Tijdschrift voor Nederlandse Taal- en Letterkunde. Jaargang 112

[p. 1]

Rob Resoort^*
Jonathas ende Rosafiere: een religieuze roman?

Abstract - Although the Middle-Dutch romance Jonathas ende Rosafiere (fragments from c. 1500) has not received much attention from literary scholars, there did seem to be some agreement about the influence of the Beatrijs miracle. In 1988 Cathy Dobson concluded that Jonathas ende Rosafiere was not merely influenced by Beatrijs, but could probably be seen as an answer to this text. This article disputes Dobson's claim that in Jonathas ende Rosafiere courtly love is praised, even to the point of being considered a key to Heaven. Its affinities are with the so-called ‘Schicksalromane’ rather than with the courtly love tradition. The main subject is religious: how to deal with misfortune, afflictions and sin. There is some evidence that the work may have played a role in the urban Holy-Blood festivities, especially in Bruges.

* Met dank aan Wilma Keesman, Willem Kuiper, Piet Franssen en Roel Zemel voor hun commentaar op eerdere versies.

Onbemind maakt onbekend

Wie kent Jonathas ende Rosafiere? Praktisch niemand. Zo ontbreekt hij bijvoorbeeld in Kienhorsts repertorium van de Middelnederlandse ridderepiek.¹ Dat kan niet liggen aan het feit dat we er slechts fragmenten van hebben. Met zijn ruim 1200 verzen is hij vele malen langer dan menig ander episch fragment, waarvan de inhoud slechts dankzij Franse versies te achterhalen valt. Daarnaast zijn er nog korte fragmenten van tenminste twee drukken uit het begin van de zestiende eeuw bewaard gebleven.² De onbekendheid is veeleer een gevolg van het geringe aanzien. De literaire waardering van de roman is uitgesproken negatief: men vond de structuur rommelig en typeerde het dichtwerk als rijmelarij.³ De hoge waardering voor de Beatrijs heeft hierbij een rol gespeeld. Van meet af aan zijn beide werken op grond van thematische verwantschap met elkaar in verband gebracht, en algemeen veroordeelde men Jonathas ende Rosafiere als een inferieure imitatie. Tot 1988, toen Cathy Dobson, wellicht mede onder invloed van Van Mierlo,⁴ deze visie omboog tot de uitdagende stelling dat we Jonathas ende Rosafiere eerder moeten beschouwen als een antwoord op de Beatrijs.⁵

1 Kienhorst 1988. Slechts sub Roelantslied onder nr. H 101 (het Amsterdamse verzamelhs.) wordt Jonathas ende Rosafiere terloops genoemd. Aan een te beperkte opvatting van de term ‘ridderroman’ kan het niet liggen, want ook een ‘grensgeval’ als de Roman van Iechemas, een bewerking van de Eustachiuslegende, wordt opgenomen.

2 Het grootste fragment (ruim 1200 vss) komt voor in hs. Amsterdam UB, I A 24^m, dat rond 1500 wordt gedateerd; daarnaast beschikken we over kleine resten van twee verschillende redacties in druk uit c. 1505 (NK 3165, ex. Gent UB) en c. 1510-1515 (NK 4351, ex. Amsterdam UB). De teksten uit het handschrift en de druk van c. 1505 zijn geëditeerd door De Pauw (1893-1903: 3e afl. 1897: 487-529), het andere fragment in druk door Huizinga 1975. Met de vraag waar en wanneer het werk oorspronkelijk geschreven is heeft men zich nog niet serieus beziggehouden. Men lijkt uit te gaan van de tweede helft van de vijftiende eeuw, maar m.i. kan het werk ouder zijn.

3 Dobson (1988: 5-6) biedt een overzicht van het oordeel der literatuurhistorici vanaf Kalff 1890.

4 Van Mierlo (1949: I, 208) opperde: ‘Heeft hij de Beatrijs-legende naar de loef willen steken?’

5 Vgl. Dobson 1988: 3-25.

Het verhaal

Aangezien Jonathas en Rosafiere niet tot de klassiekers gerekend kan worden, geef ik eerst een synopsis van de inhoud.

