demüthiger Scham zu meinem Beichtiger und sagte ihm diese Rede. Da sprach er, ich sollte es fröhlich vollfahren; Gott, der mich hätte dazu gezogen, werde mich wohl bewahren. Da hiess er mich das, dessen ich mich oft weinend schäme. Denn meine grosse Unwürdigkeit vor meinen Augen offen steht, das ist, dass er einem schnöden Weibe hiess aus Gottes Herzen und Mund dies Buch schreiben.’

Hoe zonderling is toch zulk een zelfbedrog, waardoor alleen de vereeniging van zooveel eenvoudigheid en zooveel aanmatiging mogelijk wordt. De mystiek brengt in het menschelijk karakter een nieuw element, dat ook nieuwe verbindingen van hoedanigheden te voorschijn roept en fijner zielkundige ontleding noodzakelijk maakt.

Wat zij dan uit ‘Gods hart en mond’ opschrijft, is verlangen naar Jezus; vreugd over de vereeniging met hem; schildering van de pijnen van hel en vagevuur zoowel als van de hemelsche gelukzaligheid der heiligen; boetprediking aan de verwereldlijkte Kerk; troost bij den nood der tijden; beloften van goddelijke hulp door tusschenkomst van de orde der Predikheeren bij het naderend einde der wereld, met de voorzegging waarvan zij veelzins denken doet aan den bekenden abt Joachim^(*).

(*) Men verg o.a. mijne Gesch. v.h. Kath., Dl. III.

[p. 10]

Dit uit Gods hart en mond opgeschreven boek met zijne hevige bestraffing van eene ontaarde geestelijkheid bracht haar, naar de wereld gesproken, weinig geluk. De geestelijken waren zeer verbitterd. Zij moest vluchten. Het schijnt, dat men haar boek heeft willen verbranden. Toen zij hoorde, dat men haar daarmede dreigde: ‘da that ich, wie ich von kind an pflegte: wenn ich betrübt war, so musste ich beten. Eia, Herre, nun bin ich betrübt um deiner Ehre willen, soll ich nun ungetröstet von dir bleiben? Du hast mich dazu verleitet, denn du selbst hiessest mich es schreiben.’ Maar God openbaarde zich terstond aan hare treurende ziel; hield het boek in zijne hand en sprak: Lieb meine, betrübe dich nicht zu sehr, die Wahrheit mag niemand verbrennen.’

Het ‘Vloeiende Licht der Godheid’, zooals Mechtild zelve haar boek op goddelijke aanwijzing gedoopt heeft, is tot nog toe het oudste bekende werk dezer soort in het Duitsch, en vertegenwoordigt een der hoogste ontwikkelingsgraden, die in de middeleeuwen door vrouwelijke beschaving en religie werden bereikt. Vrijheid en helderheid van denkbeelden vereenigen zich hier met teederheid en innigheid van gevoel, naïveteit van opvatting en waren zielenadel. Mechtild's invloed valt zelfs bij meester Eckhart waar te nemen, aan wien wij straks komen.

In hare mededeelingen vindt men zoowel het profetische als het beschouwende element. Met het eerste herinnert zij aan Hildegard en Elisabeth van Schoenau; met het andere aan den later levenden Suso. Ook in Mechthild leeft die profetische geest, die zich in de beide genoemde vrouwen en in Joachim van Floris tegen het bederf der Kerk verhief. Het ‘eeuwig Evangelie’ had tegen het midden der dertiende eeuw, ten gevolge van den strijd dien het te Parijs uitlokte, allerwege groot opzien verwekt. Franciskanen en Dominikanen beijverden zich in het belang hunner orden de voorzeggingen van het ‘eeuwig Evangelie’ in ruimer kring te verbreiden. Mechtild vermeldt de bestrijding, die zij deswegens te verduren hadden. Merkwaardig is de wijziging, die zij zelve de voorzeggingen heeft doen ondergaan. Voor een deel zijn zij in den vorm, dien zij er aan heeft geschonken, in de Divina Commedia overgegaan.

De tijden waren ernstig. Op de driejarige regeering van Urbanus IV was het even korte bewind van Clemens IV gevolgd. Daarna kwam een tijdvak, van drie jaren, waarin de pauselijke Stoel leeg stond. In 1271 was eindelijk Gregorius X gekozen. Onder zijne voorgangers was de toestand van dien aard geweest, dat alle kristelijk gezinde harten dien met droefheid en weerzin moesten beschouwen. Nadat Mechtild hem in donkere kleuren geschilderd heeft, kondigt zij ‘de heilige Kerk’ aan, dat God haar vernederen, dat de dag der wraak komen zal, omdat de herders van Jerusalem roovers en wolven zijn geworden. Tevens weet zij, van welke zijde het redmiddel komen moet. Wordt het tot hiertoe gebezigde kleed oud, dan, zegt zij, be-

[p. 11]

dekt en verwarmt het niet meer. Met een nieuwen mantel zal God daarom zijne bruid beschermen: dat zijn de predikers der laatste tijden! De Paus wordt daarom opgewekt, deze predikers met allen ijver te ondersteunen.

Duidelijker kon het niet uitkomen, hoe ernstig de mystiek het heil der Kerk, buiten de bestaande hiërarchie of priesterkaste om, van den profetischen geest verwachtte.

De geschriften van abt Joachim hadden gesproken van drie bedeelingen, van die des Vaders, des Zoons en des Heiligen Geestes. Deze laatste bedeeling moest met het jaar 1260 beginnen, maar vooraf worden gegaan door een diep verval der Kerk. Dan zou God predikers verwekken ter bestrijding der ketterij, ter vereeniging der ware geloovigen, ter voorbereiding van de laatste worsteling met den Antikrist. Aan deze drie groote perioden worden wij herinnerd, als Mechtild van het drieërlei bloed der getuigen spreekt, die sedert het begin der wereld de waarheid vertegenwoordigd hebben: de getuigen van Kristus, van den Vader, van den Geest. Aan abt Joachims predikers van de laatste tijden gaan bij Mechtild vijf boden vooraf, die gezonden worden tot de bedorven Kristenheid. Maar zij stelt zich niet te vreden met deze zending tot de gemeente. Neen, zij neemt zelve de Kristenheid, deze onreine maagd, in hare armen; en al roept God zelf: ‘Lass, sie ist dir all zu schwer,’ gaat zij er mee voort onder deze betuiging: ‘Eia, mein süsser Herre, ich will sie aufheben und vor deine Füsse tragen mit deinen eigenen Armen, mit denen du sie an dem Kreuze trugst.’ Zij beschouwt zich dan ook als eene van die boden. De eerste was Elisabeth van Thuringen, de tweede St. Dominikus; St. Franciskus de derde, de vierde Jutta van Sangershausen, en ten slotte komt Mechtilds eigen boek, waarvan het heet: ‘Ich sage dir wahrlich, sprach unser Herr, in diesem Buche steht mein Herzblut geschrieben, dass ich in der letzten Zeit von neuem vergiessen will.’ Maar het baat niet. Paus en papen gaan den weg der hel. Het is dus noodig, dat de broeders van den jongsten tijd opdagen: leden van de Dominikanerorde in nieuwe gedaante, met wie, gansch anders dan bij Joachim, Duitschlands Keizer in een merkwaardig verbond treedt.

Preger wil deze apokalypse in de Divina Commedia, en in Dante's Matelda onze Mechthild wedervinden^(*). Haar visioen van de hel is de ruwe bouwstof voor de dichterlijke schildering van den Florentijn.

Levendig doet hij evenwel uitkomen, dat hare voorname beteekenis veel minder in deze apokalyptiek dan in hare mystieke vereeniging met God ligt. Al het geestelijk liefkozen van het Hoogelied komt hier tot zijn recht. Maar ook nog meer dan dit. Verheven schoon is het antwoord, dat zij geeft op de vraag, of zij niet schroomt in de nabijheid van God zich te wagen, en Hem, die een ontoegankelijk licht

(*) Te verg. Ed. Böhmer, Matelda in het Jahrbuch der deutschen Dante-gesellschaft III, 101 vlgg.

[p. 12]

bewoont, als in het aangezicht te staren. Daar heet het: de visch schroomt niet te verdrinken in het water; de vogel ducht niet uit de lucht te vallen; het goud vreest niet te bederven in het vuur; God heeft aan alle schepselen eene natuur gegeven om te volgen. Hoe zou ik de mijne weerstaan?

Het goddelijke, met andere woorden, is haar element. Maar daaruit blijkt tevens, wat ook uit menige andere plaats van haar boek spreekt, dat de eigenaardigheid van haar godsdienstig leven in het onmiddellijk karakter van hare gemeenschap met God bestaat. Alles in haar, verlangen en worsteling, vrede en zaligheid, niet minder dan de zelfstandige houding die zij tegenover het kerkelijk gezag weet in te nemen, alles vloeit bij haar voort uit dat onmiddellijk ervaren van het goddelijke in eigen gemoed. De meerderheid van hare tijdgenooten kent het goddelijke slechts in zoover het zich vertegenwoordigen laat door leer, eerdienst, kerkgebruik, hiërarchie of heiligentrits. Zij is bijwijlen zelfs onafhankelijk van het geschreven woord Gods, dat de geestelijke mensch niet minder afsterven moet dan alles wat tot de zinnelijke wereld behoort. Zij wil enkel leven van Gods genade. Zij zegt: ‘der guten Werke habe ich leider nicht.’

Hoe meer men de middeleeuwsche mystiek bestudeert, hoe meer het denkbeeld zich aan ons opdringt, zoowel dat Luther met het innigste van zijne persoonlijkheid in haar wortelt als dat hij alleen de hervormer kon worden door de grondstelling der mystiek: het godsdienstig leven een onmiddellijke genadegave, met de erkenning èn van het schriftgezag èn van de noodzakelijkheid eener kerkelijke organisatie te verbinden. Ik zeg niet, dat hij zich daarmede een logisch denker, maar wel dat hij zich daarmede bij uitnemendheid praktisch betoonde. Hij heeft den moed en den takt gehad om hetgeen gedurende meer dan drie eeuwen in reuk van ketterij had gestaan, en toch aan de godsdienstige behoeften van zoovelen beantwoordde, tot een nieuwe orthodoxie te maken. Natuurlijk heeft ook hij daarmede, gelijk het pleegt te gaan, het doel voorbijgestreefd, zoodat later de piëtistische richting weer tegenover de luthersche Kerk de taak moest vervullen, die de mystiek zich tegenover de roomsche Kerk had gesteld.

Evenwel, in dit vastknoopen van het godsdienstig leven aan de Schrift had Luther onder de mystieken zijne voorgangers gehad. Gertrud van Hackeborn, abdis van het klooster Helfta, in de nabijheid van Eisleben, hetzelfde klooster waar Mechtild hare laatste levensjaren doorbracht, dringt bij hare nonnen op ijverig bijbellezen aan. Volgens haar moest het geestelijk leven kwijnen, wanneer de studie der Schrift verwaarloosd werd. Spoedig bloeide daar eene school, die in eene andere Mechtild, ditmaal van Wippra, eene begaafde leermeesteres vond.

