Logo DBNL
Tijdschrift voor Nederlandse Taal- en Letterkunde. Jaargang 112 (1996)

Tijdschrift voor Nederlandse Taal- en Letterkunde. Jaargang 112

(1996)– [tijdschrift] Tijdschrift voor Nederlandse Taal- en Letterkunde–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Hans van Dael
De dwaze Salomon en de wijze Vondel
Een interpretatie van Vondels Salomon

Abstract - This article deals with the downfall of the titular hero in Vondel's tragedy Salomon (1648). The theme of the play can be defined as ‘concupiscense is the ruin of wisdom’. The author's analysis concerns the elaboration of the theme, the iconographic patterns and emblematic imagery, and the interrelation between the motto, the play and the poems following the play. Salomon experiences a development from hero of faith to the paulinian ‘old man’. Seen in the perspective of the sacred history, this experience causes a breach with the past and the future.

1. Inleiding*

In 1648 publiceerde Vondel Salomon. Treurspel,1 een bewerking van 1 Koningen 11:1-13. De oude Salomon laat zich in de bijbel door zijn heidense vrouwen verleiden tot afgodendienst. Bij Vondel is het één van deze vrouwen, die Salomon ‘tot razens toe van hare minnetreken betovert, en vervoert’ (‘Inhoudt’, r. 5-6), en de vorst van wijsheid in dwaasheid laat vervallen. Uiteindelijk zet Sidonia, zoals Vondel de verleidster noemde, Salomon aan tot verering van de godin Astarte. De aard en implicaties van Salomons ondergang vormen het onderwerp van mijn artikel.

De meest volledige analyse van Salomon is die van W.A.P. Smit uit 1959.2 Smit zocht naar de grondgedachte van het stuk. Hij omschreef deze als de dualiteit van goed en kwaad. Mijn artikel wil Salomons ontwikkeling in een nieuw licht plaatsen. Met name het onderzoek dat in de jaren na Smits publicatie verricht is naar de invloed van de emblematiek op het drama in de renaissance, maakt dit mogelijk. Alvorens mijn uitgangspunten te verantwoorden geef ik een overzicht van de gebeurtenissen in Salomon.

In het eerste bedrijf leidt een wetgeleerde een onderdaan van de koningin van Scheba rond. Deze ‘Morenlander’, een zwijgend personage, wil zich met eigen oren en ogen vergewissen van Salomons glorie en wijsheid, die zijn vorstin indertijd zo imponeerden. Hij is echter getuige van de tekens van Salomons verval: een heidense tempel, de teloorgang van het leger dat zich aan moet gorden tot vermaak van Salomons vrouwen, en een twistgesprek tussen de wetgeleerde en de heidense priester Ithobal, waarin duidelijk wordt wat de aard is van de door Salomon gedoogde afgodendienst. Tegenover de verering van de Israëlische God stelt Ithobal die van Astarte, de liefdesen vruchtbaarheidsgodin. De wetgeleerde propageert de boeken van Mozes als bron van goddelijke wijsheid; Ithobal houdt een pleidooi voor de zinnelijke betovering door het Astartebeeld.
In de eerste scène van het tweede bedrijf treedt Ithobal op in zijn functie van raadsman. Hij wil Sidonia ervan overtuigen dat zij zonder aarzelen Salomon tot een offer
aan Astarte moet bewegen. In de tweede scène verschijnt Salomon op het toneel, zich uitputtend in petrarkistische liefdestaal. De overredingspoging die Sidonia vervolgens onderneemt, eindigt onbeslist.
Terwijl Salomon temidden van zijn vrouwen in zijn lustverblijf feest, proberen de leden van het Sanhedrin in het derde bedrijf de koning zijn taken op te laten nemen.
In het volgende bedrijf vertelt de rey van Jerusalemmers hoe Salomon onder bekoring van Sidonia's dans instemt met een wierookoffer aan Astarte. Op aansporing van de rei gaat de aartspriester Sadock samen met de wetgeleerde de confrontatie aan met de vorst. Salomon laat zich overtuigen en belooft geen afgodendienst te zullen plegen. Maar in de volgende scène gaat hij onder Sidonia's dreiging hem te verlaten als hij zijn woord aan haar niet gestand zal doen, opnieuw overstag. De laatste scène bevat de liederen van Ithobal en Sidonia tijdens de tempelwijding, waarin het verloop van de plechtigheid weergegeven wordt. Wanneer Salomon de hand aan het wierookvat slaat, manifesteert Gods gramschap zich in een onweer.
Het natuurgeweld dat volgde op Salomons offer, wordt breed uitgemeten in het vijfde bedrijf. Kroon en mirtekrans werden van zijn hoofd gestoten; het wierookvat uit zijn hand geslagen. De profeet Nathan voorspelt de rampzalige toekomst die voort zal vloeien uit Salomons val: Israël zal aan afgodendienst, oorlog en burgeroorlog te gronde gaan; de landen waaruit Salomons koninginnen afkomstig zijn, zullen weggevaagd worden. Nathan noemt de oorzaak van al die ellende en hij verwoordt daarmee tevens het thema van het stuk: ‘De dertle Wellust kreegh door list de Wijsheid onder.’ (r. 1928).
Aan het stuk gaat een motto vooraf en in de eerste druk kreeg het een aanhangsel, bestaande uit drie gedichten.

Uit dit overzicht laat zich een drietal uitgangspunten voor mijn onderzoek afleiden. Het thema, de wijsheid die door wellust teloorgaat, vindt behalve in Salomon, ook een uitwerking in de heidense priester Ithobal. Ik behandel het thema aan de hand van de bespreking van beide personages. Voorts zal bezien worden op welke wijze het motto, het drama en de gedichten samenhangen. Ten slotte bevat het drama veel iconografische motieven. Ik noemde het afgodsbeeld, maar er is ook sprake van bijbelse afbeeldingen en in de overredingspogingen van Ithobal, Sadock en de wetgeleerde spelen emblematisch3 ingeklede argumenten een rol. Duiding van hun functie en betekenis lijkt van belang om Salomons ontwikkeling in het volle licht te plaatsen.

In paragraaf 2 bespreek ik hoe de thematiek in Ithobal en Salomon gestalte krijgt. Paragraaf 3 handelt over de betekenis van Salomons val. Ik expliciteer het verband daarvan met de vele referenties aan de zondeval en laat zien dat het samenstel van motto, drama en de gedichten de ondergang van de vorst in heilshistorisch perspectief plaatsen. Dat alles gebeurt met bijzondere aandacht voor de iconografische en emblematische elementen. De vierde paragraaf bevat de conclusie.

2. Wijsheid, wellust, dwaasheid

2.1 Ithobal

Het twistgesprek in het eerste bedrijf tussen Ithobal en de wetgeleerde, in het bijzijn van de Morenlander, vindt zijn aanleiding in een uitroep van de wetgeleerde:

 
O boeck, ô heiligh boeck, men plagh u raet te vragen,
 
Te luistren naer den mont der Wetgeleerden: nu
 
Versmaet men Godt en ons, en niemant hoort naer u.
 
(r. 112-114)

Voor de wetgeleerde zijn het boek - de aan Mozes toegeschreven Pentateuch - en het woord van hen die het bestuderen, uitingen van goddelijke wijsheid. Mozes ontving zijn kennis rechtstreeks van God en zijn engelen (r. 139-141; 185-188). De heidense priester verwerpt boek en woord als bronnen van wijsheid (r. 115-117). Hij stelt er Astartes beeld tegenover: een blik op zijn godin zou de wetgeleerde zijn boeken weg doen werpen en hij zou op haar ‘verslingren, en verlieven’ (r. 168). Ithobals pleidooi voor Astarte culmineert in een zinnelijke beschrijving van het beeld van haar, dat in de tempel van de Sidoniërs wordt geëxposeerd. Hiermee komt de controverse tussen beeld en zien enerzijds en woord en horen anderzijds scherp tot uitdrukking. De wetgeleerde noemde Mozes metonymisch ‘de mont [...] / Die onze Godtheit sprack’ (r. 139-140). Mozes was degene die uit de mond van God en de engelen zelf, de juiste godsdienst en zeden deelachtig geworden was (r. 186-188). Astarte daarentegen is een woordeloze godheid; haar mond wekt niet op tot godsdienstigheid en zedelijkheid, integendeel: het zien ervan stimuleert het erotische verlangen. Het zien is duidelijk verbonden met wellust. Ik cursiveer de passages waar ik in het bijzonder op doel.

 
Het blancke marmer schijnt een' glans van zich te geven.
 
Het beelt, heel schoon van leest, en wel zoo kloeck als 't leven,
 
Is geestigh over al het lijf. Het wezen valt
 
Bekoorlijck voor het oogh. Hoe frisch is haer gestalt'!
 
De Schoone is wel in 't vleesch. Wie moet haer hooft niet prijzen?
 
Het is eer klein dan groot. De hals behoudt in 't rijzen
 
Zijn reizigheit, en maet. De schouders vallen smal.
 
De borsten puilen uit, als heuvels in een dal.
 