Rosafiere en haar zuster Eglentine zijn na het overlijden van hun moeder en bij afwezigheid van hun vader, die tegen de Saracenen is uitgetrokken, naar het hof van de ouders van Jonathas gekomen. Jonathas en Rosafiere worden op elkaar verliefd.

[p. 2]

Na aanvankelijk grote bezwaren te hebben gehad - Rosafiere is te min - geven de ouders hun zoon uiteindelijk toestemming om te trouwen. Jonathas ziet echter plotseling van dit huwelijk af: een engel heeft hem gewaarschuwd dat Rosafiere van haar vader een kind zal krijgen en daarna zeven jaar als prostituée zal leven. Daarom trouwt hij haar zuster Eglentine. Op verzoek van Rosafiere, die achter de reden van haar verstoting wil komen, ruilen de zusters in de huwelijksnacht van plaats in bed, en zo verneemt Rosafiere wat haar geliefde voorspeld is. Jonathas houdt nog steeds van Rosafiere, en dankzij zijn hulp kan zij in een klooster treden, waar zij dienst doet als poortwachtster. Jonathas komt haar dagelijks opzoeken.

Na zeven jaar keert haar vader terug uit het Heilige Land. Als hij verneemt dat zijn dochter in een klooster zit, zweert hij haar te zullen bezitten. (Een motivering hiervoor ontbreekt.) De duivel schiet hem te hulp: in ruil voor ziel en lichaam zal hij hem het klooster binnen brengen. Aldus geschiedt en de vader verkracht zijn dochter, die daardoor zwanger geraakt. Tegen de tijd van de bevalling ontvlucht Rosafiere het klooster en daarna leeft zij zeven jaar als prostituée. Na die zeven jaar vindt Jonathas haar na lang zoeken in Venetië, waar hij haar overreedt om terug te keren naar het klooster. Maria deelt hun in een visioen mee dat zij al die tijd de taak van Rosafiere heeft waargenomen, zodat zij ongemerkt haar plaats als poortwachtster in het klooster weer kan innemen. Spoedig wordt zij tot abdis gekozen. Jonathas, Eglentine en hun drie kinderen, alsmede Jonathas' ouders wordt een plaats in de hemel beloofd: over veertig dagen zal Maria hen komen halen.

Het begin en het slot, alsmede een deel van het verhaal dat zal hebben verteld hoe Rosafiere uiteindelijk haar losbandig leven te Venetië opgeeft en met Jonathas terugkeert, ontbreken.⁶

6 De ontbrekende passage moet in hs. Amsterdam UB tussen de als fol. 18 en fol. 19 genummerde bladen gezeten hebben.

Motieven

Ondanks de fragmentarische overlevering kunnen we vaststellen dat de auteur zich heeft laten inspireren door een groot aantal uit legenden en epiek bekende motieven.⁷ De volgende lijken de belangrijkste. Het wijdverbreide ‘sacristine’-motief: de non die omwille van de liefde haar klooster verlaat, maar hierin ‘gedekt’ wordt door Maria, die haar taken in het klooster waarneemt (zie Guiette 1927), de verwisseling der bruiden in de bruidsnacht (Tristan, Nibelungen en ook Beerte metten breden voeten), het motief van de door de sterren bepaalde lotsbestemming (Esmoreit en ook Seven wijsen van Romen, Seghelijn van Jherusalem), de dochter die haar vader ontvlucht om bloedschande te voorkomen (in enkele Franse Mariamirakelen, zoals La fille du roi de Hongrie en La fille du roi devenue soudoyer,⁸ en ook in de gedrukte historie van Helena van Constantinopolen). Voor een parallel met Rosafieres vlucht naar het zondige Venetië wees Kalff (1906: I, 360 en 412) al op de Roman van Limborch, waar in boek VI koningin Sibille van Arragon aanvankelijk met haar geliefde Evax naar Santiago de Compostella vlucht, daarna berouw krijgt en zich heimelijk naar Venetië begeeft.⁹ Sibille voorziet in haar levensonderhoud door het vervaardigen van kleden en tapijten, een vaardigheid waarin zij allen in die stad overtreft.¹⁰ Van de vele religieuze elementen wijst Dobson (1988: 8-9) op Jonathas' trouw aan God en