Bij nog een derde Mechtild, zuster van de genoemde abdis Gertrud, Mechtild van Hackeborn, vinden wij, zoover ik weet voor het

[p. 13]

eerst, een trek, die in de spekulatieve mystiek zich dikwerf vertoont, gelijk ons straks nader blijken zal. Het is die van de vereenzelviging met God of Kristus; wat wij bijna het paroxysme der mystiek zouden kunnen noemen. Het begint met de behoefte aan het geheel vereenigen van eigen wil met Gods wil; gaat over in de bewustheid, dat het innerlijk leven van den godsdienstige eigenlijk een leven van God in zijn binnenste is, en van daaruit is er dan nog slechts eene schrede tot de bewering: Ik ben God of Kristus zelf. Met den wil toch wordt de persoonlijkheid zelve prijs gegeven, en daarmee die bewering verklaarbaar. Als Mechtild van Hackeborn Kristus bidt haar een aandenken te geven, neemt Kristus haar ziel geheel in zich op en vereenigt haar dus met zichzelven, zoodat zij gelooft te zien met Gods oogen, te hooren met Gods mond, te gevoelen met Gods hart. Eckhart's zuster, Katrei van Straatsburg, zal later zeggen met zoovele woorden: ‘Freuet euch mit mir, ich bin Gott worden.’ Vroomheid of waanzin, al naar het standpunt dat men kiest. Maar in elk geval is zulk een woord welkom te midden van die verbazende eentonigheid en de eeuwig wederkeerende redekunstige figuren der mystieke taal. Ook spreekt het slechts uit, wat vele mystieken wel dachten, maar niet durfden zeggen.

Deze zelfverheffing sluit een zeker gevoel van onwaardigheid niet buiten, althans naar luid van het boek harer Openbaringen, dat in 1291 begonnen werd en ons de traditioneele kristelijke nederigheid in een vorm toont die niet zonder eenige oorspronkelijkheid is. ‘Da sie einmal,’ leest men daar, volgens Preger bl. 121, ‘in der Bitterkeit ihrer Seele alle ihre Jahre überdachte, wie nachlässig sie gelebt und wie viel Gutes sie von Gott umsonst empfangen, und wie sie als eine Gott geweihte Braut dies Vorrecht durch ihre Sünden befleckt habe, da sprach zu ihr der Herr: Wenn dir ein Wunsch gewährt würde, was würdest du lieber wählen: das du alles Gute, das ich dir gegeben, mit Werk und Tugend durch dich selbest erworben hättest oder dass ich dir alles umsonst gegeben hätte? Und sie antwortete: Mein Herr, auch das mindeste Gut, das mir von dir umsonst gewährt wird, ist mir lieber, als wenn ich alles, was die Heiligen verdient haben, auch mit den höchsten Tugenden und Arbeiten verdienen könnte. Und der Herr sprach: sei darum in Ewigkeit gesegnet. Und er setzte hinzu: Wenn du dein Gelübde erneuern willst, so komme zu meinen Füssen und danke für das Kleid der Unschuld, das ich dir umsonst verliehen habe, denn du hast es durch klein Verdienst dir verdient, und bitte das durch meine volkommenste Unschuld, was an dir mangelhaft ist, gebessert werde.’

Alles voorspel, gelijk men ziet, van de evangelische theologie der zestiende eeuw.

Maar het voorspel heeft een betoovering, die het lied later, toen het bijna een dreun werd, noodwendig verloor. Het welt op uit het diepst

[p. 14]

van het gemoed en beantwoordt aan gemoedservaringen, die, om zoo te spreken, op de gebrekkige zedelijke begrippen van den tijd veroverd moesten worden. Het is de vrucht van eene innerlijke worsteling. Nergens treedt dit duidelijker aan het licht dan bij de non Gertrud, wel te onderscheiden van de straks genoemde abdis van dien naam. Zij begint met van een algemeene inprenting der monniksvroomheid het heil der Kerk te verwachten en verheft zich eerst langzaam boven de askese. Merkwaardig is inzonderheid hare betrekking tot Maria. Hare mystiek, welke haar tot onmiddellijke gemeenschapsoefening met Kristus aandrijft, doet haar op Maria's feestdag met weerzin luisteren naar een preek, die enkel over Maria's verdiensten handelt en geen woord behelst over de beteekenis van de menschwording van Kristus. Na de leerrede het altaar van Maria voorbijgaande, kan zij er daarom niet, zooals gewoonlijk, hare devotie voor verrichten. Zij is bijna ontstemd op Maria zelve, omdat deze den beminde harer ziel in den weg staat. Toch vreest zij weder, Maria daarmee beleedigd te hebben, en hoort Kristus zeggen: Breng uw groet niet aan mij, maar aan Maria. In der eeuwigheid niet, roept zij uit; en komt eerst tot rust, nadat Jezus haar gezegd heeft: doe het in dien zin, dat gij om mijnentwil het dierbaarste verlaat. Aandoenlijk worstelen met de vooroordeelen van den tijd: Jezus wordt hier om Jezus' wil verloochend. Hoe beminnelijk een sofisme kan zijn!

Hier nemen wij afscheid van de vrouwen onder de mystieken. Het verband tusschen haar zenuwleven en hare geestvervoering zal wel aangenomen mogen worden, al kan men het in bijzonderheden niet nagaan. Ook thans zullen wel pathologische verschijnselen voorkomen, die daarover licht kunnen verspreiden^(*).

(*) Preger verzekert (bl. 139): ‘In den Aufzeichnungen der jüngeren Mechtild, der Nonne Gertrud und der späteren Margaretha Ebner tritt es an verschiednen Orten deutlich hervor, wie oft die ekstatischen Zustände mit der Menstruation im Zusammenhang standen,’

III.

Van de mystiek als zielstoestand gaan wij over tot de beschouwing van de mystiek als leer, als eene soort van theologische bespiegeling, die zich beide door inhoud en vorm van de scholastieke theologie der middeleeuwen, althans in sommige opzichten, onderscheidt. Kan men de godgeleerde scholastiek, eer zij in het herlevend Nominalisme hare laatste periode intrad, de fransche theologie noemen, in denzelfden zin en met hetzelfde voorbehoud zou men aan de mystiek, nu als leer opgevat, den naam van duitsche theologie kunnen geven.

Zij neemt haar uitgangspunt in de geschriften, die, waarschijnlijk tegen het einde der vierde eeuw, onder den naam van Dionysos den Areopagiet als schrijver, ontstaan zijn, en die eene poging behelzen om het Kristendom met behulp van het Neo-Platonisme als de ware

[p. 15]

wijsbegeerte te verkondigen. De grondstellingen nu van het Neo-Platonisme vindt men het best terug bij Plotinus (+ 270), wien dus hier eenige oogenblikken onze aandacht moet geschonken worden.

Bron van al wat bestaat is bij Plotinus de Eenheid, waarin geenerlei onderscheid aangenomen, waaraan geenerlei bewustzijn toegeschreven kan worden. Maar van die Eenheid, men zegt ons natuurlijk niet hoe, straalt een beeld uit, de Nous (als Noes uit te spreken), het verstand, het eerste dat bestaat en bewustzijn heeft niet slechts, maar tevens het kort begrip van de ideën van alles wat ooit bestaan zal, en daarom Eenheid en Veelheid te gelijk. De hoogste onder deze ideën van den Nous is de idee der ziel, want zij vloeit met dezelfde noodwendigheid uit den Nous als deze uit de eenheid voort. Maar uit de idee der ziel ontstaat weer de wereld der lichamen waarin zij woont, zoodat die ziel èn als wereldziel èn als ziel van het individu moet gedacht worden. De stof, waaruit die wereld der lichamen gevormd wordt, mag slechts een schaduw heeten van hetgeen werkelijk is. Het ware, wezenlijke komt tot werkelijkheid in het hoogste denken, in den Nous. Op zich zelve zou die stof dan ook niets zijn, zij wordt eerst iets door de ziel die zich in haar laat inkerkeren, want een kerker is die stof, die de bron van het kwaad is in de wereld; en het levensdoel van elken mensch kan daarom geen ander zijn dan om tot de Eenheid terug te keeren en wel door middel van de verloochening van al wat tot de zinnelijk waarneembare wereld behoort, zelfs van eigen denken. Daartoe is in dit leven slechts éen middel: de ekstase. Zij brengt onze ziel in onmiddellijke betrekking met de Eenheid, of liever al wat is keert daardoor in de Eenheid terug, en het goddelijk proces is voltooid.

Gelijk thans nieuwere theologen, - een Biedermann bijvoorbeeld, - zich beijveren om den ouden theologischen inhoud der kristelijke dogmatiek weder in het metafysische te vertalen, zoo heeft voor vijftien eeuwen de zoogenaamde Dionysius Areopagita zich de moeite gegeven, om de metafysiek van het Neo-platonisme in het kristelijk theologische over te zetten. De Eenheid wordt bij hem de goddelijke zelfstandigheid; de Nous en zijn uitstraling uit de Eenheid wordt iets, dat op de kristelijke drieëenheid gelijkt; de Zoon wordt het kort begrip van de idee der wereld; de zonde het niet-zijn; en de ekstase moet aan de goddelijke zelfstandigheid deel doen verkrijgen, in welke ekstase de hoogste aanschouwing plaats grijpt.

Platonisch of Kristelijk, metafysisch of theologisch, onder beiderlei vorm blijft het stelsel pantheïsme; de wereld is slechts een gedoubleerde godheid; het schepsel niets; God het eenige, dat werkelijk bestaat; en het is louter inkonsekwentie van den zoogenaamden Areopagiet, wanneer hij, ter verklaring van het kwaad en vooral van het schuldig karakter van het kwaad, nog een vrijen wil aanneemt, waardoor de mensch anders had kunnen handelen dan hij handelt.

[p. 16]

Ook onder de handen van Johannes Scotus Erigena blijft dit stelsel pantheïstisch, en daarom is het ons hier te doen. Want nu begrijpt men, dat de mystiek, gelijk zij als levensrichting reeds niet aan de kerkelijk-orthodoxen kon behagen, evenzeer als leer licht op de paden der dogmatische ketterij kon geraken, ofschoon deze leer weder tot praktische gevolgen leidde, die van vrij wat bedenkelijker aard waren.

De mystieke leer had evenwel dezelfde oorzaak als het mystieke leven: reaktie tegen het streven, dat zich vooral sedert het optreden van Gregorius openbaarde. Dat streven liet het Kristendom meer en meer opgaan in de gehoorzaamheid aan het uitwendig gezag der Kerk. Houdt men dit vast, zoo kan men de voornaamste karaktertrekken van de mystiek naar hare praktische en naar hare theoretische zijde zonder moeite ontwikkelen. Tegenover dien verren God van het kerkelijk leerstelsel, moest het pantheïsme eene zeldzame aantrekkelijkheid bezitten: het bracht het goddelijk wezen in elk opzicht zooveel nader bij den mensch. Tegenover de kerkelijke beschouwing, voor welke alles wat tot het innerlijke leven van den mensch behoort, om gewekt en bevorderd te worden, het gebruik van uitwendige middelen, zoogenaamde genademiddelen, tot onmisbare voorwaarde heeft, moest de meening weerklank vinden, volgens welke het gebruik der sakramenten geheel overbodig geacht, en, bijvoorbeeld, de geboorte uit geestelijk gezinde ouders met den kristelijken doop volkomen gelijk gesteld werd. Eindelijk, tegenover de wettelijke zedelijkheid, waarmee de Kerk tevreden scheen, en waarbij de mensch uitsluitend beoordeeld werd naar de mate zijner gelijkvormigheid met een uitwendigen maatstaf, kon het zoogenaamde antinomisme niet anders dan veld winnen. Onder antinomisme verstaat men die opvatting van het zedelijk leven, naar welke de mensch geen gebod buiten zich als voor zich geldig erkent en zich zelven alleen beoordeeld wil zien naar het algemeen karakter zijner natuur, welker aandriften hij vrijheid gevoelt onvoorwaardelijk op te volgen. Met allerlei meer of minder belangrijke wijzigingen, waarmede wij hier geene rekening behoeven te houden, werden bij den aanvang der dertiende eeuw deze of sommige dezer denkbeelden vertegenwoordigd in Frankrijk door Amaury van Bène en David van Dinant, in den Elsas door Ortlieb van Straatsburg. Van Amaury weten wij met zekerheid, dat hij deze drie stellingen verdedigde: ‘Deus est omnia (God is alles); Quod quilibet Christianus teneatur credere se esse membrum Christi, nec aliquem posse salvari qui hoc non crederet, non minus quam si non crederet Christum esse natum et passum, vel alios fidei articulos, interquos articulus ipse hoc ipsum audacter audebat dicere adnumerandum esse. (Elk Kristen moet gelooven dat hij een lid is van Kristus, en dat iemand die dit niet gelooft evenmin zalig kan worden als hij die de geboorte en het lijden van Kristus ontkent); Quod in charitate constitutis nullum

[p. 17]

peccatum imputetur. (Hun, die in de liefde staan, wordt geenerlei zonde toegerekend).