Een bollicheit verciert de zachte en lieflijcke armen.
 
De slincke hant, geneight de kuischeit te beschermen,
 
Bedeckt haer voor ‘t gezicht, dat al te dertel weit,
 
En uitspat in den beemt van haer bekoorlijckheit.
 
Zij draeght in d'andre hant een fackel4, die de stammen
 
Zoo lang in eere houdt, en aenqueeckt met haer vlammen,
 
Den Doot en Tijt ten trots. De vlechten vloeien neêr,
 
En spelen op den rugh, als baren op een meer.
 
Het voorhooft, niet te hoogh, verlustight al die vryen,
 
En hopen uur op uur een uitkomst in hun lyen.
 
Zy schiet door 't oogh een’ gloet, een vriendelijcken strael
 
In 't hart van oudt en jonk. De mont behoeft geen tael
 
Te spreken, want die noodt stilzwijgende elck tot kussen.
 
O Goddelijcken mont, ghy kunt ons voncken blussen!
 
(r. 259-280)

Ithobals alternatief voor de wijsheid van de wetgeleerde is het beeld van Astarte of Venus, een allegorie van wellust,5 expliciet verbonden met het zien.

Maar het zien van Ithobal blijkt onbetrouwbaar. De wetgeleerde houdt Astarte

voor een bedrieglijk droombeeld, ontsproten aan het verdwaasde menselijke verstand (r. 147-148). Ithobal kant zich tegen deze kwalificatie (r. 149-161), maar in dezelfde claus bevestigt hij het gelijk van de wetgeleerde:

 
Zy [Astarte] queeckt de jongkheit aen, de schoonheit, en de min.
 
Zy troostze met een lief, die bleeck van minne quijnen,
 
En komtze oock in den droom verquicken en verschijnen.
 
(r. 162-164)

Ithobals blik is bovendien vertroebeld door zinsbegoocheling. Op het jaarlijkse offerfeest ter herdenking van de dood van Adonis, Astartes geliefde, nemen de beken uit het cederbos een rode kleur aan. Ithobal beschouwt het als een overtuigend godsbewijs (r. 212-218). De wetgeleerde ontzenuwt dat. De rode kleur wordt veroorzaakt doordat de sterke stroom het zand van de bedding omwoelt, dat zich vervolgens vermengt met het water: ‘Is dit een wonderwerck? / En bouwt ghy op dien gront Astartes feest, en kerck?’ (r. 225-226). Een van de leerstukken uit Ithobals godsdienst berust op een waanvoorstelling.

Ook Ithobals ‘innerlijke gezicht’ is onbetrouwbaar. De wetgeleerde verwijt Astartes dienaren zedelijke blindheid:

 
Ghy eert een afgodin, die aen haer broêr gehuwt,
 
De Min en Weêrmin baerde, een stuck daer elck af gruwt,
 
Zelf Reden, en Natuur: en deze gruwelstucken
 
Verheft men op 't altaer, waer voor de blinden bucken.
 
(r. 254-256)

Ithobal ontkent blindheid, maar vat die op in letterlijke, zintuigelijke betekenis: ‘Gewis zy zijn niet blint, die Sidons Godtheit zien’ (r. 257). Vervolgens beschrijft hij de ogenstrelende schoonheid van Astartes beeld, dat - geheel in overeenstemming met wat de wetgeleerde Astartes dienaren verweet - het hart van jong en oud in gloed zet (in de woorden van de wetgeleerde het baren van de ‘Min’) en waarvan de mond in staat is de opgewekte liefdesvonken te blussen (bij de wetgeleerde het baren van de ‘Weêrmin’). Opnieuw bevestigt Ithobal zijns ondanks het gelijk van de wetgeleerde. De conclusie van de laatste is dan ook juist: Ithobal dient ‘den Wellust, als een' Godt / En geeft een vuil gebreck den naem van Astaroth’ (r. 281-282).

De bedrieglijkheid van de droom, zinsbegoocheling en door wellust veroorzaakte zedelijke blindheid bepalen het zien van Ithobal. Hij prefereert zijn onbetrouwbare waarneming van de allegorische wellust boven het luisteren naar Mozes' woord, de neerslag van goddelijke wijsheid. Op ironische wijze laat Vondel Ithobal zelf tweemaal zijn verweer tegen de constatering van deze gebreken ontkrachten.

De ongunstige werking die hier toegekend wordt aan het oog met het daarmee corresponderende beeld, en de positieve opvatting over het zintuig van het oor als ingang van Gods woord, raakt een actuele discussie in Vondels dagen. Zij werd gevoerd op de gebieden van de kunstbeoefening, de religieus georiënteerde kunstkritiek en de moraalfilosofie. Het ging daarbij om het primaat van oog en beeld, respectievelijk oor en woord. Grofweg gesteld voerden de katholieken met hun beeldencultus het pleit voor het eerste zintuig als ingang van het goede, en de cal-

vinisten voor het oor en het woord, te weten de Schrift. De figuur van Venus, met wie Astarte overeenkomt, kon in de renaissancistische iconologie gelden als personificatie van de gezichtszin, waarmee het oog gekenmerkt werd als het zintuig van liefde en lust.6 Om Salomons verering van het afgodsbeeld juist te kunnen evalueren, zal ik bij de bespreking van de bijbelse afbeeldingen uit het vierde bedrijf en het gedicht op het schilderij van Maria Magdalena na het drama, Vondels standpunt in de controverse proberen te bepalen.

Dat Ithobal in de ban verkeert van een ‘gedroomde Godtheit’ en dat zijn godsdienst berust op waanvoorstellingen, valt te verklaren uit zeventiende-eeuwse psychologische opvattingen. Die stellen de onderlinge verhouding tussen rede (ratio) en hartstochten (passiones) in het middelpunt. Als de hartstochten zich onttrekken aan de matigende werking van de rede, leidt dat tot verduistering van de ratio en krijgen droombeelden en fantasie vrije baan. Bij Ithobal, die de wellust aanbidt, ontbreekt die matiging. Tomeloze hartstocht zal bovendien tot laakbaar handelen aanzetten, omdat de rede niet langer in staat is tot een juist moreel oordeel. Dat vormt de verklaring voor Ithobals zedelijke verblinding.7

 

Het effect van Ithobals door wellust gebonden blik op zijn weten komt duidelijk aan het licht in het tweede bedrijf, waar hij optreedt als raadsman van Sidonia. Hij wil haar overhalen om met grote voortvarendheid Salomon aan te zetten tot een offer aan Astarte. Sidonia twijfelt echter aan het succes van zo'n onderneming en ze vraagt zich af of haast daarbij wel verstandig is. Ithobal gebruikt emblematisch ingeklede argumenten. Uit zijn gebruik daarvan valt het gehalte van zijn inzicht af te leiden.

Al in de opdracht leert de lezer Salomon kennen als onstandvastig: de hele wereld moet ‘door Salomons onstantvastigheit tot stantvastigheit in den wettigen godtsdienst opgeweckt [...] worden’ (r. 15-16). Ithobal echter presenteert de vorst als een voorbeeld van constantia, juist waar het de godsdienst betreft, door diens handelen te vergelijken met een bekende en veel gebruikte emblematische voorstelling. Tegenover het krachtige protest van zijn onderdanen tegen de bouw van Astartes tempel hield Salomon zich als een rots, waarop in een storm de bruisende golven stukslaan (r. 388-392), een beeld met als afgeleide betekenis ‘standvastigheid’.8 In de ogen van het publiek echter moet de bouw van de tempel een daad van wankelmoedigheid vormen. Deze is in strijd met de Joodse wet en religie waarvoor de vorst pal zou moeten staan. Hoe onjuist Ithobals argument is, zal Sidonia zelf ervaren. In het vierde bedrijf wil Salomon zijn belofte aan haar, om deel te nemen aan Astartes eredienst, breken. Ithobals beoordeling van de vorst is evident onjuist.

Een tweede argument moet Sidonia's angst voor een volksoproer bij overstag gaan van de vorst wegnemen. Het behelst een voorspelling: ‘De weerelt ziet altijt den Heer naer 't aengezicht, / en slaght de zonnebloem’ (r. 449-450). Het hele rijk zal de vorst volgen in zijn aanbidding (r. 450-454). De naar de zon gewende zonnebloem kan in de emblematiek duiden op de getrouwe, volgzame onderdaan.9 Maar Ithobals voorspelling komt niet uit. De Jerusalemmers zijn zeer ontsteld over het offer; van volgen is geen sprake. Ithobal beoordeelt de situatie volkomen verkeerd. Opnieuw is een emblema niet van toepassing.