7 Dobson (1988: 7) geeft een overzicht van deze motieven. Ik maak daarvan hier gebruik. Titels van Middelnederlandse werken die worden voorafgegaan door: ‘en ook’ zijn door mij toegevoegd.

8 Miracles de Nostre Dame, ed. 1876-1893: V, 1-88, resp. VII, 1-117. Verhuyck (1994: 113) merkt op dat miracle nr. 29, dat over de dochter van de koning van Hongarije, blijkens de naamsovereenkomst van de heldin (Joie) teruggaat op La Manekine van Philippe de Beaumanoir, en verwijst tevens naar Micha 1950. Samenvattingen van het eerste stuk zijn ook te vinden bij Jeanroy 1959: 67-68, en (nog uitvoeriger) bij Worp 1904-1908: I, 78-79.

9 Venetië als poel van verderf, vooral op seksueel gebied, is waarschijnlijk niet alleen een toop in literaire teksten, maar stemt tevens overeen met de toenmalige realiteit. Zie hiervoor: Ruggiero 1985.

10 Deze verhaaldraad in Limborch vertoont opmerkelijke parallellen met het aan Augustijnken van Dordt toegeschreven verhaal over de Herzog von Braunschweig. Zie hierover Resoort 1991: 288-289. De parallel met Limborch is mij toen helaas ontgaan.

[p. 3]

Maria, en op het voortdurende bewustzijn dat Maria alle gebeurtenissen onder controle heeft.

Interpretatie van Dobson: voor hoofse ingewijden

Ook na gedetailleerde vergelijking kan Dobson slechts concluderen dat een sluitend bewijs voor een direct intertekstueel verband tussen Beatrijs en Jonathas niet valt te geven. Toch acht zij dit op grond van enkele elementen die in beide teksten wèl en in de andere sacristine-versies niet aanwezig zijn, meer dan waarschijnlijk. Zware getuigen zijn daarbij voor haar de hoofse achtergrond van beide nonnen, het feit dat beiden hoofse minnaressen zijn, die in het klooster door hun geliefde worden opgezocht, alsmede het feit dat beide mannen geld en kleren meebrengen. Daarentegen staat Jonathas met de beschrijving van het leven van Rosafiere vóór haar intrede in vergelijking met andere sacristine-versies apart.

Juist in dit deel zijn een aantal van de hiervoor genoemde motieven uit de epiek verwerkt. Volgens Dobson maakt de auteur van Jonathas met deze combinatie van religieuze en hoofse motieven gebruik van dezelfde techniek als de auteur van Beatrijs: de hoofse liefde tussen Jonathas en Rosafiere, de profetie en de bruidswisseling zullen voor het geïntendeerde hoofse publiek vertrouwd zijn geweest.

Volgens Dobson maakte de schrijver bewust gebruik van de Beatrijs om dit werk in ieder geval in boodschap en wellicht zelfs in structuur te overtreffen. Zij gaat daarbij mee met Van Oostrom (1983), die Beatrijs binnen het ‘spanningsveld tussen wereldlijke en geestelijke cultuur’ interpreteerde als propaganda voor het religieuze leven ten overstaan van een hoofs publiek. Een gehoor dat haar hoofse, wereldse waarden als minderwaardig kreeg voorgeschoteld. Dit nu zou juist in Jonathas worden gecorrigeerd in de beschrijving van de niet-aflatende liefde tussen Jonathas en Rosafiere, ook nadat Jonathas gehuwd is met haar zuster. Een liefde die kuis blijft en van onbaatzuchtigheid getuigt, en waarschijnlijk¹¹ als beloning het hoogste goed voor een hoofse minnaar oplevert: voor eeuwig met zijn echte geliefde, Rosafiere, in de hemel te zijn. Dobson (1988: 9) komt voor Jonathas tot de volgende conclusie:

The message is clear: salvation is to be gained not only through the love of the godhead (here Maria), but also through worldly love, provided that it embodies the courtly ideal.

Zelfs oppert zij voorzichtig dat de auteur zijn werk ook een ten opzichte van Beatrijs bewust veranderde structuur heeft gegeven. Beatrijs zou zijn geënt op de oudste verhaalstructuur van de Arturepiek, de zgn. Doppelweg, gekenmerkt door een hoofdfiguur die onafgebroken in beeld is en wiens beproevingen in twee queestes te onderscheiden zijn. In Jonathas daarentegen is eerder sprake van het jongere verhaaltype, dat gekenmerkt wordt door het entrelacement, waarin meerdere hoofdpersonen optreden, wier gelijktijdige belevenissen in korte verhaaldelen afwisselend worden belicht. Niet geheel conform dit type blijft Rosafiere wel steeds de hoofdpersoon. Volgens Dobson (1988: 21) zou de auteur van Jonathas uit Beatrijs het gebruik herkend kunnen hebben om door middel van een hoofse vertelstructuur een religieuze boodschap uit te dragen en daarom hebben besloten ‘to emulate this by choosing the other well-known form of structure’.

11 Waarschijnlijk, omdat zoals vermeld het slot niet is overgeleverd. Voor Jonathas, zijn vrouw Eglentine, zijn ouders en kinderen staan hemelse zetels klaar (vs. 1104-1108); ook voor Rosafiere, maar die wil nog niet (vs. 1199-1200). Omdat ze eerst haar vader wil redden?

[p. 4]

Twijfel aan intentie en doelgroep

Ik twijfel sterk aan de juistheid van Dobsons interpretatie en de daarmee verbonden geïmpliceerde doelgroep, een publiek van hoofse ingewijden. Haar vermoeden over een aemulatio op het structurele vlak laat ik verder buiten beschouwing, mede omdat Van Oostroms uitdagende these over de tweefasenstructuur inmiddels afdoende lijkt weerlegd.¹²

Niet alleen liefde voor God of Maria, zoals in Beatrijs, maar ook wereldse (volgens Dobson ‘hoofse’) liefde kunnen de mens in de hemel brengen. Dat zou volgens haar de centrale boodschap zijn van Jonathas ende Rosafiere.

Op voorhand lijkt zo'n strekking vreemd voor een tekst die in deze redactie op grond van de bekende fragmenten niet ouder zal zijn dan de tweede helft van de vijftiende eeuw. Zou propaganda voor hoofse liefde door middel van fictie op rijm in die tijd nog wel opportuun zijn?¹³ Het is verder ook sterk de vraag of op grond van het voorkomen van enkele motieven die bekend zijn uit oudere hoofse werken (maar niet alleen hoofse, getuige Beerte en Nibelungen) kan worden besloten dat Jonathas dús ook voor een hoofs publiek bedoeld zal zijn geweest.

Belangstelling voor ‘hoofse’¹⁴ thematiek cq. liefdesgeschiedenissen is in de late middeleeuwen, getuige de vele prozaromans die in druk verschijnen, zeker nog aanwezig, maar dan toch altijd gecombineerd met wat suspense en bonte avonturen. Bovendien lijkt op basis van de wijze waarop oudere romans worden bewerkt, de religieuze lading in een aantal van deze romans zeker niet te veronachtzamen.¹⁵ Daarbij is een les, zoals aangeduid door Dobson, mij uit geen enkele roman bekend.