De aanhangers van Ortlieb, die met onzen Amaury van Bène althans het doel gemeen had, willen in den grond der zaak ook het tot God worden van den mensch. Kristus is de geloovige; God wordt Zoon, zoodra Gods woord zich aan eene menschenziel openbaart De Heilige Geest wordt evenmin van dien des geloovigen onderscheiden. Aan den letterlijken zin der Schrift, aan de sakramenten en verordeningen der Kerk hechten zij geene waarde. De doop is geen opus operatum. Het zoogenaamde lichaam van Kristus (de hostie) is brood en enkel brood; maar het lichaam van den geloovige, dat is het ware lichaam van Kristus. De Kerk is in hun oog niets minder dan het rijk des Satans, ‘het gezang der Kerk, een geschreeuw van de hel, en Rome de ontuchtige vrouw van de Apokalypse.’ Zij gelooven evenwel, dat Keizer en Paus zich eens tot hunne sekte zullen bekeeren, en dan allen zullen verdelgd worden, die hun voorbeeld niet zullen hebben gevolgd. Dat zal de oordeelsdag zijn. De eeuwige gelukzaligheid zal eene voortzetting van het leven op aarde wezen, met dezelfde afwisseling van geboorte en dood; slechts hierin zal het verschil bestaan, dat het leven dan een toestand van de hoogste rust zal mogen heeten. In weerwil van al dit spiritualisme, had de sekte eenige zinnebeeldige gebruiken. Zij symboliseerden, bijvoorbeeld, hunne beschouwing van de Drieëenheid door altijd drie personen te gelijk te bidden. Elk stelde daarbij een persoon van de Drieëenheid voor.

Ontbreekt bij de aanhangers van Ortlieb, gelijk Preger aangetoond heeft, het eigenlijke pantheïstische gronddenkbeeld van Amaury van Bène, des te duidelijker komt zijn pantheïsme aan den dag bij de zoogenaamde sekte van den vrijen geest, die Preger juist voor éen houdt met de aanhangers van Amaury. Ook zij belijdt, dat alle schepsel eigenlijk God, de ziel eeuwig en van de goddelijke zelfstandigheid is en, evenzeer als bij de vrienden van Amaury, met dien verstande, dat het zinnelijk-waarneembare niet geacht wordt inderdaad te bestaan. Op een schijn-menschheid van Kristus moest dit natuurlijk uitloopen, even goed als op eene verwerping van het kristelijk begrip der zonde, want ook hier is het pantheïsme op zedelijk gebied het strengst volgehouden determinisme, dat ten slotte zijne laatste gevolgtrekking: de ontkenning van elk objektief onderscheid tusschen goed en kwaad, aanvaardt. Ofschoon deze sekte het niet met zoovele woorden uitspreekt, sluit zij zich toch inderdaad bij de reeds vroeger door ons vermelde voorstelling van abt Joachim omtrent de drie groote bedeelingen of wereldperioden aan. Zij meent ook onder de bedeeling van den Geest te leven. De Kerk van Rome heeft met hare theologie en hare werkheiligheid haren tijd gehad. Thans komt het er slechts op aan, voor de ingevingen van den Geest de deuren wijd open te zetten. Al het uiterlijke in den godsdienst moet ophouden. Biecht, gebed, vasten,

[p. 18]

het staat alles aan de volmaking der ziel slechts in den weg; biecht wordt zelfs zonde, verzet tegen de Kerk plicht; met de overige sakramenten ook dat van den echt verworpen, en daarmede een vrijbrief toegereikt aan de vleeschelijke begeerlijkheid.

De sekte breidde zich van Parijs uit, oostelijk naar Elsas en Thurgau, noordelijk in de richting van België. Zij telde weldra hare martelaren, slachtoffers der inkwisitie. Vertakkingen vindt men reeds tegen het midden der dertiende eeuw in het gebied van Keulen, kort daarop in Zwaben, waar de sekte in mannen- en vrouwenkloosters doordringt, die deswegens ontbonden moeten worden. Naar het veroordeelingsdekreet van Aartsbisschop Heinrich von Virneburg, noemde het volk onze broeders Begharden, waaruit schijnt te blijken, dat de sekte veel bijval vond onder de vereenigingen die door Lambertus Beghe in het leven waren geroepen, vooral onder de leden die al bedelend rondreisden. Geheel de instelling van Beghe werd daardoor gekompromitteerd, en haar trof dientengevolge zelfs eene veroordeeling van wege Paus Clemens V, die eigenlijk alleen de broeders van den vrijen geest of hoogstens die rondreizende volgelingen van Beghe had moeten treffen.

IV.

Men zou zich evenwel zeer bedriegen, wanneer men de ontwikkeling van een spekulatieve mystieke leer enkel aan de zijde der niet-kerkelijken zocht. De fransche mystieken Bernard van Clairvaux, Hugo en Richard van St. Victor, trekken niet minder onze aandacht, waar het ons om kennismaking te doen is met hetgeen op de duitsch-mystieke theologie invloed heeft uitgeoefend.

Bernard gaat van een zielkundige opmerking uit. Hetgeen, volgens hem, den mensch van het dier onderscheidt, het is de wil. De wil nu zoekt God door middel van de rede, en dit zoeken is de beschouwing, de consideratio, gelijk hij haar noemt, die het beste en het edelste in ons is, omdat uit haar kennis van de goddelijke en menschelijke dingen ontstaat, omdat zij orde en verband brengt in hetgeen eerst verwarring schijnt, ons daardoor boven het leed verheft en zoo de moeder wordt van alle deugden.

De rede is dus voor hem het oog waarmee het goddelijke wordt gezien, want dat geestelijke in ons stelt zich in betrekking met het Wezen, dat louter geest, en boven hetwelk er niets is. Niet alsof alleen de rede ons met God in betrekking kon stellen. Er zijn ook ondergeschikte trappen: de meening, die op het konstateeren van eene waarschijnlijkheid; het geloof, dat op de erkenning van een gezag berust. Maar terwijl het geloof eene anticipatie is op eene nog omsluierde waarheid, aanschouwt de rede met zekerheid de geheel ontsluierde waarheid. Men kan die trappen, de eene na de andere, be-

[p. 19]

treden; maar de grootste is hij, die door de ekstase plotseling zich tot de hoogten der kontemplatie verheft.

Daarin ligt eene miskenning van de zinnelijke waarneming, als uitgangspunt van alle kennis; eene miskenning, waar op zedelijk gebied de askese aan beantwoordt, waarin dan ook Bernhard boven zijne tijdgenooten heeft uitgemunt en eene zedelijke kracht aan den dag heeft gelegd, die naar de begrippen van zijne eeuw moet worden gewaardeerd^(*).

De bron van die verloochening van het zinnelijk-waarneembare is, zoowel op theoretisch als op praktisch gebied, de liefde. In haar wortelt dat onmiddellijk ervaren van het goddelijke of geestelijke, dat de hoogste weelde uitmaakt en waarvan Bernhard soms op eene wijze spreekt, die, buiten verband tot zijne overige gevoelens beoordeeld, aan een pantheïstisch vereenzelvigen van God en mensch zou kunnen doen gelooven, maar waarvan hij zelf erkent, zoowel dat het wegens de zonde ons slechts zelden vergund is, als dat het terstond voor handelen plaats moet maken, wanneer diezelfde liefde het eischt. Met nadruk stelt hij namelijk het werkzame nog boven het beschouwende leven. Naar zijne eigene gelukkige uitdrukking, vergeet hij geen oogenblik, dat Martha de zuster is van Maria.

Met Hugo van St. Victor, die op zijn achttiende jaar in het klooster van dien naam, dicht bij Parijs, trad, komen wij reeds eenigszins op duitschen bodem: hij was van duitsche afkomst, gelijk Preger (bl. 228 vlgg.) schijnt bewezen te hebben. Veel heeft Bernard van hem kunnen overnemen. De beschouwing is ook bij hem de verhevenste vorm der kennis, en deze beschouwing komt tot stand door middel van de liefde. Wordt het hart geheel door haar verteerd, dan ervaart men, dat God alles in alles is; want dan wordt God zoozeer in het hart opgenomen, dat er van het hart zelf niets meer overblijft; er is dan niets meer aanwezig buiten God. De liefde zelve, welke altijd nog eene tweeheid onderstelt, heeft dan opgehouden; er is dan een opgaan, een volkomen rusten in God.

Hugo is het, die in zijn werk over de ‘hemelsche hiërarchie’ van Dionysius aan de hierboven beschrevene leer van den Areopagist eene kerkelijk-orthodoxe wending heeft gegeven. Hij deelt ons daarin mede, dat de mensch een drieledig gezichtsvermogen heeft: het oog des lichaams, de rede, de kontemplatie. Het eerste oog is geopend, het tweede beneveld, het derde geheel gesloten. Met het eerste zien wij wat buiten, met het tweede wat in, met het derde wat in en boven ons is; met andere woorden: de wereld en wat in de wereld, den geest en wat in den geest, God en wat in God is. De rede kan het goddelijke dus niet kennen. Door de kontemplatie komen wij echter

(*) Met een beroep op hetgeen ik in mijne Gesch. v.h. Katholicisme Dl. IV uit de bronnen over St. Bernhard meedeelde, veroorloof ik mij daarom eenigszins protest aan te teekenen tegen de beschouwing van dien heilige voorkomende in een vorig nummer van dit Tijdschrift.

[p. 20]

tot de bewustheid van God, maar zonder dat zij ons in staat stelt te zeggen wie God is. Hetgeen waarvan wij ons bewust worden is onuitsprekelijk, want het kan niet gedacht worden.

Hij zou het woord van Faust onderschreven hebben: ‘ich habe keinen Namen dafür; Gefühl ist Alles;’ ofschoon Preger aangetoond heeft, dat Hugo in deze zijne leer omtrent een onmiddellijk door een innerlijk licht gewekt Godsbewustzijn zich niet altijd gelijk blijft. Maar hoe onmiddellijk dit bewustzijn van, en dus deze eenheid met God ook opgevat wordt, het ontaardt bij Hugo nooit in pantheïsme, al moet toegegeven worden, dat hij geene poging aanwendt om wijsgeerig het pantheïstisch Godsbegrip te vermijden. Het onderscheid tusschen God en mensch wordt meer langs godsdienstigen weg gevonden. Licht, zegt hij, wordt, wat licht ontvangt. Wanneer nu Hij licht is, die het licht voortbrengt en evenzeer hij licht is, die het licht ontvangt: zoo is Hij die het voortbrengt en hij die het ontvangt hetzelfde. Maar geen nood! Want hij voegt er bij: de een is van natuur wat de ander is door genade.