Een visioen vormt het sluitstuk van Ithobals argumentatie (r. 465-495). Hij zag

een vlucht vogels, waarvan één met veren, mooier dan die van een pauw. Toen de vogels neerstreken op de tempelberg van Astarte, verzengde de zon het gras. De vogels verdwenen. Ithobal verklaart de mooie vogel als Salomon en de overige als diens vrouwen, die hem naar de offerberg geleiden. Met dit visioen wil hij opnieuw de gunstige afloop van een offer door Salomon aan Astarte voorspellen. Maar hij verzuimt het verbranden van het gras door de zon uit te leggen. Dat motief vormt een voorteken van Gods toorn over Salomons afgoderij. Het verwaarlozen ervan leidt tot een verkeerde interpretatie. Het beoogde publiek van Salomon zal het beslist niet over het hoofd gezien hebben.10 Bovendien is het niet ondenkbaar dat Ithobals visioen voor de zeventiende-eeuwer een erotische betekenis gehad heeft: vogels en veren hadden een connotatie van wellust en seksuele begeerte.11 Dat betekenisaspect wordt aan deze motieven expliciet toegekend in het eerste bedrijf, waar de wetgeleerde reageert op Ithobals beschrijving van Astartes beeld (cursivering H. v.D.):

 
Ghy dient dan ydelijck den Wellust, als een Godt,
 
En geeft een vuil gebreck den naem van Astaroth.
 
Zoo krijght afgodendienst den tittel van boeleren;
 
En boel en afgodt, bey van eenerhande veeren,
 
Verzellen gaerne d'een den andren in hun vlucht.
 
(r. 281-285)

De laatste twee regels vormen een spreekwoord, bekend in de zeventiende eeuw, met als betekenis ‘soort zoekt soort’. Het had meestal een ongunstige en vaak erotische lading.12 Hier loopt het vooruit op het visioen en heeft het - daaraan gerelateerd - tevens betrekking op de verwording van Salomon. De aartspriester voegt Salomon in het vierde bedrijf toe: ‘Wie ongoôn inwijdt, is 't die allersnootst boeleert’ (r. 1271).

Op grond van kennis van de bijbel en van de afgeleide betekenis van de iconografische motieven kan het publiek zich superieur achten aan Ithobal. Het is zich ervan bewust dat het een kennisvoorsprong ten opzichte van Ithobal heeft en ervaart daardoor diens povere kwaliteiten als raadsman.13

Toch kan de verdwaasde priester zich in het twistgesprek met de wetgeleerde beroemen op belangrijke voortbrengselen van het Sidonisch vernuft. De aanhangers van Astarte vonden het letterschrift uit en zeilden de wereld rond. Ze beschikken over kennis van maten, getallen en de hemellichamen. Bovendien zijn ze in staat om in de nacht te navigeren. Maar dat vernuft vindt bij de wetgeleerde geen waardering. Eerder in de discussie verbood hij Ithobal de Joodse goddelijke wet te breken ‘door een wet naer uw vernuft te smeden’. (r. 127). Verder stelt hij dat Gods wijsheid nooit zal onderdoen voor het verdwaasde menselijke verstand, dat slechts een droomwezen als godheid weet te produceren (r. 147-148).

Ik vermoed dat Vondel hier met het begrip ‘vernuft’ refereert aan een opvatting over de rede, waarin aan deze menselijke faculteit twee aspecten toegekend worden. Die opvatting is uiteengezet in Coornherts Wellevenskunste.14 Coornhert verdeelt de rede in een overste respectievelijk nederste rede. De overste rede houdt de kwade hartstochten in bedwang. Zij is louter en alleen gericht op God, is hem in alles gehoor-

zaam en leidt tot deugdzaam gedrag uit liefde voor hem. Zij is het ‘glansken, dat de Godlycke zonne zelf zonder middel anschout’ (p. 111). De nederste rede ontvangt haar licht van die eerste glans; aanschouwt het goddelijke licht indirect. Zij is duisterder en gericht op uiterlijke, tijdelijke en schijnbaar nuttige dingen. Zij zoekt niet de kennis van hemelse zaken maar van aardse, die in dienst staan van vervulling van zinnelijke verlangens. Haar uiteindelijke doel is niet God, maar den ‘dierlycken mensche’ (p. 112); haar weten is waan. Het vernuft van Ithobal en zijn volk komt overeen met deze nederste rede: de intellectuele verworvenheden die hij zo trots opsomt, betreffen aardse, tijdelijke kennis; de verering van Astarte, zijn alternatief voor de Joodse wijsheid, is gericht op het vervullen van erotisch verlangen; hierboven heb ik uiteengezet dat Ithobal verstrikt is geraakt in zijn waan.

Het weten van de overste en nederste rede komt overeen met een onderscheid in twee soorten kennis, namelijk de sapientia en de scientia, dat met name bij Augustinus een invloedrijke uitwerking kreeg. Scientia is in diens wijsheidsopvatting de inferieure kennis van temporele dingen. Hij beschouwde deze - in navolging van Paulus15 - als dwaasheid. Sapientia is de superieure kennis van de eeuwige dingen. Daaronder verstond Augustinus de geloofswaarheden en de aanbidding van God. Elders in zijn werk sluit Vondel aan bij deze opvatting.16 De wetenschap van de Sidoniërs maakt deel uit van de scientia; ten aanzien van de sapientia schiet de heidense priester duidelijk tekort.17

Ik recapituleer. Het beeld van Astarte is een allegorie van wellust, aanbeden door Ithobal. Door deze ondeugd moet hij wijsheid, die nader bepaald kan worden als sapientia, ontberen. Onder meer met behulp van emblematische motieven demonstreert het stuk de vertroebeling van zijn inzicht. We zullen hieronder zien hoe het thema - wellust richt wijsheid te gronde - in het titelpersonage is uitgewerkt. Daarbij gaat weer bijzondere aandacht uit naar de iconografische tekstelementen.

2.2 Salomon

De Morenlander uit Scheba wilde kennis nemen van Salomons wijsheid, maar als getuige van Ithobals optreden leert hij de dwaasheid kennen die de vorst tolereert. Zo krijgt het publiek een indicatie van Salomons mentale toestand, nog voor hij ten tonele verschenen is.

Dat gebeurt in de laatste scène van het tweede bedrijf. Sidonia begroet hem, ‘Wiens glans en eere straelt gelijck de morgenzon18’ (r. 524-525), waarop in tegenspraak met dat beeld een oude man opkomt. Hij gaat zich te buiten aan petrarkistische liefdestaal:

 
En ghy kunt met uw’ glans het helder licht verdooven,
 
O wellust van mijn bedde, o bloessem van mijn hoven,
 
Mijn licht, mijn morgenzon, mijn frissche dageraet,
 
Verkoeling, leschvier, brant. O hoe verquickt, hoe gaet
 
Mijn hart op, als een roos, wanneer ick u aenschouwe!
 
(r. 525-530).

Salomon doet denken aan de zotte figuur van de oude man die verliefd is op een jonge vrouw, zoals die in kluchten en boertige liederen voorkomen.19 Met de eerste regels uit het citaat voorspelt Salomon zijn eigen ondergang. Zijn luister zal immers verdwijnen doordat hij zich verliest in Sidonia's schoonheid. De ironie en de kluchtigheid waarmee Vondel zijn personage presenteert, krijgen een grimmig karakter wanneer Salomon Sidonia om haar schoonheid waardig acht, gezalfd en gekroond te regeren in zijn ziel. Dat neigt naar blasfemie: de bijbelse koningszalving is een sacrale handeling. Dat hij dit vervolgens verbindt aan het voeren van zijn scepter, teken van zijn heerschappij, houdt niet veel goeds in voor het rijk.

De functie van de rei in het tweede bedrijf is die van normstellende, moraliserende instantie.20 Hij presenteert Salomon als de dwaze erfgenaam van David. Vermoedelijk refereert Vondel hier aan de opdracht van de stervende David aan zijn zoon in 1 Koningen 2: 1-3: ‘Wees sterk en toon dat je een man bent’. Salomon is Davids ‘grijzen zoon’ (r. 662), een oxymoron waarmee benadrukt wordt dat hij zich niet gedraagt in overeenstemming met zijn leeftijd. Later in het stuk komt dat nog indringender tot uitdrukking, wanneer Sadock voorspelt dat Sidonia de vorst zal behandelen als een kind en hem met een oorvijg tot gehoorzaamheid zal dwingen (r. 1138-1142). Behalve met zijn leeftijd is Salomons gedrag ook in strijd met zijn sexe. De rei noemt hem ‘een vrouw in mansgewaet’ (r. 747). Tot vijf maal toe wordt ook elders in het stuk vermeld dat Salomon temidden van zijn vrouwen verkeert.21 De voorstelling van de vorst als kind en de constatering dat hij zijn mannelijkheid verloren heeft, onderstrepen zijn dwaasheid en houden tevens een morele veroordeling in. De kwalificatie ‘grijzen zoon’ doet denken aan Coornherts berisping van hen die door het volgen van hun zotte lusten ‘kinderen blyven van honderd jaren’. Hun kwaadwilligheid en verwijtbare gebrek aan inzicht zullen zwaar bestraft worden.22 Dat Salomon verworden is tot ‘een vrouw in mansgewaet’. duidt op het verlies van de mannelijk deugden, waardoor een heerser zich - ook volgens Vondel23 - behoorde te onderscheiden.