12 Vgl. Duinhoven 1984, Janssens 1983, Reynaert 1984 en Winkelman 1984.

13 Over deze problematiek in het algemeen handelen Coigneau 1982 en Pleij 1990: 178-181. Coigneau interpreteerde de liefde in een viertal prozaromans als een idealisering van de ‘hoofse’ liefde, terwijl Pleij meent dat met gebruikmaking van het hoofse liefdesconcept een nieuwe burgermoraal wordt uitgedragen, die betrekking heeft op het gewenste gedrag in liefdeszaken. Met behulp van de rede moet de liefde onder controle worden gebracht, zodat aldus een hechte basis wordt gelegd voor een huwelijk.

14 Met de aanduiding ‘hoofs’ wordt over het algemeen (te) vrij omgesprongen. Eigenlijk is herijking van het begrip noodzakelijk, waarna beter inzicht verkregen kan worden in de ‘hoofse’ (?) inhoud of aspecten in andere werken.

15 Zie Resoort 1988.

De derde dag van mei

Jonathas ende Rosafiere moet een onderhoudend werk zijn geweest, een lappendeken van bekende motieven en thema's, dat met vele déja-vu-reacties zal zijn gerecipieerd. Niet door een selecte groep van hoofse ingewijden, maar waarschijnlijk in veel bredere kring.

De roman zelf geeft ons daaromtrent een aanwijzing: zij refereert impliciet aan een bekende religieuze feestdag. Voor zover mij bekend heeft niemand tot dusver aandacht besteed aan een klein, doch belangrijk detail in de tekst, dat tweemaal in het verhaal is verwerkt. Ik zal beide passages in hun context citeren.

Nadat Rosafieres vader is teruggekeerd van zijn strijd tegen de heidenen en heeft vernomen waar zijn dochter verblijft, rijdt hij regelmatig naar het klooster. Rosafiere, die de bezoeker heeft herkend, belet hem echter binnen te komen:

Hij quam dicke ten cloestere ghereden
Voer die porte, up ende neder.
Sij kendene wtermaeten wel,
Maer sij sloet die porte snel,
Sij en woudene niet en laten;
Dat was hem een droefve sake.
Hij quam ghereden met groeter cracht
Tusschen dach ende nacht.
In den derden dach van meye
Voer den cloesteren in een valleye¹⁶

16 De versnummering en interpunctie zijn overgenomen uit de (bepaald niet foutloze) ed. De Pauw. De citaten in principe ook, maar evidente vergissingen zijn stilzwijgend door mij verbeterd.

[p. 5]

Jonathas blijft Rosafiere dagelijks bezoeken om haar te steunen en te troosten, ook nadat zij door haar vader zwanger is gemaakt. Wanneer de dag van haar bevalling nadert, begeeft hij zich met kostbaarheden en kleren naar het klooster om Rosafiere te voorzien van wat zij buiten het klooster nodig zal hebben.

Ende allen daghe reet die coninc
Ende troeste dat scoene kint;
Ende alse die coninc wiste, sonder waen,
Dat sij bij na hadde vol gegaen,
Alsoe hij [l. sij] hem hadde gheseet,
Ghinc die coninc wel ghemeit
Ende sat op een dier ghesneden
Ten cloester waert voude hij riden
Ende nam over hem met ghewout
Beede silver ende gout.
Dat was op derden dach van meye
Quam hij ghereden in een valleye
Voer den colosteren alsoe saen.

De versregels 525 en 744 maken melding van dezelfde datum: 3 mei. Beide keren wordt het rijmpaar gecomplementeerd door ‘valleye’. Dat is niet alleen opvallend, maar in dit geval ook verdacht, omdat de tijdspanne tussen het in beide citaten verwoorde toch niet meer dan negen maanden kan hebben bedragen. Eén van beide data moet door de kopiist of voordrager bij vergissing zijn geschreven of verteld, waardoor deze enige datum uit het hele verhaal abusievelijk nog eens aan een andere belangrijke gebeurtenis werd gekoppeld. En die ene datum, die gezien deze dubbele vermelding kennelijk van belang was, is de derde dag van mei.