Hugo's leerling, Richard, een Schot van geboorte, blijft zoo eerbiedig niet tegenover het onuitsprekelijk goddelijke staan. Hij acht integendeel het goddelijke, dat ook bij hem door aanschouwing verkregen is, zoozeer voor de dogmatische kennisneming vatbaar, dat hij het zelfs ondernomen heeft, uit het door hem aanschouwde Wezen der godheid de noodzakelijkheid van het trinitarisch Godsbegrip af te leiden. Richard van St. Victor heeft het beproefd door middel van eene redeneering, die als eene kuriositeit van geloovige sofistiek wel verdient meegedeeld te worden. Is God, zoo redeneert hij, het hoogste en volkomenste goed, zoo kan bij hem de ware en hoogste liefde niet ontbreken. Hij moet dus een anderen persoon bezitten, dien hij liefhebben kan. Dit kan niet eene geschapene persoonlijkheid zijn, want die zou niet met God op gelijken voet staan; zij zou geen waardig voorwerp zijn voor de hoogste liefde. Die liefde eischt dus een persoon, die zelf God is. Daar nu verder God wat hij wil, altijd wil; daar met andere woorden, zijn wil onveranderlijk is, zoo moet ook het voorwerp van Gods liefde een eeuwige persoonlijkheid zijn. Eindelijk verlangt de hoogste liefde in haar voorwerp de hoogste volkomenheid. Er moet dus in alle opzichten gelijkheid zijn tusschen God en het Wezen dat hij liefheeft. Maar zijn God en dat Wezen aan elkander gelijk, zoo moeten zij ook éen zijn, beiden dezelfde zelfstandigheid hebben. Nu moet evenwel de hoogste en volkomenste liefde, zal zij waarlijk aan haar begrip beantwoorden, zelve willen dat nog een ander persoon even zoo sterk bemind worde als zij zelve. Want het is een teeken van groote zwakheid geen deelgenoot te kunnen dulden van de liefde die wij zelven ondervinden. Daarentegen is het een bewijs van zedelijke volkomenheid, wanneer wijzelve naar zulk een deelgenoot verlangen. Bij de twee goddelijke personen, die elkan-

[p. 21]

der liefhebben, moet dus, juist krachtens hunne volkomenheid, nog een derde persoon komen, die telkens met een van beiden in de liefde deelt, die hij van den ander ondervindt.

Kritiek is hier volmaakt overbodig. Wel is hier het bewijs geleverd, dat de mystieke richting vooral bij Richard nog in dienst is bij de scholastieke. Het is wel de moeite waard zich door de kontemplatie tot ik weet niet welke bergtoppen te verheffen, om dan aldaar een ellendig scholastiek web te spinnen, waarin men zelf verward geraakt. De redeneering, in den mond van een mystiekus, wederlegt bovendien zichzelve. Is God inderdaad een drieëenig God, dan heeft de mystiekus hem ook als drieëenig God aanschouwd. Maar waarom moet hij dan nog eerst tot de kennis dier drieëenheid komen door middel van de meest onbeholpen redeneering? Of geeft men dit niet toe, en beweert men daarentegen, dat de Drieëenheid Richard geopenbaard en hier slechts, om zoo te spreken après coup door hem wijsgeerig gekonstrueerd werd, dan mag op zijn standpunt gevraagd worden: waartoe moest geopenbaard worden, wat door wijsgeerige redeneering te vinden was?

Een soortgelijke bewijsvoering ten voordeele van de triniteit vindt men bij Bonaventura, bij wien wij langer zouden stilstaan, konden wij ook hier niet verwijzen naar mijne Geschiedenis van het Katholicisme, waarin ik meen te hebben aangetoond, hoe weinig illusie wij ons mogen maken omtrent die zielsverheffing tot God, waarvan de mystieken zoo hoog opgeven, maar die op vrij onbegrijpelijke redenatiën uitloopt, en uitloopen moest, zoolang men de uitspraken der innerlijke ervaring en die der traditioneele geloofsleer tot elken prijs wilde doen rijmen, dat is: mystiek en scholastiek verbond.

De innigheid, die hun veelszins ontbrak, - want, kort en goed, waartoe is men mystiekus, dan om het gevoel te doen spreken? - treedt sterker op den voorgrond bij een David van Augsburg, die met Berthold van Regensburg den moed had, dat inderdaad barbaarsch latijn der middeleeuwsche geleerden voor die slechts in schijn barbara lingua, voor het Duitsch, te verlaten, en zich dus van de moedertaal, die toch alleen de tolk van het gevoel kan zijn, te bedienen voor de mededeeling van gemoedservaring. Bij hen vernemen wij andere tonen; zoo, bijvoorbeeld, wanneer David van Augsburg zijne lezers van hun zedelijk onvermogen overtuigen wil en hen aanmaant: ‘allezeit der Gnadenhand zu warten als das Kind der Mutter und als die Räblein in dem Neste, die den Mund allezeit offen haben gegen den Himmelthau, solange sie noch nicht gefiedert sind, und rufen nach ihrer Speise’; of wanneer hij er aan herinnert, dat ‘so wir das Fenster der Gehügede (innerlijke aanschouwing) versperren und ausfüllen mit irdischer äusserlicher Geschäftigkeit in unnöthiger Weise, der wahre Sonneschein in unser Herz nicht mildiglich und tröstiglich fliessen mag, weil ihm der Flussgang verlegt ist, so dass es weder das Licht der lauteren Erkenntniss

[p. 22]

noch die Hitze der göttlichen Liebe darein giessen mag. Daher bleibt es finster aus Unverständigkeit und kalt aus geringer Liebe.’ Straks, herinnerend aan hetgeen ook Hugo geleerd had: ‘Die Seele ist nach Gott geformet und gebildet, darum mag sie auf keinem andern Dinge ruhen denn auf ihrer eigentlichen Form, darauf sie geprägt ist als ein Insiegel, auf seinen Stempel.’ Elders: ‘So ist die sichtbare Welt viel kleiner und unwerther denn die geistliche Welt, denn da ist die Weisheit inne, darinnen sich die lauteren Geister erschwingen sollen und erweitern und dann über sich fliegen in die Höhe, die nicht Endes hat, darinnen alle Dinge ihr Ziel haben und beschlossen sind, das ist in Gott selber, aller Dinge Ursache und Anfang und Ende. Da ruhet die Seele inne, denn nun ist sie an dem Ziel, da sie nicht weiter braucht; vor diesem Ziel mag sie nicht ruhen. Zu sichtlichen Dingen weisen uns die leiblichen Sinne; zu unsichtbaren Sachen weiset uns das unterscheidende Verständniss; zu göttlichen Dingen weiset uns der heilige Geist. Weil die Seele über allen Dingen unter Gott ist, so findet sie die Dinge, die unter ihr sind und neben ihr, in sich selber; denn sie ist ein nach Gott geschaffenes Exemplar aller Dinge, wie wohl der Engel in seiner Natur noch eines Theiles lauterer ist, ihr wird aber ersetzet von Gnaden was sie minder hat von Natur; aber die Dinge die über ihr sind, die mag sie nicht von sichselber finden, sondern nur mit Des Hilfe, der allein über ihr ist, unser Herre Gott, aller Dinge Herre.’

In overeenstemming met dit een en ander zoekt David von Augsburg de waarde der vroomheid in de mystieke vereeniging met God, meer in de verheffing van het gevoel dan in eene verrijking der kennis, ofschoon hij erkent, dat de volmaakte vroomheid innerlijk licht voor den vrome met zich brengt. Het is evenwel een ander licht dan dat der geleerden. De geleerden verbergen het eenvoudige achter hoogdravende woorden om voor de ongeletterden voor groote filosofen door te gaan, maar de vromen hebben eene onmiddellijke verzekerdheid van de waarheid, al weten zij er zich niet met woorden of naar den eisch van het verstand rekenschap van te geven. David von Augsburg hecht ook niet veel waarde aan visioenen en openbaringen. Soms acht hij ze gevaarlijk, immers wanneer de gewaande verschijning van Maria of Kristus, van wie men dan kussen schijnt te ontvangen, wellustige gewaarwordingen opwekt, welke toch juist onderdrukt moesten worden door het hoogere deelgenootschap aan den geest van God, dat het visioen heet te verschaffen. Eenigszins skeptisch is ook het standpunt, dat hij inneemt tegenover de vele voorzeggingen waaraan die tijd zoo rijk was. Hij gelooft, dat, zelfs al waren zij echt, men zijn tijd beter zou kunnen besteden. Want beter is het, volgens hem, den geest te richten op hetgeen werkelijk noodig is. Dit is van noode: de zonden uit te delgen, de deugd na te jagen, den gezonden zin der Schrift uit te vorschen, de vroomheid op te wekken door het gebed.

[p. 23]

In dezen kring van denkbeelden bewegen zich evenzeer de beide gedichten, getiteld: de dochter van Sion. Het eene, het grootere, is, gelijk wij reeds zeiden, van broeder ‘Lamprecht zu Regenspure’, het andere wordt door sommigen aan een monnik van Hailsbronn bij Ansbach toegeschreven. De beide gedichten hebben zooveel innerlijke verwantschap, dat Gervinus het langere slechts voor eene uitwerking van het kortere heeft aangezien, terwijl Wackernagel het kortere eerst later ontstaan acht. Preger is van oordeel, dat de twee gedichten van elkander onafhankelijke bearbeidingen zijn van een latijnsch prozastuk Filia Sion, waarvan de hoofdinhoud op het volgende nederkomt:

Een dochter van Sion heeft zich van God afgekeerd en is eene dochter van Babylon geworden. Zij wil beminnen, zendt de kennis uit om een voorwerp te zoeken; deze keert onverrichter zake terug; zij heeft bevonden, dat alles ijdelheid was. De dochter van Sion, diep teleurgesteld, ontvangt het bezoek van de jonkvrouwen Geloof en Hoop, welke later ook de Wijsheid tot haar voeren. Deze prijst haar Hem aan, die schoon is boven al de menschenkinderen, in wiens tegenwoordigheid alleen de liefde binnen kan leiden, daar zijn eigen wezen liefde is. De Liefde wordt nu ontboden, en, als zij de zaal binnentreedt, is er een half uur plechtige stilte, want zij is eene koningin. Wel is zij het; hare macht is onbegrensd. Zij is het, die den koning der eere gedwongen heeft de menschheid aan te nemen; zij heeft met God geworsteld; zij heeft den Zoon geworpen uit het hart des vaders, in den schoot der jonkvrouw, en werpt hem dagelijks uit in de gedaante van het sakramenteele brood. De Wijsheid deelt de dochter van Sion mede, dat zij den koning niet naderen kan alvorens hem een hem waardig gezantschap te gemoet te hebben gezonden. En waarlijk gaan de Liefde en het Gebed, de eerste met pijl en boog gewapend, de andere van een schaal met vocht voorzien. Tranen zijn dat vocht. Beiden varen op. De hemelpoort wordt ontsloten. De jonkvrouw het Gebed treedt binnen, ziet den koning der eere en valt verschrikt in onmacht. De Liefde niet alzoo. Zij neemt haren boog en treft den koning in het hart. Daar vloeien uit dat hart vier druppels: genade, kennis, verlangen, vreugde. De Liefde vangt ze op en stort ze over in het hart van de dochter van Sion. Nu heeft deze wat zij zocht; alle vrees wijkt; zij aanschouwt den beminde harer ziel.

In den gebrekkigen vorm zal men de schoone gedachte niet miskennen.

Zoo streeft de mystiek naar zelfstandigheid. Haar taal is niet die der scholastiek, maar die der dichtkunst. Hoe meer zij zich in beelden beweegt en hoe schooner die beelden zijn, hoe meer zij haar recht van bestaan allen voelbaar maakt.

[p. 24]

V.

Wij komen nu, aan de hand van Preger, tot den grooten meester der duitsche mystiek, Eckhart.