Salomons tomeloze overgave aan zijn zinnen vindt in de tweede rei een emblematische verwoording, waarmee de moraal een algemenere strekking krijgt:

 
Zoo dwaelt een klepper zonder toom.
 
Een wagen zonder karrossier
 
Aldus aen 't hollen raeckt,
 
En neerstort dat het kraeckt.
 
Zoo zet een hofvonck 't Rijck in vier.
 
(r. 681-685)

Het wilde onbeteugelde paard dient in de emblematiek als beeld voor de hartstochten die niet bedwongen worden door de rede, een euvel dat ik hierboven beschreef in verband met Ithobal. Het beeld van de wagen die zonder menner door dit dier voortgetrokken wordt, kan teruggaan op een voorstelling van Plato. Deze stelde de faculteiten van de menselijke ziel in Phaedrus voor als een wagenmenner - een verbeelding van de rede - met tweespan, waarvan het ene paard staat voor de edele gemoedsbeweging en het andere - krom en slechtgebouwd - voor de zinnelijke begeerten. Het slechte paard wil de wagenmenner en het goede paard meeslepen in zijn drang de passiones te bevredigen. Vondels woordembleem zou een

variant kunnen zijn op deze voorstelling. Maar het is ook mogelijk dat hij hier alludeert op de mythe van Faëton, die in de liefdesemblematiek als betekenis ‘onbezonnenheid in de liefde’ toegevoegd krijgt.24 Hoe het ook zij: dit emblema waarschuwt voor de redeloze overgave aan de emoties, oorzaak van Salomons verdwazing.

 

Met het verlies van de wijsheid gaan bij Salomon ook de overige kardinale deugden verloren: de fortitudo, de constantia en de justitia.

Het verlies van de fortitudo of kracht werkt Vondel uit in het motief van het spiegelgevecht, ter opluistering van de vrouwenstoet (r. 44) en bescherming van de tempelwijding (r. 406-411). De rei van het tweede bedrijf brengt deze expliciet in verband met de fortitudo. De keer beschrijft de kracht van het tot de spiegelstrijd aangegorde leger; de tegenkeer brengt die terug tot de juiste proportie: er is geen reden om trots te zijn op de wapens en het kinderspel waarvoor ze gebruikt worden, evenmin op de versierselen die slechts de rover prikkelen. De ‘krijghsdeught’ leeft alleen in het hart ‘Dat zich van bleecken Wellust speent’ (r. 720-721).25 Benajas, de commandant van de lijfwacht, doet verslag van de spiegelstrijd in het derde bedrijf: de partij van de koning voert een leeuw in haar banier; die van de koningin Europa op de stier (r. 851-852). De overwinning is aan de Sidoniërs en de veroverde leeuwsbanier, ‘vol dootschrick’ (r. 861), wordt opgedragen aan Sidonia. De spiegelstrijd ‘scheen bijkans een strijt van minne’ (r. 862). De leeuw vormt een traditioneel beeld van de fortitudo,26 een betekenis die in Salomon gereleveerd wordt door de omschrijving van de vorst als ‘leeuw van Juda’ (r. 431 en 866), van wie men schrikt als hij brult en wiens klauwen ver reiken (r. 433). De schaking van Europa is een gebeurtenis met een sterk erotische lading: Van Mander en Cats waarschuwden dat voorstellingen ervan de lust opwekken bij de toeschouwer. Renaissancistische commentatoren van Ovidus' Metamorfosen beschouwden de oppergod in zijn stieregedaante als een verbeelding van de mens die zich blind overgeeft aan wulpsheid en liefdesuitspattingen, en zichzelf daarmee degradeert tot dier.27 De spiegelstrijd laat zien hoe de wellust de kardinale deugd van de kracht overwint. De stier is een emblematische aanduiding van de betreffende ondeugd; de leeuw van de deugd die hier verloren gaat.

Salomons gebrek aan constantia vermeldt Vondel al in de opdracht (r. 16-17). De wellust berooft Salomon van zijn standvastigheid: geprikkeld door Sidonia's dans verklaart hij zich bereid zijn godsdienst af te vallen en te offeren aan Astarte.

In het derde bedrijf verwoordt het Sanhedrin de teloorgang van justitia. De vorst, die zich bevindt temidden van zijn buitenlandse vrouwen, wordt niet langer gezien ‘op den stoel, / En zetel des gerechts.’ (r. 804-805). Met een referentie aan het in de zeventiende eeuw exemplarische Salomonsoordeel28 (r. 820-825) herinnert het college eraan dat Salomon vroeger een voorbeeld bood van wijze rechtvaardigheid. Met welk opportunisme nu rechtvaardigheid betracht wordt, maakt Sabud, Salomons vertrouweling, duidelijk: ‘Men moet zijn recht gebruicken / Wanneer dit voordeel geeft.’ (r. 987-988).

De teloorgang van iedere deugd vindt duidelijk zijn oorzaak in de listige verleiding door Sidonia en het daarmee gepaard gaande verlies van Salomons mannelijke en vorstelijke waardigheid.

Wijsheid als kardinale deugd vormt een pragmatische, morele categorie, de pru-

dentia. Deze is gericht op het praktische leven. Door middel van het juiste gebruik van de rede kan de mens bepalen wat hij moet doen of laten, met name in kwesties die het gezinsleven, de handel of de politiek betreffen. De sapientia daarentegen is de intellectuele kennis van de eeuwige dingen, waar de wetgeleerde het over had in verband met de boeken van Mozes. Prudentia is een aspect van de ars vivendi, de kunst van het welleven. Deze geseculariseerde wijsheidsopvatting kan beschouwd worden als een renaissancistische vernieuwing ten opzichte van de middeleeuwse sapientia.29 In ons land is Coornhert een exponent van die vernieuwing. In de Wellevenskunste is wijsheid de centrale deugd, hier met name gericht op het individu en zijn juiste gedrag in het kader van het familieleven.30 Dat Vondel waar het zijn staatkundige ideeën betreft wijsheid opvatte als prudentia, waaruit de andere deugden voortvloeien, laat J. Becker zien in zijn artikel over de gedichten op Christina van Zweden.31

 

Net als bij Ithobal in het tweede bedrijf (par. 2.1) demonstreert Vondel Salomons gebrek aan wijsheid met behulp van iconografische motieven.

In de derde scène van het vierde bedrijf (r. 1184-1200) krijgt Salomon een waarschuwende gelijkenis te horen van Sadock, de aartspriester: een schip, volgeladen met schatten, lijdt vlak voor het binnenlopen van de haven schipbreuk.32 Salomon ziet de overeenkomst met zijn situatie niet:

 
Men hoop' de hemel zal het ongeluck verhoeden.
 
Wat my belangt, ick schel de zee mijn schade quijt.
 
't Is droef dat d'Amirael in 't landen schipbreuck lijdt.
 
(1201-1203)

Hij komt niet verder dan de letterlijke betekenis van het beeld. Sadock moet hem de strekking van de gelijkenis uitleggen: het schip is de oude Salomon, gezegend met de schatten wijsheid, geluk en glorie, die vóór zijn levenseinde gevaar loopt ‘schipbreuck in zijn eere en zijn godtsdienstigh leven / Te lijden, op het zant van wulpsche afgodery’ (r. 1209-1210). Na zijn uitleg roept de priester uit:

 
[...] Waer brengt de razerny
 
Van vrouwemin den mensch, een' Vorst, een licht der Heeren,
 
Dat alle Koningen als Godts Orakel eeren!
 
(r. 1211-1213)

Die verzuchting lijkt ingegeven door Salomons onvermogen de gelijkenis te interpreteren. De liefdesdrift heeft hem beroofd van zijn profetische gave. In het vervolg van deze claus herinnert de priester Salomon aan diens eigen wijze uitspraken ter lering van de jeugd uit het boek Spreuken. Daarmee is het gedrag van de oude man in flagrante tegenspraak (r. 1214-1227). Het motief van de droom, dat in het eerste bedrijf in verband stond met de verdwaasde Ithobal en de afgod, wordt nu gerelateerd aan Salomon: ‘Ontwaeck, o Salomon: ontwaeck uit uwe droomen. / Ontwaeck’ (r. 1228-1229).

Salomons rede is zo aangetast dat hij niet bij machte is Sadocks beeldspraak te begrijpen en zijn eigen lessen na te leven. De wellust heeft het ‘licht der Heeren’

verduisterd en ‘Godts orakel’ onderhevig gemaakt aan de waan van de droom.

Deze scène komt in een aantal opzichten, deels antithetisch, overeen met het vogelvisioen van Ithobal. Deze wil met zijn onjuist geduide visioen Sidonia overreden om met voortvarendheid Salomon over te halen tot een offer; Sadock tracht met zijn correct geïnterpreteerde gelijkenis de koning van afgodendienst te weerhouden. Het onbegrip van Ithobal wordt gespiegeld door dat van Salomon. Visioen en gelijkenis voorspellen beide de fatale afloop. Er is ook overeenkomst tussen de scènes die volgen op visioen en gelijkenis: in beide probeert Sidonia Salomon over te halen. In het tweede bedrijf zonder succes, in het vierde met. Salomon blijkt - zelfs na de uitleg door de aartspriester - niet ontvankelijk voor de wijsheid van de gelijkenis.