Waarschijnlijk werd hij tegen 1260 in Thuringen, en niet gelijk men gemeend heeft te Straatsburg, geboren; reeds als aankomend jongeling schijnt hij te Erfurt in de orde der Dominikanen te zijn getreden. Groot was de betoovering die de orde van St. Franciskus en St. Dominikus destijds uitoefenden, daar zij op niet weinige voorbeelden konden wijzen van zeldzame askese en bezieling, en de Dominikanen bovendien den welverdienden naam hadden van de beste scholen en de eerste theologen in hun midden te bezitten. Opmerkelijk is evenwel het onderscheid, dat zich alras openbaarde tusschen de orde van St. Dominikus, gelijk zij zich op romaanschen, en gelijk zij zich op duitschen bodem vertoonde. Daar ijverde zij inzonderheid voor de instandhouding van Kerk en kerkleer; hier meer voor de bevordering van innerlijk leven; daar leverde zij de beroemdste scholastieken en de ijverigste bestrijders van de ketterij; hier mystieken, die weldra de verdenking van ketterij niet konden ontgaan. Reeds de tweede meester der orde, een Duitscher, Jordanus, schijnt met zijn vriend Heinrich, den eersten prior der Dominikanen te Keulen, de mystieke richting te hebben ingewijd. De praktische mystiek, gelijk zij in de Nederlanden beoefend werd, de hang van den tijd tot het mirakel, kreeg door werken van de Dominikanen als de Vita fratrum, en de geschriften van Thomas van Chantimpré, van Gerhard van Fraghete, een machtigen stoot.

Tot deze orde voelde de jonge Eckhart zich dus aangetrokken. Overeenkomstig met hare wetten, moest hij twee jaren in het klooster leven, eer de eigenlijke studiën mochten beginnen. Daarop vingen zij aan met een driejarig studium logicale, voor welke wetenschap de duitsche provincie der orde twee of drie scholen bezat. Zij omvatte grammatica, rhetorica en dialectiek, en werd gevolgd door het studium naturale, dat twee jaren duurde en zich bezig hield met arithmetiek, mathesis, astronomie en muziek. Na deze vijf jaren van voorbereiding begon de beoefening der theologie, die drie jaren aanhield, waarvan het eerste jaar aan het studium biblicum, de beide laatsten aan de dogmatiek werden gewijd. Waarschijnlijk had de provincie Duitschland toen maar éene school voor dogmatiek, en deze te Straatsburg. Voor de meeste geestelijke broeders was daarmede de studietijd afgeloopen; maar zij, die de verwachting deden koesteren, zelve eens goede leermeesters te zullen worden, bezochten de eene of andere hoogeschool der orde. Tot op het jaar 1285 telde zij er vijf Die van St. Jacques te Parijs was de beroemdste. Daarop volgde die van Keulen, waar Dr. Eckhart dan ook heen werd gezonden. Toen hij er aankwam, moet Albertus Magnus reeds eenige jaren overleden zijn geweest.

Hij studeerde er een jaar, nam daarna minstens drie jaren, wij

[p. 25]

weten niet in welke stad, het ambt van lector waar, en werd toen prior in hetzelfde klooster van Erfurt, dat hem als jongeling had opgenomen; tevens was hij vikaar van Thuringen, beide tusschen de jaren 1290 en 1300. Dat hem dit dubbele ambt werd opgedragen, bewijst zijn aanleg voor praktische werkzaamheid. Wat hij als vikaar deed, kunnen wij niet meer nagaan, maar een zijner geschriften stelt ons in staat zijn omgang met de kloosterbroeders te beoordeelen. Het behelst de opteekening van tafelgesprekken, die hij gewoon was te houden, en waarin hij hen de ware zedelijkheid van die zedelijkheid leerde onderscheiden, die alleen in de waarneming van uitwendige plichten bestaat. Op de stemming en de richting van het gemoed kwam in zijn oog alles aan. Die stemming bracht mede een geheel opgaan in God met verlies van eigen wil; toch niet zoo, alsof het praktische Kristendom daaronder lijden mocht. Want, zegt hij, ‘wäre der Mensch selbst in einer Verzückung, wie dort einmal St. Paulus, und wüste einen siechen Menschen, der eines Süppleins von ihm bedürfte, so erachte ich es weit besser, du liessest aus Minne von der Verzückung und dientest dem Dürftigen in grösserer Minne.’

In dezen tijd schijnt hij tegenover de spekulatieve theologie nog dezelfde bescheidenheid in acht te nemen als tegenover de mystiek. Bij zijn streven naar eigene zedelijke ontwikkeling treedt zijne belangstelling in wetenschappelijken arbeid van tijdgenooten en voorgangers nog op den achtergrond. Zij ontwaakt eerst gedurende zijn driejarig verblijf in Parijs, waar hij de belangwekkendste vertegenwoordigers van de wetenschappelijke beweging dier dagen bijéen vond. Sedert September 1300 vinden wij hem daar als lector biblicus. Men moest dat een akademisch jaar lang zijn, eer men bij de Dominikanen te Parijs als Magister op kon treden. Men werd dan eerst benoemd tot bachelier, in welke hoedanigheid men een jaar voorlezingen had te houden over de Sententiae van Petrus Lombardus. Na het begin van het derde jaar volgde de benoeming tot licentiaat en eindelijk tot magister of doktor der theologie. De nieuwe doktor zette zijne voorlezingen nog een jaar voort na het jaar waarin hij gepromoveerd was.

Eckhart's verblijf te Parijs viel juist midden in den hartstochtelijken strijd tusschen den franschen Koning Filips IV en Paus Bonifacius VIII, een strijd die voor den kerkvorst zulk eene noodlottige wending nam. Een aantal pauselijke bezwaren, door den legaat op de aanmatigendste wijze voorgedragen, werd in 1301 door den Koning beantwoord met de gevangenneming van 's Pausen afgezant. De vertoornde Bonifacius riep de fransche geestelijkheid op tot het bijwonen van een concilie te Rome; in de bekende bulle Unam sanctam van 18 November 1302 verkondigde hij opnieuw en op hooger toon, dat de wereldlijke macht volstrekt ondergeschikt was aan den Stoel van Petrus. Het een en ander bracht in Frankrijk eene reaktie teweeg, krachtiger dan nog ooit had plaats gegrepen, ten voordeele van het wereldlijk gezag.

[p. 26]

Zelfs een belangrijk deel van geestelijkheid en universiteit schaarde zich om den kerkelijk uitgestooten koning.

De bulle van 15 Augustus 1303 ontnam aan de universiteit van Parijs het recht der promotie. Eckhart was toen al magister, en werd teruggeroepen, ofschoon hij nog een jaar voorlezingen had moeten houden. Zal de strijd, waarvan hij getuige was, al was hij voor den afloop reeds weer in Saksen terug, niet emancipeerend op zijn toch reeds mystiek aangelegden geest gewerkt hebben?

Nog in datzelfde jaar werd hij tot prior van de provincie Saksen gekozen; wegens de snelle uitbreiding der Dominikanen, vond men het noodig de bestaande zes provinciën te verdubbelen. Zoo werd dan ook de provincie Duitschland in tweeën gedeeld, een zuidelijke en een noordelijke. Eckhart had de leiding van de noordelijke, Saksen geheeten; zij strekte zich uit van Thuringen tot de Oostzee, van Utrecht tot Dorpat en omvatte 51 mannen- en 9 vrouwenkloosters.

Over de vervulling van zijn ambt hebben wij slechts onsamenhangende berichten. Nu eens schijnt hij op de algemeene vergadering gecensureerd te worden wegens te geringe gestrengheid in het handhaven der tucht, dan zien wij hem van den meester der orde blijken ontvangen van het hoogste vertrouwen. Naar de wet verplicht op het einde van vier jaren af te treden, wordt hij tot tweemalen toe herkozen, in 1307 en in 1311. De laatste maal wordt de keuze evenwel niet bekrachtigd, daar de meester der orde hem naar Parijs zendt, waar hij, gelijk wij ons herinneren, nog een jaar voorlezingen had te houden over de Sententiae van Petrus Lombardus. In dezen tijd schijnt hij vooral de werken van den bovenvermelden Dionysius Areopagita bestudeerd te hebben, waarmede zijne eigene geschriften allerwege bekendheid verraden.

Na het verlaten van Parijs was hij langen tijd werkzaam te Straatsburg, gelijk blijkt uit de vele leerredenen daar gehouden en uit zijn werk, dat tot titel voert ‘Schwester Katrei, Meister Eckhart's Tochter von Strassburg’. Waarschijnlijk duurde zijn verblijf aldaar van 1312 tot 1320, en was hij er heengezonden om zijnen talententen bate van de Straatsburgsche Schola sententiarum een nieuwen werkkring te openen. Hier bereikt hij als leeraar en prediker het toppunt van zijn geestelijken arbeid, en deelt hij met volle handen de vruchten zijner mystieke bespiegelingen uit aan zijne leerlingen zoowel als aan hen, die om zijn kansel zich verdringen, en aan zulke vruchten, hoe weinig voedzaam wij ze thans ook mogen bevinden, nog altijd behoefte schenen te gevoelen.

Want hij maakte principiëel geen onderscheid tusschen hetgeen hij op den katheder en op den kansel te verkondigen had. De mystieke vereeniging met God werd door hem ook als prediker geroemd in een taal, welke door hare stoutheid veel aanleiding moest geven tot misverstand; in een taal bovendien, welker veronachtzaming van de eischen

[p. 27]

van het gezond verstand een voorbeeld is geworden, dat de spekulatieve theologie en wijsbegeerte slechts al te vlijtig hebben nagevolgd. ‘Gott, zoo sprak hij, ist weder Wesen noch Vernunft, noch erkennt er dies und das. Darum ist Gott ledig aller Dinge, und darum ist er alle Dinge.’ ‘Alle Dinge sind gleich in Gott und sind Gott selber.’ ‘Der gerechte Mensch dienet weder Gott noch den Creaturen, denn er ist frei.’

Als hij zoo ook voor het volk sprak, vergat hij zich niet, maar volgde hij eene overtuiging. ‘Soll man, plagt hij te vragen, nicht lehren ungelehrte Leute, so wird nimmer jemand gelehrt. Darum lehret man die Unwissenden, das sie aus Unwissenden Wissende werden Dazu ist der Arzt da, dass er die Siechen gesund macht. Johannes schreibt sein Evangelium allen Gläubigen und auch den Ungläubigen und doch beginnt er mit dem höchsten was ein Mensch von Gott sprechen mag. Ist aber Jemand, der ein solch Wort unrichtig fasset, was kann der Mensch dafür, der das Wort, das richtig ist, richtig lehrt? Sind Johannis Worte und sind des Herrn Worte nicht auch oft unrichtig gefasst worden?’

Men mag evenwel niet vergeten, dat Eckhart in de Rijnstreek een gehoor vond, dat in menig opzicht voorbereid was. De geschiedenis en de toestand dezer landen had het staatkundig en kerkelijk leven aldaar meer dan elders ontwikkeld. Spoedig bloeit er de handel. Welvaart verspreidt zich onder de bevolking, welker zelfbewustzijn dientengevolge verhoogd wordt, hetgeen op zijn beurt aanleiding geeft tot het najagen van politieke zelfstandigheid, van vrijheden en rechten. Steden met een eigen bestuur verrijzen in niet onaanzienlijk aantal. De kamp tusschen Keizer en Paus, vorsten en vorsten noopt telkens tot het vormen van een eigen oordeel, tot het kiezen van een partij, straks tot onderlinge aansluiting om zich tegen Keizer en vorsten te kunnen verdedigen. De leeken veroorloven zich eene meening in kerkelijke en godsdienstige vragen. De vrijere geest, die onder hen heerscht, betoont zich niet slechts in ontkenning en verzet, maar ook in de ontplooiing van produktieve kracht, waaraan het volk nog rijk is. De krachtige natuur van dat volk moge soms tot onrustbarende uitbarstingen komen, maar dikwerf vormt zij ook den achtergrond voor de ontwikkeling van een edel geestelijk leven. Met name ten tijde van Eckhart. Aan de uitmonding gelijk aan de bronnen van den Rijn zien wij burger en boer alles veil hebben voor de vrijheid, die hij als een erfdeel ontvangen, of op den adel veroverd heeft. Diepte van gemoed, een geest van vroomheid en nadenken is verre van verstikt te worden door het gekletter der wapenen of het gedruisch van het opgewekte leven. Nog ziet men het aardsche aan als een middel, dat voor het bereiken van hoogere doeleinden, als zinnebeeld van het geestelijke dienen moet. Een ernstige en kuische schilderkunst begint op te komen naast een zinrijke architektuur die reeds haar bloeitijd heeft bereikt;

[p. 28]

getuigen zijn talrijke kerken, van den Munster te Basel tot den Dom van Keulen. In die kathedralen verkondigen de steenen Eckhart's mystiek. Beurtelings wordt de wereld genoten en de wereld verloochend. Reeds wezen wij op Mechtild van Maagdeburg. Hier treedt als een type Eckhart's geestelijke dochter, zuster Katrei van Straatsburg, ons voor oogen, welker trekken zeker voor een deel aan de geschiedenis zijn ontleend. Niet slechts ontbering: smaad en vervolging zijn haar lief. Met dat verlangen trekt zij door alle steden ‘da sie durchächtet werden mag.’ Zoo trekken duizenden als zwervende Begharden of Beghijnen in het kleed der armoede, hun ‘brood om Gods wil’ bedelend rond, die behoefte aan zelfstandigheid verradende welke tegenover het kerkelijk traditionalisme zich in de Rijnstreek allerwege openbaarde.

Wij weten reeds, hoe Paus Clemens V ze met de Broeders van den vrijen geest onder éene veroordeeling begreep. In de maand Augustus van het jaar 1317 vaardigde de bisschop van Straatsburg, Johann van Ochsenstein, een edikt uit, dat eene ernstige vervolging van de kettersche Begharden en Beghijnen deed ontstaan. Zij, die stand hielden, stierven in de vlammen; de berouwvollen droegen voortaan een kruis op hun kleed; anderen vloden naar andere diocesen, om ook daar meestal een gelijk lot te ondergaan.

Meester Eckhart bleef niet geheel buiten schot. In het genoemde edikt klaagt Johann van Ochsenstein er over, dat ook leden van geestelijke orden gevonden worden onder de aanhangers van de ketterij, die hij veroordeelt. Zou dit niet eene toespeling zijn op meester Eckhart? De vergelijking van de uitdrukkingen van het edikt met menige plaats uit Eckhart's ‘zuster Katrei’ laten, volgens Preger, op dit punt geen twijfel toe. En hij vermoedt zelfs, dat Eckhart's verplaatsing als prior naar Frankfort (na 1317) met den stap van den bisschop in verband staat. Had Eckhart zuster Katrei, aan wie men biecht en avondmaal weigerde, niet moed ingesproken met deze stoute woorden, die men eerder op Luther's lippen had verwacht: ‘also lange, als dich das berühret, dass man deine Beichte nicht hören will noch dir Gottes Leichnam geben will, noch dich Jemand herbergen will und alle Menschen dich verschmähen, so wisse, dass du dem rechten Tode fremd bist’

Op zijne nieuwe standplaats verloochende hij zijne geestverwanten niet. In 1320 schrijft de grootmeester der Dominikanerorde Hervens aan de priors van Worms en Mainz, dat hij gewichtige informatiën heeft ontvangen over slimme en suspekte betrekkingen, die Eckhart van Frankfort en Theodorich van St. Martin zouden aangeknoopt hebben, en hij gelast aan die priors de zaak nauwkeurig te onderzoeken. Waar dat onderzoek toe geleid heeft, weten wij niet; maar het volgend jaar neemt de orde een besluit, dat het verbod van allen omgang met ketters inscherpt. Voorts vinden wij Eckhart opnieuw verplaatst, en wel naar

[p. 29]

Keulen. Het schijnt dus dat men die betrekkingen wilde losmaken.

Die stad was destijds het brandpunt van de theologische studiën in Duitschland, inzonderheid omdat daar de duitsche hoogeschool was voor de Dominikanen. Albertus Magnus had er geleeraard; Thomas Aquinas had er gestudeerd. Derwaarts werd thans Eckhart beroepen, die hier aan den avond zijns levens nog eens een belangrijken kring van leerlingen om zich schaarde en daardoor zijne mystiek tot de heerschende richting in Duitschland maakte. Hier zagen een Tauler, een Suso met de diepste vereering tot hem op, als tot hun ‘heiligen’, hun ‘goddelijken’ meester. Groot moet de indruk zijner zedelijke persoonlijkheid zijn geweest. Van zichzelven waagde hij te getuigen, dat hij ‘zich alle dagen zevenmaal doopte in het bloed van Kristus.’ God heeft hem de genade verleend, dat alle vleeschelijke begeerlijkheden hem ontnomen zijn. Dit is de maatstaf, naar welken hij de waarde der dingen beoordeelt: of zij hem nader brengen tot God. Nu bidt hij: ‘so lehre mich also zu halten, dass ich dein nimmer ohne sei’; straks juicht hij: ‘das göttliche Licht scheine in allen seinen Werken.’

Maar de aanhankelijkheid, die hij ondervindt, en de vrijheid, waarmee hij zijne beschouwingen onder de menigte brengt, roepen kerkelijk antagonisme te voorschijn, aan welks hoofd de aartsbisschop van Keulen, Heinrich von Virneburg, staat. De hoogere geestelijkheid was altijd naijverig op de zelfstandigheid der monniksorden.

In den aanvang evenwel wordt het onderzoek naar Eckhart's rechtzinnigheid door den Paus opgedragen aan een Dominikaan, geestverwant bovendien, Nikolaus van Straatsburg. Het loopt, gelijk te verwachten was, bevredigend af; maar juist daarom onbevredigend voor den aartsbisschop, die ook nog, naar het schijnt, door de altijd jaloersche Franciskaners werd opgezet. Den franciskaner Albert van Milaan vinden wij althans weldra als inkwisiteur betrokken in het proces, dat de aartsbisschop nu tegen Eckhart aan ving, wiens leer door velen reeds volkomen met die van de Broeders des vrijen geestes vereenzelvigd wordt. En voor dezen was men te Keulen niet malsch. In 1325 o.a. vond een aantal Begharden den dood in de vlammen of in de golven van den Rijn.

De kwestie van het recht der bisschoppelijke inkwisitie was in dezen tijd en vooral in het aanhangig geval tamelijk ingewikkeld. Oorspronkelijk hadden de bisschoppen dat recht bezeten, maar de Pausen hadden het langzamerhand aan zich getrokken en het daarop nagenoeg uitsluitend op de orde der Dominikanen overgedragen. De monniken waren slechts dan niet aan de bisschoppelijke rechtspleging onttrokken, wanneer zij in ketterij vervielen en er in de diocese geen pauselijk inkwisiteur aanwezig was. Maar al liet men de afgetrokkene rechtsvraag eens rusten, ten aanzien van Eckhart moest de nieuwe vraag ontstaan: of het een bisschop geoorloofd was een proces weer op te

[p. 30]

nemen, dat reeds beslist was door een inkwisiteur, dien de Paus had benoemd.

De aartsbisschop van Keulen stoorde zich niet aan soortgelijke overwegingen. Een half jaar lang verzamelde hij, ook met behulp van eenige verdachte personen uit het keulsche Dominikanerklooster, bouwstoffen voor zijne aanklacht. Hij liet een lijst maken van de kettersche stellingen, die Eckhart zou onderwezen hebben, en zelfs een onderzoek instellen in het klooster. Den 14^den Januari 1327 begon het proces. Nikolaus werd voor de twee bisschoppelijke inkwisiteuren gedaagd. Hij verscheen, maar om tegen 's aartsbisschops vierschaar protest aan te teekenen en van dezen zich te beroepen op den Paus. Ook Eckhart werd gedaagd; verscheen; maar insgelijks om te protesteeren en zich op den Paus te beroepen. Daarbij liet hij het evenwel niet. Den 13^den Februari deed hij in tegenwoordigheid van een notaris en twee getuigen eene latijnsche verklaring voorlezen in de Dominikanerkerk te Keulen, eene verklaring die hij zelf voor de gemeente vertaalde en toelichtte, en waarin hij een paar geïnkrimineerde stellingen duidelijker omschreef en voorts in het algemeen zich bereid verklaarde, alles te herroepen, dat met de gezonde leer in strijd zou blijken te zijn.

De aartsbisschop, al nam hij het beroep op den Paus niet aan, ging toch persoonlijk tegenover Eckhart niet verder, maar bracht de zaak voor de curie; daar duurde het, als gewoonlijk, lang eer een beslissing genomen werd. Toen zij eindelijk kwam, was Eckhart niet meer onder de levenden. Hij stierf in het jaar 1327.

Twee jaren later werd de pauselijke bul uitgevaardigd, die 28 stellingen van Eckhart als kettersch of als verdacht van ketterij veroordeelde. Dat zij niet vroeger verscheen, lag daaraan, dat de Paus de Dominikanen niet voor het hoofd wilde stooten op hetzelfde oogenblik waarop hij reeds met de Franciskanen op zoo slechten voet stond. Hij had namelijk, in strijd met de franciskaansche opvijzeling van de volstrekte armoede, de stelling verkondigd, dat Kristus eigendom had bezeten, welke stelling den Franciskanen kettersch scheen. Dat de bul toch eindelijk in 1329 verscheen, lag daaraan, dat de Paus eene verzoening met de Franciskanen noodig had en dus de berisping van Eckhart's stellingen, als een kleine koncessie aan de naijverige orde, niet wel kon versmaden. In de bul werd een handig gebruik gemaakt van de bovenvermelde akte van 13 Februari 1327: door den schijn te doen geboren worden, als had Eckhart van te voren alles uitdrukkelijk herroepen wat de Paus goed zou vinden te veroordeelen, werd de eigenliefde der Dominikanen gespaard. En zoo had de pauselijke kunst van laveeren met een nieuwe schitterende proef de wereld verrijkt.

VI.

Eer wij ons over Eckhart's leer zelven een oordeel vormen, een kort

[p. 31]

woord over de geschriften, waaruit de kennis van die leer op authentieke wijs wordt geput.

Een er van hebben wij reeds aangeduid: zijne tafelgesprekken, onder den volgenden titel bewaard: ‘Das sint die rede der unterscheidunge, die der vicarius von Düringen, der prior von Erfort, brüder Eckhart Prediger Ordens mit sollchen kinden hete, din in dirre rede frageten vil Dinges, da sie sazen in collationibus mit einander.’ In de tweede plaats komen uit den Straatsburger gelijk uit vroeger en later tijd^(*), preeken en zijne reeds meer genoemde ‘Sekwester Katrei.’ Dan verhandelingen als: ‘von der übervart der gotheit’, en ‘von dem adel der sele’; ‘das buch der göttlichen tröstunge.’ Sommige verhandelingen of fragmenten, die vroeger niet aan Eckhart toegeschreven werden of zelfs onbekend waren, meent Preger op goede gronden aan den grooten meester der mystiek te kunnen restitueeren.

Wij willen die mystiek zelve nu aan het woord laten komen, namelijk zoo als zij in hare theoretische bespiegelingen spreekt, waarin onze belangstelling, - zij heeft het dan ook wel noodig! - verhoogd wordt door de omstandigheid, dat Eckhart de taal der latere duitsche spekulatie, indien al niet geschapen, dan toch gefixeerd heeft. Die terminologie kunnen wij natuurlijk niet overnemen, maar zullen trachten, voor zoover ons eerlijk Hollandsch het toelaat, een denkbeeld te geven van hetgeen Eckhart heeft willen zeggen.

Op het voetspoor van Dionysius neemt ook Eckhart eene ontwikkelingsgeschiedenis aan in het goddelijke wezen. Grond en uitgangspunt van dat wezen is de Vader, persoonlijkheid in den allerhoogsten zin van het woord en daarom oneindige kracht. De betrekking, waarin de Zoon tot hem staat, is die van den straal tot het zonlicht, van den geur tot de bloem, of wil men, van de voorstelling tot den geest welke haar onwillekeurig doet geboren worden. Door dit genereeren van den Zoon wordt de oneindige kracht zich eerst bewust Vader, dat is persoon te zijn; gelijk, wederkeerig, die uitstraling der oneindige kracht, dat beeld des Vaders, zich door het erkennen van deze zijne betrekking bewust wordt Zoon, dat is, evenzeer persoon te zijn. Maar Vader en Zoon zijn zich ook hunner eenheid bewust en deze eenheid is de Heilige Geest.