In de discussie die Salomon in het vierde bedrijf voert met de wetgeleerde en Sadock is de vorst niet in staat de betekenis te doorgronden van de koperen slang uit Numeri 21: 8-9 en de cherubijnen die hij zelf liet maken voor de verbondsark33 (r. 1248-1260). De afbeelding van de slang liet Mozes op bevel van Jahweh maken en op een paal plaatsen. Jahweh had als straf giftige slangen op de Israëlieten afgestuurd. Wie gebeten was bleef in leven, wanneer hij zijn ogen richtte op de koperen slang. Slang en cherubijnen acht Salomon gelijk aan het beeld van Astarte: al deze afbeeldingen zijn onschuldig omdat het slechts maaksels van koper, hout, goud, respectievelijk wit marmer betreft (r. 1244, 1250). Op de vraag wie zijn hoop gesteld heeft op dat metaal, antwoordt Salomon: ‘Gewonden van de slang vergiftight, en gebeten.’ (r. 1252). Dat antwoord is een teken van zijn verdwazing. In het aan hem toegeschreven boek Wijsheid zegt hij immers over de koperen slang: ‘Want wie zich naar dat teken wendde, werd niet gered door wat hij aanschouwde, maar door U, de enige redder’ (16:7). Sadock en de wetgeleerde proberen tevergeefs duidelijk te maken dat het - overeenkomstig Salomons eigen uitspraak - bij de aanbidding van de koperen slang ging om het danken en eren van God. Het betreft een beeld ‘dat God verheft, en niet zijn eere steelt’ (r. 1255). Het verlies van dat besef en de gelijkstelling van slang en engelen met het afgodsbeeld maken duidelijk dat Salomons kennis van het goddelijke, zijn sapientia, verloren is gegaan.

In de vorige paragraaf kon ik een controverse signaleren tussen woord en beeld, horen en zien, waarbij de boeken van Mozes golden als een neerslag van goddelijke wijsheid, richtsnoer voor godsdienst en leven, terwijl het beeld van Astarte de door wellust vervormde blik van Ithobal gekluisterd hield. Ten aanzien van slang en cherubijnen valt op te merken dat afbeeldingen blijkbaar eveneens ten goede kunnen leiden. Het probleem bij Salomon is echter dat zijn inzicht niet verder reikt dan zijn oog. Hij is zich niet bewust van de verdorvenheid die schuilt in het beeld van Astarte en evenmin van de heilige betekenissen, verborgen onder de materiële verschijningsvormen van engelen en slang. Zijn besef beperkt zich tot de buitenkant, wat inhoudt dat hij, ook al betreft het bijbelse afbeeldingen, net als de heidenen - met de woorden van Sadock - ‘kunst, en menschevonden’ (r. 1257) vereert.

 

De uitwerking van het thema in het hoofdpersonage kan als volgt worden samengevat: bedwelmd door Sidonia's lichamelijke schoonheid verkeert zijn koninklijke en mannelijke waardigheid in dwaasheid. De verloren wijsheid kent twee aspecten, te weten prudentia en sapientia. Met de eerste verliest de vorst zijn overige kardina-

le deugden. Dat hij niet langer over sapientia beschikt, blijkt uit zijn onvermogen de gelijkenis van Sadock te duiden en door te dringen tot de betekenis van twee bijbelse afbeeldingen. Zijn profetische gaven en kennis van God is hij kwijt.

In de volgende paragraaf bespreek ik de aard en consequenties van Salomons val.

3. Salomons val

3.1 Het verband met de zondeval

Een woordembleem kondigt in het eerste bedrijf Salomons val aan. In het twistgesprek met de wetgeleerde voegt Ithobal zijn opponent toe dat deze bij het zien van Astarte, zou

 
[...] wenschen 't oude vel te wisslen, als een slang,
 
Om in herboren schijn, in 't midden van 't gezang,
 
Haer met den Asiaen het wieroock toe te zweien,
 
En met uw koningin de staetsi te geleien.
 
(r. 169-172)

Het is echter niet de wetgeleerde die zich tot dat offer laat verleiden, maar Salomon. Het woordembleem heeft betrekking op hem.

Om Salomons val juist te interpreteren moeten we de strekking van dit slangeemblema kennen. Het kan als betekenis ‘verjonging’ hebben, een proces dat Salomon door de omgang met zijn heidense vrouwen inderdaad doormaakt.34 Een andere relevante betekenis geeft de patristische literatuur. De kerkvaders gebruikten het beeld voor de christen die door vasten en zelfverloochening ‘de oude mens aflegt’ en een nieuw leven begint.35 Augustinus gaf deze verklaring in De doctrina christiana met verwijzingen naar Paulus:

It is also said that the serpent, having forced its way through narrow openings, sheds its skin and renews its vigor. How well this conforms to our imitation of the wisdom of the serpent when we shed the ‘old man’, as the Apostle says, and put on the ‘new’; and we shed it in narrow places, for the Lord directs us, ‘Enter ye in at the narrow gate.’36

In de passages bij Paulus waaraan Augustinus refereert, is de ‘oude mens’ de heiden met zijn verduisterde verstand, zedelijk afgestompt en zich overgevend aan losbandigheid. Hij gaat te gronde aan bedrieglijke begeerten. ‘Zich bekleden met de nieuwe mens’, betekent dat men de heidense levenswandel opgeeft en zijn denken vernieuwt door zich te richten naar de waarheid van Christus.37

In de mond van Ithobal krijgt het emblema een geïnverteerde betekenis. Wie zich bekeert tot Astarte geeft zich immers over aan wellust en begeerte; hij zoekt de waarheid in een droombeeld. Deze bekeerling doorloopt de ontwikkelingsgang die Augustinus beschreef, op omgekeerde wijze. Dat is wat er met Salomon gebeurt. Hij was een rechtvaardige, iemand die zich richtte op de goddelijke waarheid; Vondels drama vertelt hoe hij vervalt in de kwalen van ‘de oude mens’.

Deze interpretatie vindt steun in een uitgebreid complex verwijzingen naar de zon-

deval. Vaak komt de slang voor als beeld, soms indirect gerelateerd aan Genesis,38 eenmaal met een directe referentie, wanneer de aartspriester Salomon waarschuwt voor de list en verleidelijkheid van Sidonia (r. 1266-1269). Salomon wordt in verband gebracht met Adam door de rei in het vijfde bedrijf: ‘Hoe deckt hy best zijn schant met Adams Vygebladt?’ (r. 1885). Al in de opdracht vindt de lezer aanwijzingen dat Salomons val wat betreft aanleiding en gevolgen overeenkomt met die van Adam: ‘Het misbruick van Godts overvloedige gaven, de wellust en begeerte tot verbode schoonheden teelen zulcke eenen oegst van schrickelijcke jammeren, [...]’ (r. 8-10), en door de val van Salomon uit zijn ‘geluckigen staet’ (r. 2-3) zijn vele duizenden zielen omgekomen, is het rijk uiteengevallen en zijn de Israëlieten in ballingschap weggevoerd. De consequenties voor de Israëlieten lijken op de gevolgen voor de mensheid die bevlekt met de erfzonde uit het paradijs gebannen is. In het drama verwijst Vondel naar de erfzonde: ‘Een lust, een ydelheit bederft onnoosle zielen’ (r. 1273). W.A.P. Smit bespreekt een opmerkelijke parallel tussen Salomon en Adam in ballingschap (1664).39 Om Salomon over te halen gebruikt Sidonia hetzelfde middel als Eva bij Adam. Beide vrouwen dreigen met verbreking van de huwelijksband en het verlaten van de echtgenoot, een tactiek die succesvol is. Salomon en Adam raken verstrikt in hetzelfde dilemma, de keuze tussen God en vrouw. Dat Adam zich over laat halen door Eva, betekent dat hij toegeeft aan de zwakheid van het lichaam, gesymboliseerd door Eva.40 Dezelfde zwakheid, eveneens verband houdend met zijn vrouw, laat Salomon struikelen. In haar dans, waarmee ze Salomon tot het offer verleidt, beeldt Sidonia de avondster uit, ofwel Venus (r. 1121-1126). Zij neemt dan de gestalte aan van de wellust, die Salomon fataal is.41

Aan het eind van het stuk doet Nathan in zijn profetie een uitspraak die verklaard moet worden in het licht van Vondels visie op de zondeval: ‘Uw geest en lichaam strijde, o Vorst, van Godt verbannen’ (r. 1915). Zij heeft volgens mij betrekking op het verlies van wat Vondel in het ‘Berecht’ bij Adam in ballingschap uiteenzet onder de noemer erfrechtveerdigheit.42 De mens wordt door zijn dubbele natuur zowel naar het lichamelijke en zinnelijke als naar het hogere en geestelijke getrokken. Dank zij de erfrechtvaardigheid echter was de paradijselijke mens in staat om zijn engelscheit en dierscheit (A.i.b., r. 533), zijn ziel en lijf, in een harmonieus evenwicht te houden.43 Het huwelijk van Adam en Eva symboliseert deze harmonie van geest en lichaam, wat magistraal verwoord wordt in de rei van het tweede bedrijf van Adam in ballingschap. De erfrechtvaardigheid schenkt ‘geestelijcke wellusten van hemelsche bespiegelingen’, ‘eene inwendige zuiverheit’ en een ‘heerlijck gezicht’ (‘Berecht’, A.i.b., r. 109-113), waardoor Adam en Eva konden verkeren met God en de engelen. In paradijslijke staat was de mens onmetelijk wijs en benaderde hij het goddelijke. Door de val verloor hij die harmonie. Salomon, die dank zij God beschikte over grote wijsheid, die zo'n perfectie bereikt had dat hij ‘den beloofden Messias in zijne heerlijckheit uitbeelde’ (opdracht: r. 2), moet wel iets van de paradijselijke harmonie gekend hebben. Als Nathan zegt dat Salomons geest en lichaam zullen strijden en dat de vorst door God verbannen is, heeft dat mijns inziens betrekking op het verlies van die harmonie.

De wellust is een verwerpelijke emotie, maar de mens is er door zijn ambivalente natuur bijzonder ontvankelijk voor. Ook de dichter acht zich in Geboortezang, een van de gedichten die volgden op het stuk, ondanks zijn gevorderde leeftijd, niet

gevrijwaard van lichamelijke begeerte. Dat Salomons gebrek terug te voeren valt op de tegenstrijdige gerichtheid van lichaam en geest, inherent aan het mens-zijn, maakt hem tot een tragisch personage in aristotelische zin. Het is geen volledige verdorvenheid die ten grondslag ligt aan zijn misstap. Hij bevindt zich temidden van de polen goed en kwaad. De hevige hartstocht die de protagonist tot een gruweldaad drijft, is eveneens kenmerkend voor de aristotelische tragiek.44

De referenties aan het paradijsverhaal en de overeenkomst tussen de omstandigheden van Adam en die van Salomon maken duidelijk dat de vorst, die een prefiguratie van Christus vormde, in het perspectief van de heilsgeschiedenis aan het einde van zijn leven de omgekeerde weg aflegt: niet langer wijst hij vooruit naar de komst van de verlosser; hij keert terug naar het kwaad van de erfzonde. Daarmee veroorzaakt Salomon een breuk met het verleden en met de toekomst.

De rei van Jerusalemmers in het eerste bedrijf heeft - in overeenstemming met de typologie van reifuncties door Van Gemert45 - de functie van sfeerversterker: ‘met een bedroefde stem’ (r. 301) geeft hij uiting aan het verdriet over Salomons verval, waarvan de tekenen in het voorafgaande werden waargenomen door de Morenlander. De klacht betreft met name de breuk met het verleden: de inspanningen om het beloofde land te bereiken, om de heidense volkeren te verjagen en de afgodsbeelden te vernietigen, de bouw van de tempel en de verbondskist, dat alles is tevergeefs wanneer Salomon zich laat verleiden door Sidonia. Israël zal dan terugvallen in het veelgodendom, naar de periode vóór de wet van Mozes.46

Het onvermogen van Salomon in het vierde bedrijf om de betekenis te doorzien van de koperen slang en de cherubijnen op de verbondskist betekent een breuk met de toekomst. De koperen slang vormt een typus van de kruisdood van Christus.47 In Altaergeheimenissen (1645)48 brengt Vondel haar in verband met de eucharistie tijdens welke de gelovigen:

 
[...] aen [...] zien dien lijder, dootsch en bang;
 
Die, voor elcx oogh gehange, kopre Slang,
 
Genezende d'aenbidders, onder 't eten,
 
Van 't moortvergift der helsche slangebeten.
 
(Alt.geh. II, r. 541-544)

De vergiftiging duidt de erfzonde aan, waarvan Christus' kruisdood de mensheid verlost, een daad die gestalte krijgt in de eucharistie. De cherubijnen, met hun vleugels uitgespreid over de verbondkist, wijzen op het genadebetoon van God, die de zonden van zijn volk bedekt.49 Net als bij de koperen slang brengt Vondel een verband aan tussen deze voorstelling en Christus' optreden, geactualiseerd in de eucharistie:

 
Geen Cherubijn den vromen wisser deckt
 
Dan Kristus zelf, wiens vleugel wijder streckt:
 
De klockhen deckt haer ongepluimde kiecken
 
Maer Godt zijn kint met dees genadewiecken.
 
O zielen, die belast zijt en belaên,
 
Hier rust uw heil, aenbidt dit hemelgraen50
 
(Alt. geb. II, r. 404-410)

In de christelijke traditie en in de opvattingen van Vondel zijn beide voorstellingen representaties van twee kernmomenten in de heilsgeschiedenis, namelijk zondeval en verlossing. Salomons onwetendheid omtrent de oud-testamentische betekenis van deze beelden en de gelijkstelling ervan met het afgodsbeeld maken duidelijk dat zijn neergang een terugval betekent in de ontwikkelingen die vooruitlopen op het optreden van Christus.51

Na het offer van Salomon in het vierde bedrijf is het opnieuw de rei die de emotie verwoordt. Hij uit diepe droefheid en rouw, en vergelijkt de koning met een andere prefiguratie van Christus: Samson. De rei noemt nadrukkelijk het verlies van de kardinale deugden waarin beiden uitblonken: wijsheid respectievelijk kracht. Er is echter een essentieel verschil: wanneer de vorst in staat geweest zou zijn in navolging van de richter de pilaren van de afgodentempel om te gooien, zodat het gebouw Salomon en zijn vrouwen zou bedelven, dan had hij zich tenminste eervol gewroken. Maar Salomon is te laf. Samsons einde wijst volgens de traditie en ook bij Vondel52 vooruit naar het sterven van Christus. Salomons ondergang is erger dan die van Samson. De koning kan niet langer gelden als voorafbeelding van de verlosser. Zijn misstap verduistert het zicht op de toekomst.53

 

Wat Salomon doormaakt is omgekeerd aan een ontwikkeling tot gelovige. Dat maakt Vondel duidelijk door middel van de betekenisinversie bij het embleem van de vervellende slang. De overeenkomsten van Salomon met Adam en zijn onvermogen om bijbelse, prefigurerende afbeeldingen te duiden, demonstreren dat zijn ondergang een breuk betekent in de heilsgeschiedenis. De rei betreurt in het eerste bedrijf het gevolg voor de verworvenheden uit het verleden en in het vierde bedrijf impliceert de klacht van de rei dat Salomon niet langer vooruitwijst naar Christus.

Door het motto en de gedichten in verband te brengen met het drama kunnen we de implicaties en consequenties van Salomons val preciezer bepalen.

3.2 Het verband tussen motto, drama en gedichten

Het motto luidt: ‘Quantum mutatus ab illo’, hoezeer is hij veranderd. Het is ontleend aan Aeneïs II, vers 273. Aeneas spreekt deze woorden uit, wanneer de geest van Hektor aan hem verschijnt in een droom. Hektors gedaante is overdekt met wonden en bloed, zijn benen zijn gezwollen, alles het gevolg van de mishandeling van zijn lijk door Achilleus. De held Hektor verloor zijn moed in de strijd tegen de Griek. Deze joeg Hektor drie maal rond de muren van Troje voor hij hem uiteindelijk dodelijk verwondde en zijn lijk achter de strijdkar sleepte. De passage waaruit het motto afkomstig is, benadrukt het contrast tussen Hektors vroegere heldhafigheid en zijn huidige deplorabele toestand.54 In de droom voorspelt Hektor de ondergang van Troje en maant hij Aeneas zich in veiligheid te stellen. Nog diezelfde nacht valt de stad en slaat Aeneas op de vlucht.

Tussen de ondergang van Hektor en die van Vondels protagonist zijn significante overeenkomsten:

-Salomon onderscheidde zich door een kardinale deugd, namelijk de wijsheid;
Hektor door zijn moed, die samenhangt met de kardinale deugd van de kracht;
-beiden verliezen hun spreekwoordelijke deugd;
-na het verlies van zijn deugd wordt Hektor in de steek gelaten door Zeus; Jahweh wendt zich af van Salomon;
-de val van Hektor en die van Salomon leiden tot de ondergang van een rijk, Troje respectievelijk Israël.

Een verschil in beider tragiek kan afgeleid worden uit r. 3-4 van de opdracht: ‘In dit treurspel wort geen bloet maer die groote ziel gestort’. Hektor gaat ten onder in bloed. De ondergang van Salomon is drastischer: zijn ziel staat op het spel. In het vervolg van deze regels beschrijft Vondel de consequentie van Salomons val, de ondergang van het rijk, die vergelijkbaar is met het gevolg van Hektors dood, namelijk de verwoesting van Troje.