De lezer begrijpt dit een en ander zeker evenmin als ik; hij bedenke echter dat ik hier enkel verslaggever ben.

Deze drie personen openbaren te zamen, gelijk elk voor zich, het éene goddelijke wezen, de goddelijke natuur. Die natuur is de persoonlijkheid gedacht als vermogen; in Vader, Zoon en Geest komt die potentiëele persoonlijkheid tot werkelijkheid. De eene, ondeelbare god-

(*) Met de alwetendheid, waarop duitsche critici gewoonlijk aanspraak maken, bepaalt Preger, op vaak zeer onvoldoende gegevens, de kronologie van Eckhart's geschriften, bl. 309 vlgg.

[p. 32]

delijke natuur zou zonder die personen eene abstraktie blijven; deze personen zouden niet in waarheid goddelijk zijn, wanneer niet elk van hen die goddelijke natuur uitdrukte.

Door haar uit te drukken, vormen de drie personen een afspiegeling, een beeld van de goddelijke natuur. Maar daarmede is tevens de goddelijke oorzakelijkheid gegeven; of liever deze is met die afspiegeling éen, en daarom is ook al wat bestaat in kiem, naar zijne mogelijkheid, tegelijk met de drie goddelijke personen aanwezig. Voor het tot stand komen der wereld is uit dien hoofde geene nieuwe scheppingsdaad meer noodig. Dit aktueel worden van het oorspronkelijk slechts potentiëele goddelijke wezen, dat door middel van dat inwendige ontwikkelingsproces geschiedt, waarvan de drieëenheid het resultaat is, dat is de eigenlijke schepping; al het overige volgt van zelf, want in dat potentiëele goddelijke wezen lag alles wat ooit mogelijk zou zijn. Is de Zoon toch het beeld van dat wezen, dan moet hij ook als Zoon de prototype zijn van al wat worden, al wat van potentiëel werkelijk worden zal. Gelijk dat wezen zich door den Zoon van zijn inhoud bewust wordt, zoo wordt het zich evenzeer door den Zoon bewust van al de ideën der dingen, welke die inhoud bevat.

Dit alles, gelijk men ziet, is weinig oorspronkelijk en het zoo dikwerf herhaald platonisch refrein, in kristelijke taal getransponeerd. In duitsche dogmatische werken van onzen tijd, zij mogen komen uit het orthodoxe of uit het liberale kamp, kan men nog dezelfde elucubratiën vinden. Het opmerkelijkste blijft zeker, dat een idioom nauwlijks begint te stamelen en zich niettemin terstond aan de hoogste abstraktiën waagt. Uitdrukkingen als Wesen, Ungetheiltheit, unwerdentlich, Vergeisten, Weisdose Weise, ein einfältiges Ein, Nicht-lch en soortgelijke vindt men reeds bij Eckhart. Bij wege van natuurkeus neemt de wijsheid van den Areopagiet met Eckhart de wijk naar Duitschland, als wist zij dat Frankrijk haar in het westelijk Europa wel populariseeren en aan den man brengen, maar haar bij de ontwikkeling zijner beschaving ongetwijfeld verlaten zou.

Dalen wij nu af van de theologische hoogten, waarop wij ons tot hiertoe bewogen, om Eckhart's leer van den mensch, van zijn werkelijken en zijn idealen toestand in oogenschouw te nemen.

Men mag het hem nauwlijks euvel duiden, dat hij tot die talrijke godgeleerden behoort, die zich inbeelden, dat zij God niet tot de oorzaak van de zonde hebben gemaakt, zoodra zij den mensch met een vrijen wil begiftigd en uit het misbruik van dien vrijen wil het ontstaan van het kwaad afgeleid hebben. Evenzeer vervalt hij in de illusie van zoovelen, die meenen wonderwat te zeggen, wanneer zij het kwaad eene privatie of negatie van het goede noemen, en daarbij vergeten, dat, indien alleen het goede bestand heeft in de werkelijkheid, de negatie van het goede niet anders is dan gemis van alle werkelijkheid, een bepaling, waardoor het ijdel wordt over het kwaad

[p. 33]

nog een enkel woord te verliezen, daar men toch moeilijk spreken kan over iets dat in het geheel niet bestaat.

In navolging van de meeste theologen van zijn tijd belijdt Eckhart hetgeen men met een kunstterm gewoon is Creatianisme te noemen. Hij leert mitsdien, dat de ziel niet tegelijk met het lichaam geteeld, maar telkens opzettelijk door God geschapen en met de kiem van een lichaam verbonden wordt, dat evenwel ten gevolge van deze vereeniging eerst een menschelijk lichaam worden zal.

Op het spoor van de krachten der ziel komen wij door de waarneming van de werking dier krachten. Zij zijn van eene hoogere en van een lagere natuur. Tot de eerste soort behooren rede, wil, geheugen; tot de tweede, verstand, hartstochten, de krachten die ons doen bewegen, gevoelen en leven. Deze krachten vloeien uit het wezen der ziel voort als de kleuren uit het licht. Eckhart meent ze van dit wezen te moeten onderscheiden, omdat anders, zoodra een dier krachten tijdelijk ophield te werken, ook de ziel zelve zou moeten ophouden te bestaan. Dat wezen der ziel is een beeld van het goddelijke wezen, in zooverre het een onstoffelijk bestaan heeft en bij de menigvuldigheid der krachten toch in zich zelf eene eenheid vormt. Wel zijn op hare beurt de hoogere krachten der ziel weer een beeld van de drieëenheid, maar daar deze krachten niet onophoudelijk werken, kunnen zij het niet zijn, die ons het doel van alle mystiek: de blijvende vereeniging met God doen bereiken. Dit geschiedt door middel van iets hoogers, dat in het eigen wezen der ziel moet worden gezocht, terwijl dit wezen juist daarom ook als het beeld van de goddelijke natuur door hem wordt opgevat.

Dit beeld, dat het wezen der ziel als een stempel werd ingedrukt, is tevens het licht der ziel, waarbij kennis en zedelijk handelen mogelijk wordt, daar zoowel kennis als zedelijk handelen op het wezenlijke en goddelijke gericht zijn. Het is het licht der ziel, omdat door het zich bewust worden van dit wezen de menschelijke persoonlijkheid ontstaat; eene ontwikkeling, beantwoordende aan die, welke Eckhart ons in God heeft beschreven, en waarvan de erkenning hem, gelijk men bemerkt, aan het gevaar van pantheïst te worden doet ontsnappen. 's Menschen persoonlijkheid toch valt hier niet met het afdruksel van Gods wezen samen, maar ontstaat eerst met de zelfbewustheid, die voor den mensch tot inhoud heeft de overtuiging, dat hij dit afdruksel, met andere woorden, dat hij schepsel en schepsel Gods is.

Tevens vloeit uit het gezegde voort, dat het wezen der menschelijke ziel door de zonde niet kan worden aangedaan. Slechts de krachten, die aan dat wezen ontspringen, kunnen haren invloed ondervinden, en deze nog slechts in zoover als zij gebonden zijn aan onze lichamelijke natuur, wat, volgens Eckhart, met de hoogere krachten der ziel niet het geval is. Door dezen band ontaarden die lagere krachten. Daar de persoonlijkheid nu het produkt is zoowel van het wezen als van de

[p. 34]

krachten der ziel, wordt zij van twee gedrongen: door het beeld Gods en door zondige aandriften. Dat zij aan de laatste toegeeft is hare zonde, hare schuld. In deze schuld zijn alle menschen vervallen, en voor haar is een verzoening noodig, terwijl alleen verlossing voor ons de macht der zonde kan breken. Beide erlangen wij door de genade, ons in Kristus betoond.

Terwijl wij het dogmatische in Eckhart's ontwikkeling van dit denkbeeld aan zijne plaats laten, dient er, in verband met ons onderwerp, op gewezen te worden, dat de genade in zijn oog niet bloot een uitwendig gunstbetoon is, maar iets meer en dat meer psychologisch werkt; als onder anderen blijkt uit dezen volzin: ‘Gott ziehet den Menschen mit Gütlichkeit, die er so weislich an die Creaturen gelegt hat, wie er den Menschen ziehe in die Erkenntniss des beste Gutes.’ Ook de straf der zonde beschouwt hij als een genademiddel. Volgt de ziel die goddelijke aantrekkingskracht niet, ‘thut sie minder als sie vermag, zoo wird sie im Leibe dem Thiere gleich, das men zu grösseren Vermögen nöthen muss.’

Evenzeer is voor hem het eigenlijke geloof ‘ein gross Zutrauen,’ waarvan ervaring van het goddelijke het gevolg is, uit welke ervaring wederliefde voortvloeit. ‘Der mit Gott wohl könnte, der soll allerwege ansehen, dass der getreue minnende Gott den Menschen hat gebracht aus einem sündigen Leben in ein gottlich Leben und aus einem seinem Feinde hat gemachet einen seinen Freund, das mehr ist denn ein neues Erdreich machen. Das wäre der grössten Ursachen eine, die den Menschen zumal sollte in Gott setzen, und wäre ein Wunder, wie sehr es den Menschen sollte entzünden in starker, grosser Minne, also dass er des seinen zumal ausginge.’

Maar met dit ‘een vriend van God zijn’ is de mystiek niet tevreden. Zij wil eene nog innigere vereeniging met het goddelijke wezen. In ‘Schwester Katrei’ wordt de weg daartoe in zijne onderscheidene stadiën beschreven. De aanvang ligt in de erkenning van de hooge roeping des menschen, en van de zeer geringe mate, waarin wij die roeping vervullen. Voorts heeft men een geestelijken leidsman te kiezen, wien men zijne zonden belijden kan. Op gedurig vernieuwd onderzoek of men zich aan een der zeven hoofdzonden schuldig gemaakt, of men een der tien geboden overtreden, of men de zeven gaven des Heiligen Geestes ontvangen en werken der barmhartigheid verricht heeft; op de poging om boete te doen en zijn leven te veranderen, volgt nu het streven om zich ten allen tijde met God bezig te houden, zich los te maken van alle gedachte aan het schepsel en het hart geheel te laten innemen door de liefde tot God, wiens vergevende genade en heilige afkeer van de zonde het hoofdonderwerp van onze betrachtingen moeten uitmaken. Daaruit zal berouw en geloof voortspruiten.

Zuster Katrei heeft alle deze dingen gedaan, maar nog is zij niet bevredigd. ‘Mir genüget nimmer, zegt zij tot haren biechtvader, solange

[p. 35]

ich unbesichert bin meiner ewigen Seligkeit.’ Deze antwoordt: ‘Tochter, du bist des ewigen Lebens sicher.’ Maar twijfelend vraagt zij: ‘Herre, hast du mich gewiesen zu meinem nächtsten Weg?’ Als hij haar verzekerd heeft, dat God tevreden is wanneer de mensch doet wat hij vermag, antwoordt zij: ‘Hätte ich gethan, was ich vermag!’ En in weerwil van de bedenkingen des biechtvaders, neemt zij nu het besluit, eer en goed, vrienden en aanverwanten, ja elken troost te verlaten, dien zij van een schepsel zou kunnen ondervinden. De biechtvader acht hare kracht daarvoor niet toereikend, en houdt haar de gehoorzaamheid voor, die zij hem schuldig is. Maar ‘ihr ist von Herzen leid, dass sie Menschen Rathe so lange gefolgt und dem Rathe des Heiligen Geistes wiederstanden hat.’ Ja, met groote stoutheid, voegt zij er aan toe: ‘Ich wähnte, dass es alles ein Evangelium wäre, was die Geistlichen reden.’ Nu geeft de biechtvader zich gewonnen; toch doet hij haar nog opmerken, hoe er voor het leven, dat zij gekozen heeft, een onmiddellijke opwekking van Gods geest, een bijzondere bijstand noodig is. Maar Zuster Katrei is zich van die opwekking en dien bijstand bewust, en verlaat hem om van nu aan haar voornemen uit te voeren. Dat voornemen houdt in: een leven geworteld in onschokbaar geloof, aan al wat zinnelijk is onttrokken, de ziel vervuld van éen beeld, het beeld van God; een leven dat ‘zonder een enkel waarom?’ alles aanneemt uit zijn hand, het vleesch door allerlei kastijdingen doodt, zoodat, al zou de lust tot zondigen blijven, het vermogen om te zondigen eindelijk niet meer aanwezig is.

Nauwlijks heeft Zuster Katrei eenige schreden gezet op haren nieuwen weg, of zij keert mistroostig terug, want - zij bemerkt, dat zij alle deugden nog heeft aan te leeren. Zij heeft alles achtergelaten, maar zich zelve niet. Dat wil zij nu bereiken door eene dier Beghijnen te worden, over wie de kerkelijke vervolging uitgebroken is, tegen wie de openbare meening zich heeft gekeerd. Haar biechtvader zegt haar, dat zij dan niets behouden mag, uitgenomen water, brood en een kleed. Zij mag zich niet meer herinneren wie haar vader en moeder zijn geweest, en het zich niet aantrekken, dat de Kerk haar verstoot.

Een lange tijd verloopt, waarin Zuster Katrei zich naar dezen raad gedraagt. Zij komt ten slotte weer bij haar biechtvader, en kan hem meedeelen, dat zij onder veel lijden er werkelijk in geslaagd is, zich tot God te verheffen. In Hem te blijven, dat is nu de zaak. De laatste proef, die zij op aanbeveling van den biechtvader heeft te doorstaan, zal deze zijn: den wensch om voor altijd in God te blijven te verloochenen, en gelaten te blijven afwachten wat God gehengt. Als zij daartoe besloten heeft, trekt God haar tot zich, zoodat zij éen met God gelooft te zijn; waarbij zij dan die stoute woorden uitroept, die wij reeds vroeger aanhaalden: ‘Freuet euch mit mir: ich bin Gott worden.’ Hemel en aarde zijn voor haar nu een te beperkte ruimte. Wat zij haren biechtvader thans op zijn verzoek meedeelt, zijn zulke

[p. 36]

verwonderlijke en diepe uitspraken, uit de onmiddellijke aanschouwing van de goddelijke waarheid geput, dat hij bekennen moet: ‘Wäre ich nicht ein solcher Pfaffe, dass ich selber solches gelesen von gottlicher Kunst, es wäre mir unbegreiflich.’

Eckhart zelf wil voor zijne ‘Tochter Katrei’ niet onderdoen. In een zijner geschriften leest men het volgende gebed:

‘Gib mir, dass ich von deiner Gnade geeinigt werde in deine Natur, wie der Sohn ewiglich eins ist in deiner Natur, und dass die Gnade werde meine Natur. Denn Herre deine Gnade wird Natur und in deiner Gnade werden wir Gott, wie der Vater in seiner Natur Gott ist von Natur.’ Ja, gedurende zijn verkeer met zijne geestelijke dochter leert hijzelf de ekstase bij ervaring kennen. Het gebeurde hem, ‘dass er von allen seinen äusseren Sinnen kam, so dass man ihn in eine heimliche Zelle tragen musste und er da innen eine lange Weile lag, ehe er wieder in sich selber kam. Ihm war da von Herzen wohl. Er war da gezogen in ein göttlich Beschauen und ihm war gegeben ein wahr Wissen alles dessen, das er von ihrem Munde gehört hatte.’ Toch bewaart hij bij dit een en ander een zekere nuchterheid, wanneer men althans bij zooveel onloochenbare overspanning die deugd mag terugvinden in zijne opmerking, dat visionarissen zich bedriegen zoodra zij de in hunne ekstase vernomene woorden voor woorden Gods in eigenlijken zin houden. Aardig vergelijkt hij dit zelfbedrog met dat van hen die een werkelijke vonk meenen te zien, wanneer zij een slag op het oog ontvangen. Tot ontlasting van Eckharts mystiekerij mag men ook nog vermelden, dat de mensch, volgens hem, geroepen is om in werkzaamheid de liefde uit te geven, die hij gedurende de kontemplatie ingeademd heeft.

Zoo kwam het goede hart weer boven; maar ook, wat geen mindere waarde heeft, het gezonde verstand. Tegenover de ekcentriciteiten van de monnikenvroomheid zegt hij onverschrokken: ‘Und sonderlich sollst du fliehen alle Sonderlichkeit, es sei an Kleidern, an Speise, an Worten, wie hohe Worte zu reden oder Sonderlichkeit der Gebärde, daran kein Nutzen liegt.’ Hij weet zeer wel, dat een en dezelfde weg niet geschikt is voor allen. ‘Findest du, das der nächste Weg für dich nicht ist in viel auswendigen Werken und grosser Arbeit oder im Darben, woran einfältiglich genommen auch nicht so viel gelegen ist, so sei darüber ganz beruhigt. Gott hat das Heil nicht gebunden an eine sonderliche Weise. Was dir die eine Weise geben mag, das magst du auch in der andern erlangen, falls sie gut und löblich ist und Gott allein meinet...’ En elders: ‘Denn einem Menschen ist oft viel schwerer alleins zu sein in der Menge denn in der Wüste und ist ihm oft ein kleines Ding schwerer zu lassen denn ein grosses und ein kleines Werk zu üben denn eines, das man für sehr gross hält.’ Halen wij eindelijk nog zijn woord aan tegen de relieken: ‘Leute, was suchet ihr an dem todten Gebeine? Warum suchet

[p. 37]

ihr nicht das lebende Heilthum, das euch mag geben ewiges Leben? Denn der Todte hat weder zu geben noch zu nehmen.’

Zoo moet men er zich door en in de geschiedenis aan gewennen, het nieuwe te zien ontkiemen te midden van het oude, de vrijheid midden in de bekrompenheid, het gezond verstand in een mystieke omgeving, de bloem der toekomst te zien ontluiken op de bouwvallen van het verleden; of, konkreter gesproken: op de lippen van eene ‘Schwester Katrei’ het woord te vinden, dat ‘het niet alles Evangelie is wat de papen vertellen.’ Tevens mogen wij doen opmerken, hoe rijk en veelzijdig een verschijnsel het Roomsch-Katholicisme der middeleeuwen is. Het is aan niets menschelijks vreemd gebleven. Allerlei gedachten zijn door die hoofden, allerlei gewaarwordingen zijn door die harten gevaren, welker werkzaamheid en innerlijk leven zulke diepe sporen in den geest der nieuwere tijden hebben achtergelaten. Nu ontwierpen zij het plan van een Godsrijk, in de volle beteekenis van het woord op aarde verwezenlijkt; dan verloochenden zij niet alleen het aardsche buiten zich maar zelfs de schijnbaar zoo onomstootelijke werkelijkheid van eigen stoffelijk of lichamelijk leven, om door middel van de uitzinnigste geestverrukking het godsrijk te vinden in het onbeschrijfelijke en onuitsprekelijke. Nu sprak God hun toe door den mond van hem, die niet minder dan het hoofd was der geheele kerkelijke hiërarchie, dan door den mond van de eene of andere gehallucineerde, die als eene bedelares door de straten zwierf. Hier dreunt de statige dom van het lied, dat aan de diepste vrees voor den Rechter van levenden en dooden de ontzagwekkendste uitdrukking verleent in dat: Dies irae, dies illa! Daar jubelt in de nederige cel de mystiek: Freut euch mit mir; ich bin Gott worden. Wat leven allerwege! Immers wat verscheidenheid, oorspronkelijkheid, hooge moed; wat schakeering van behoeften, van persoonlijkheden, wat zuivere omtrek van karakters!

Hoe zijn in het Katholicisme van onzen tijd die bonte kleuren verschoten, en welke eenvormigheid en eentonigheid heeft er de plaats ingenomen waar weleer harmonie en melodie u boeiden. Waar zijn thans al die krachten, die zich openbaarden in het Katholicisme der middeleeuwen, en in de geschiedenis van dien godsdienstvorm onze hoogste belangstelling altijd, vaak onze sympathie gaande maken? De fierheid der mystiek, de oorspronkelijkheid der bedelorden, de spekulatieve vlucht van meer dan een scholastieken denker, de verheffing van hen die de kathedralen bouwden, het aandoenlijk pathos van het middeleeuwsch kerklied, de stempel der individualiteit dien het geestelijk leven van zoo menigeen vertoonde, waar is dit alles en zooveel meer thans weer te vinden in die streng gedisciplineerde massa, de katholieke Kerk onzer dagen, die, hare werken van liefdadigheid nu niet medegerekend, welke boven onzen lof verheven zijn, slechts éene deugd schijnt hoog te stellen: gehoorzaamheid aan den grooten Lama te

[p. 38]

Rome. Het Katholicisme is tot Jesuitisme geworden. Zijn God is in Loyola vleesch geworden, en het is gedoemd zich te schamen over een verleden, welks schitterende bladzijden niet meer verhaald worden dan door ketters of verdachte Katholieken. En met reden! Wat weet het Ultramontanisme aan te vangen met een Mechtild van Maagdeburg en een Katharina van Siena. Hoe zal het zijne kweekelingen er toe bewegen, een Franciskus van Assisi te vergeven, dat hij de overbodigheid der hiërarchie heeft doen vermoeden, of zuster Katrei, dat zij in de weigering van biecht en avondmaal van de zijde der priesters schier een merkteeken zag van hare uitverkiezing? Niet wij Protestanten, niet wij ongeloovigen zijn het die u oordeelen, Kerk, door het Ultramontanisme verbasterd! Wat u oordeelt is dit, dat gij, door een altijd noodlottigen geest van reaktie en door eene afgetrokkene logika medegesleept, al die stemmen van het verleden het zwijgen moet opleggen, om in uwe smakeloos opgesmukte Jesuiten-kerkgebouwen het dom refrein na te prevelen: Groot is de man van het Vatikaan, de onfeilbare Paus van Rome.

Maar laat ons billijk zijn. Dat is de loop der geschiedenis. Instellingen overleven zich, zetten daarna nog lang een kunstmatig bestaan voort, en worden dan juist gevaarlijk. Het veldwinnen der ultramontaansche richting hangt bovendien met het skepticisme van onzen tijd samen. Men is zwak, daarom zoekt men in het gareel te loopen. Men heeft geen geloof meer, daarom behelpt men zich met devotie. En de moed van eigen overtuiging heeft plaats gemaakt voor gedweeheid.

Dit juist geeft uitzicht op betere tijden. Het skepticisme en de karakterloosheid zijn voor Rome hoogst gevaarlijke bondgenooten. Zij moeten Rome eens ontvallen, want deze richting, dit gebrek is niet blijvend in de menschheid. Nadat al de ziektestof der middeleeuwsche theologie en dogmatiek uit onze aderen verdwenen zal zijn; nadat wij de beteekenis en de kracht der nieuwere levensbeschouwing helder zullen hebben ingezien; nadat wij zullen hebben beseft, dat ons hooger leven niet buiten ons ligt maar in de idealen van ons eigen gemoed, zullen wij van nieuws levenslust in ons voelen ontwaken, en wie zal het dan nog uit kunnen houden achter de beslagene vensterruiten van eene Kerk die natuur, kunst, gemoed en verstand stelselmatig vervalscht, in het beste geval ter wille van een denkbeeldigen hemel, in het slimste ten gerieve eener eerzucht, waarvan wij vast gelooven, dat zij het aardrijk niet zal beërven.

Utrecht.

a. pierson.