 

In aansluiting bij het treurspel liet Vondel drie gedichten afdrukken: Lastmans Offerstaetsi van Listren; Op M. Kretzers Ste. Marie Magdalene door Titiaen geschildert; Geboortezang, aen Gregorius Thaumaturgus, mijnen Geboorteheiligh.55 Het eerste gedicht handelt over een schilderij van Pieter Lastman, Paulus en Barnabas te Lystra (1614),56 dat laat zien hoe beide ijveraars voor het christendom in de heidense stad Lystra worden aangezien voor Mercurius en Jupiter, omdat ze een lamme hebben genezen. Het tweede gedicht heeft betrekking op een vermeende Titiaan,57 een afbeelding van Maria Magdalena als boetelinge. In Geboortezang richt de dichter zich in de vorm van een gebed tot Gregorius. Zijn feestdag valt op 17 november, Vondels geboortedag.

In paragraaf 3.1 heb ik laten zien dat Salomon een ontwikkeling doormaakt van geloofsheld tot de paulinische ‘oude mens’. De heiligen uit de gedichten maakten een omgekeerde ontwikkeling door: zij waren bekeerlingen die na hun overgang anderen op heroïsche wijze tot het geloof brachten. De geschiedenis van Paulus is bekend. Van de rabiate christenvervolger Saulus werd hij de gedoopte prediker Paulus.58 Maria Magdalena zou een losbandig leven geleid hebben voor ze een volgelinge van Jezus werd. In een grot bij Marseille leefde zij dertig jaar als boetelinge. Tijdens de contra-reformatie gold zij als een favoriete heilige, die werd ingezet in de ideologische strijd met hervormingsgezinden en wier leven mensen zou kunnen inspireren zich tot de katholieke kerk te bekeren.59 De kerkvader Gregorius Thaumaturgus (ca. 213-ca. 270), kind van voorname heidense ouders, leerde als jongeman Origenes kennen, onder wiens invloed hij overging tot het christendom. Later bekeerde hij in de functie van bisschop zijn geboortestad Neocaesarea.60 Paulus, Maria Magdalena en Gregorius vormen positieve exempla ten opzichte van Salomon.

Een ander betekenisvol verband tussen tragedie en gedichten betreft Vondels visie op de zondeval. Zowel aan de val van Adam in Adam in ballingschap als aan die van Salomon lagen lichamelijke zwakheid en begeerte ten grondslag, zoals we zagen in par. 3.1. De heiligen uit de gedichten hielpen de gelovigen dat fatale gebrek te overwinnen, door hun geschriften of door hun exemplarische levensloop.

De strijd tussen de begeerten van het lichaam en de gehoorzaamheid aan God, tussen de neigingen van het vlees en die van de geest vormt een centraal thema in

de geschriften van Paulus.61 In Vondels gedicht roepen Paulus en Barnabas de heidenen toe: ‘wy zyn stof en asschen’ (r. 72), daarmee duidend op de geringe waarde van hun fysieke verschijning, die de heidenen wilden vereren. Bovendien noemt het gedicht de steniging van Paulus, die voortkwam uit de weigering vereerd te worden, met een referentie aan de kruisdood:

 
Om met een steene hagelbuy
 
Te pletteren, te slaen met vuisten
 
De Kruisgezanten des Gekruisten.
 
(r. 82-84)

De verbinding van Paulus' lijden met dat van Christus doet denken aan Paulus' uitspraak: ‘Zij die Christus toebehoren hebben het vlees gekruisigd met zijn hartstochten en begeerten’ (Galaten 5: 24). De geciteerde passage uit het gedicht houdt mijns inziens verband met de zo prominent aanwezige dichotomie tussen geest en lichaam bij Paulus.

Wellust bepaalde het zondige verleden van Maria Magdalena. Haar boetedoening daarvoor bestond uit extreme ascese. In zijn gedicht brengt Vondel de boetelinge in verband met de zondeval:

 
Ghy ziet geen verf, maer levend vleisch:
 
Doch niet gelyck Natuur het geeft,
 
Nu haer de Slang bedorven heeft;
 
Neen zeker, 't is van hooger prys,
 
En zulcks als in het Paradys
 
Ons Moeder eerst ter weerelt quam,
 
Toen Grootvaêr heur in d'armen nam
 
Eer zy de lippen had gezet
 
Aen 't zoet vergift, ons vuile smet.
 
(r. 8-16)

Het verband tussen Eva en Maria Magdalena maakt deel uit van de christelijke traditie. Door haar rigoureuze afstand nemen van het lichamelijke kon de heilige gezien worden als een nieuwe Eva, die boete deed voor de begeerte van haar voorgangster.62 In het citaat duidt Vondel volgens mij op het concept van erfrechtvaardigheid, de harmonie tussen lichaam en geest die de mens in zijn onbedorven staat deelachtig was, en die Salomon dicht benaderd moet hebben maar verloor aan het eind van zijn leven. Later in het gedicht noemt Vondel haar zo deerlijk gevallen lichaam weer ‘gezont, gelijck de ziel, / Die straelt u toe door 't nieuwe bloet’(r. 23-25). De harmonie lijkt hersteld.

Eén van de bekendste teksten van Gregorius Thaumaturgus is de zogenaamde canonische brief, gericht aan een onbekende bisschop, over disciplinaire maatregelen tegen christenen die gemene zaak maakten met invallende barbaren in de Klein-Aziatische streken Pontus en Bithynië in 253-254. Door hun begeerte en hebzucht vervielen sommige christenen tot heidens gedrag. De laatste canon van de brief bestaat uit richtlijnen voor berouwvolle zondaren om weer deel uit te kunnen gaan maken van de geloofsgemeenschap en opnieuw met de gemeente God te mogen eren.63 Dat Vondel Gregorius in de Geboortezang vraagt om bijstand in zijn

streven zijn ziel ‘T'ontworstelen [...] / Van 's weerelts zorghelijke stricken’ (r. 18-19), dat de heilige hem moet strekken tot

 
[...] schilt en beuckelaer,
 
Waer onder ick Godts naem magh eeren,
 
Vrymoedigh zingen 's hemels lof,
 
(r. 20-21)

en dat het feest van Gregorius Vondel ‘leert de godtheit zoenen’ (r. 27) is mogelijk ingegeven door juist deze tekst van de kerkvader. Ook in de Geboortezang hangen de verleidingen van het vlees samen met de erfzonde:

 
Geluckigh zijnze, die voor 't ent
 
Met vleesch noch bloet niet gaen te rade,64
 
Noch dit vergangklijck element.
 
De melck der voester, slimme wennis65
 
En d'eerste ploy van errefleer66
 
Wort spa verleert door betre kennis,
 
Zoo lang men d'Ootmoet noch ontbeer;
 
(r. 42-48)

Een derde motief dat de gedichten gemeenschappelijk hebben is dat van de verlossing door Jezus' dood. Paulus en Barnabas worden betiteld als ‘De kruisgezanten des Gekruisten’ (Listren, r. 84). De afbeelding van Maria Magdalena voert de toeschouwer ‘Tot Godt, en IESUS, nu verhooght’ (MM, r. 35), Christus na zijn offerdood en verlossingsdaad in de hemel. In de Geboortezang is het ‘door de stralen van zijn bloet’ (r. 36) dat Christus ‘ons zuiver wiesch’ (r. 37) het geloof openbaarde en ‘tot zijn waarheid riep’ (r. 40). Paulus en Gregorius geven in daad en geschrifte aan hoe de mens deelachtig kan worden aan de verlossing. Maria Magdalena door haar leven. Het drama verwees naar de verlossing door middel van typologisch te duiden personen (Salomon, Samson) en motieven (koperen slang en cherubijnen).

Het verband van de gedichten met het drama kan als volgt samengevat worden:

-de personen in de gedichten maken een omgekeerde ontwikkeling door in vergelijking met Salomon: zij zijn bekeerlingen; Salomon is afvallige;
-overwinning van de begeerte is aan de orde in de gedichten, gerelateerd aan de zondeval, op een manier waardoor ze in antithetisch verband komen te staan met het drama;
-het drama en de gedichten verwijzen naar de verlossingsdaad van Christus.67

Aan de hand van voorafbeeldingen van Christus in het stuk demonstreerde Vondel dat Salomons ontwikkeling een breuk betekent in de heilshistorie. De kernmomenten van de geschiedenis zijn herkenbaar in het heidense motto, het oud-testamentische verhaal en de gedichten over heiligen die Christus' verlossing deelachtig zijn. Achtereenvolgens wordt de lezer dus door drie tijdperken gevoerd: dat van heidendom, oude wet en nieuwe wet. In het eerste tijdperk leefde de mens ante legem, vóór de wet van Mozes, of in omstandigheden waarin hij deze niet kon kennen. De Israëlieten, die kennis konden nemen van Mozes' boeken, leefden sub lege, tijdens de wet, waarin God zich openbaarde. De drie heiligen opereerden in het tijdvak sub gratia, onder de genade van de verlossing.68 Dit kan in verband gebracht worden

met wijsheid als sapientia, de kennis van geloofswaarheden en de aanbidding van God. Deze groeide in de loop van de drie gerepresenteerde tijdperken. De heidenen konden God niet kennen uit de openbaring, de Joden wel. De Christenen zijn dank zij het kruisoffer deelachtig aan de volle waarheid, die in Christus gestalte heeft gekregen. In Vondels eigen woorden, geciteerd uit de Geboortezang:

 
Waer is de vlugge tijt gevaren,
 
Dat dierste kleinoot, waert besteet
 
In aendacht, en bespiegelingen
 
Van Godt en 't allerhooghste goet,
 
En wat wy van den Zoon ontfingen,
 
Die door de stralen van zijn bloet
 
Ons zuiver wiesch, en openbaerde
 
De beste Perle,69 die zoo diep
 
Begraven lagh, bestulpt met aerde,
 
Eer hy ons tot zijn Waerheit riep,
 
Uit geen verdienste, maer genade.
 
(r. 31-41).

Met dit alles is het des te waarschijnlijker dat Vondel met zijn uitspraak in de opdracht - ‘In dit treurspel wort geen bloet, maer die groote ziel gestort’ (r. 3-4) - refereert aan Hektor respectievelijk Salomon. In het licht van de heilsgeschiedenis kan Hektor door openbaring niets weten van het ware geloof, in tegenstelling tot Salomon, die God en diens wet kent, maar voor wie Christus zich nog onder de letter van de wet verscholen houdt. Bij Hektors ondergang vloeit slechts bloed maar bij die van Salomon is het de ziel die verloren gaat. Salomon preludeerde als voorafbeelding van Christus op het nieuwe testament, maar hier brengt Vondel hem ‘op het heiligh tooneel, niet gelijck hy den beloofden Messias in zijne heerlyckheit uitbeelde, maer uit zijnen geluckigen staet in den poel der afgoderye komt te verzincken’ (r. 1-3), een terugslag in de geschiedenis. Paulus, Maria Magdalena en Gregorius weten van de verlossing. Zij kennen de Messias, terwijl Salomon diens komst slechts kon situeren in een verre toekomst.

 

In het eerste bedrijf leek Vondel te kiezen voor het primaat van het woord en voor het oor als ingang van het goede; de werking van het oog voerde tot verderf, wat gedemonstreerd werd in Ithobals verering van het afgodsbeeld. Ithobals lofzang op het beeld komt sterk overeen met de beschrijving van Maria Magdalena: zowel Astarte als Maria Magdalena zijn naakt; hun lichaam wordt expliciet beschreven - borsten, ogen, mond - en het haar golft bij beiden in al zijn pracht en overvloed over de rug. Toch is het effect van de lichamelijke schoonheid op de toeschouwer bij het beeld anders dan bij het schilderij. Wie Astarte aanschouwde, verloor zich in liefdesverlangen en raakte verstrikt in de misleiding van zijn begeerte en de waan van de droom. De schoonheid van Maria Magdalena daarentegen spoort de aanschouwer van het schilderij aan zich te wenden tot God en Jezus (MM, 34-35).

Deze overeenkomst in uiterlijk en verschil in uitwerking sluit aan bij een iconografische traditie die ontstond in de renaissance: Maria Magdalena kon de gestalte aannemen van Venus Pudica, waarmee uitdrukking gegeven werd aan de dubbele

natuur van de liefde: werelds en goddelijk, zinnelijk en kuis, gericht op vervulling van lichamelijke begeerte of van verlangen naar God.70 Hoe het schilderij, dat ten onrecht aan Titiaan toegeschreven werd, eruit zag, weten we helaas niet, maar mogelijk heeft het geleken op de heilige die nu in het Pitti-paleis in Florence hangt, een Magdalena in de pose van Venus Pudica, zeer beroemd in de renaissance en enthousiast nagevolgd.71 Het beeld in Salomon representeert duidelijk de uit zinnelijke liefde voortvloeiende wellust; het schilderij, mogelijk geënt op Venus Pudica, brengt Vondel in verband met de liefde tot God.

Astarte, allegorie van wellust, van wie de naaktheid de zinnen prikkelt, wijsheid verduistert en het zicht op waarheid beneemt, vindt in Maria Magdalena een pendant. Haar naaktheid voert tot God. Mogelijk refereert de heilige aan de allegorische verbeelding van de waarheid, die in Ripa's Iconologia ongekleed gaat als indicatie van haar eenvoud. Zij draagt de zon als teken van God, zonder wie geen waarheid zou bestaan.72 Dat laatste iconografische motief is ook gerepresenteerd in Vondels beschrijving: Magdalena's voorhoofd ‘slacht het helder weêr, / Wanneer de hemel open staet’ (r. 30-31).73

Het motief van de beeldenverering is zo uitgewerkt dat het opgevat kan worden als een apologie tegen het calvinistische verwijt dat katholieken zich bezondigden aan heidense idolatrie. In de kunst van de reformatie vormde Salomons afgoderij een van de onderwerpen waarmee men zich richtte tegen beeldenverering. Salomons gelijkstelling van koperen slang en cherubijnen met het afgodsbeeld wordt door Sadock en de wetgeleerde bestreden met het argument dat het bij de bijbelse voorstellingen niet ging om het stellen van hoop op het materiaal waarvan ze gemaakt waren, maar om het eren en danken van God (r. 1246-1255). Dat komt overeen met wat het concilie van Trente concludeerde over de functie van kerkelijke kunst: het zijn niet de voorstellingen die aanbeden worden of waarin men vertrouwen stelt, zoals bij de heidenen, maar God, Maria of de heiligen.74 Zo kan Salomons heidense aanbidding onderscheiden worden van de katholieke beeldencultus. Het is in dit verband veelzeggend dat na het drama afbeeldingen van heiligen bezongen worden en dat één daarvan mogelijk de waarheid verpersoonlijkt.

Of Vondel voorstander is van het primaat van oog of oor valt niet uit te maken. In het eerste bedrijf sluit hij aan bij contemporaine opvattingen over de gevaren van het zien en is wijsheid te vinden in het woord, maar later in het stuk en in Op M. Kretzers Ste. Marie Magdalene blijken voorstellingen met een religieuze strekking de toeschouwer die door kan dringen tot hun betekenis, wel degelijk tot het goede te kunnen leiden. Dat standpunt is niet vreemd voor een katholiek dichter die in zijn werk voortdurend blijk gaf van zijn ut-pictura-poesisopvatting, de gelijkstelling van woord en beeld.

 

De drie exemplarische heiligen betrekt Vondel op zichzelf. In het gedicht op Lastmans schilderij doet hij dat niet zo nadrukkelijk: ‘Dat ons Sint Paulus' staf behoe’ (r. 85), maar in Op M. Kretzers Ste. Marie Magdalene bidt hij voor zichzelf om voorspraak (r. 42-44). De Geboortezang gaat grotendeels over de strijd van de dichter om het behoud van zijn ziel. Hij roept Gregorius' voorspraak en hulp in. Mogelijk waren de voorbeeldige en inspirerende betekenis van de heiligen voor

Vondel actueel in verband met zijn overgang tot het katholicisme omstreeks 1640, nog betrekkelijk recent bij het schrijven van de gedichten. Door zijn wellust verkeerde Salomons epitheton ‘wijze’ in zijn tegengestelde: de vorst werd dwaas. Zijn kennis over de waarheid viel terug naar het niveau van het heidendom. In de gedichten slaat Vondel de ogen op naar hen die de begeerten hadden overwonnen en door hun bekering tot Christus' waarheid de sapientia verwierven. De dichter wist waar en hoe hij wijsheid kon vinden.

4. Conclusie

Salomons ontwikkeling heb ik geïnterpreteerd vanuit drie invalshoeken. Ik beschreef hoe de thematiek van wellust die wijsheid te gronde richt, gestalte krijgt in de personages Ithobal en Salomon. Verder heb ik de functie en de betekenis van een aantal iconografische motieven laten zien. Het motto, het drama en de gedichten beschouwde ik ten slotte als een tekstcomplex dat in zijn onderdelen en samenhang geanalyseerd moest worden.

Vondels wijsheidsopvatting liet zich herleiden tot de prudentia, het pragmatische inzicht dat leidt tot juist moreel handelen, en tot de sapientia, de kennis van God en de daaruit voortvloeiende eredienst. Salomon ontwikkelt zich van geloofsheld tot de paulinische ‘oude mens’. In het perspectief van de heilsgeschiedenis veroorzaakt dat een breuk met het verleden en met de toekomst. De ondergang van Salomon betekent een terugval naar het tijdperk van het heidendom, wat verlies van sapientia inhoudt. De heiligen in de gedichten volgden een omgekeerde levensloop: dank zij hun bekering kenden zij de waarheid, geopenbaard in de verlossing, en zij leerden die op heroïsche wijze aan anderen. Vondel doet in de gedichten een beroep op hen: de recent bekeerde dichter liet zien dat hij de weg naar sapientia kende.

 

Adres van de auteur: Kattenbosch 14, nl-5243 se Rosmalen


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

titels


auteurs