H. Kruisvinding en H. Bloeddag

Wie zoekt naar een bijzondere invulling van deze dag komt terecht bij twee, thematisch verwante, kerkelijke feesten. De H. Kruisvinding gedenkt de vondst in het jaar 320 van overblijfselen van het kruis van Christus. Volgens legendaire overlevering door keizerin Helena van Constantinopel, de moeder van Constantijn de Grote.¹⁷ De Aya Sophia te Constantinopel zou het grootste reliek van het kruis hebben verworven, maar ook de S.-Crocebasiliek te Rome bezit een deel. Vanuit het oosten is de Kruisvinding overgenomen in de liturgie van Rome en het noorden. Vanaf eind elfde eeuw werd deze vondst in onze gewesten mede met processies gevierd. Op de derde dag van mei.¹⁸ Die dag werd echter ook, en vooral in Vlaanderen, nog een ander feit herdacht en gevierd, dat eveneens met de passie van Christus is verbonden: de viering van het Heilige Bloed, waarvan in het gewest ook relieken aanwezig waren. De meest beroemde daarvan werd bewaard in Brugge. In deze stad droeg men misschien al vanaf 1256¹⁹ jaarlijks in generale (dat wil zeggen door de overheid ingestelde) processie de relikwie van het Heilige Bloed van Christus rond. De bloedprocessie in Brugge overtrof die in alle andere plaatsen, vooral omdat men - in tegenstelling tot die in de andere plaatsen - niet aan de authenticiteit van het Brugse relikwie twijfelde.

17 De oudste vermelding van de rol van Helena dateert van ca. 395. Daarna wordt haar betrokkenheid bij de kruisvinding in vele bronnen genoemd. Zoals bijvoorbeeld in de Legenda aurea (hs. Amsterdam UB, VI B 14, fol. 231v-234v). Deze Helena treedt als hoofdpersoon op in de door mij meermalen genoemde roman Helena van Constantinopolen/La belle Hélène de Constantinople.

18 In 1960 werd de viering afgeschaft, enerzijds vanwege het zwakke historische fundament, anderzijds op grond van verwantschap met de viering van de Kruisverheffing.

19 Wanneer de eerste processie is gehouden staat niet vast. Van Houtte (1982: 247) vermeldt 1256 als oudste authentieke spoor voor de aanwezigheid van de relikwie: het afleggen van een eed op het H. Bloed in de St.-Basiliuskerk.

[p. 6]

De legende wil dat deze relikwie door Diederik van de Elzas bij zijn terugkeer van de Tweede Kruistocht (1145-1149) naar Brugge werd gebracht, waar hij deze toevertrouwde aan zijn kapel in de Sint-Baselis.²⁰ In de Excellente Cronike van Vlaenderen (Antwerpen, 1531) lezen we dat Diederik als beloning voor zijn heldhaftige strijd in het Heilige Land Sibilla, de dochter van koning Fulco van Jeruzalem, kreeg. Deze vrouw keerde na een aantal jaren terug naar het H. Land om in een hospitaal te gaan werken en zond Diederik naderhand de relikwie van het H. Bloed toe, dat deze in de Sint Baselis-kerk liet bewaren.²¹ Een andere lezing wil dat Diederik de relikwie - een derde van het aanwezige bloed - zelf ontving uit handen van Boudewijn III, koning van Jeruzalem, als beloning en dank voor de geleverde inspanningen in de strijd tegen de Saracenen.

De komst van de relikwie moet volgens Van Houtte (1982: 247) waarschijnlijk verbonden worden met de Vierde Kruistocht (1198-1204), die uitliep op de plundering van Byzantium en de verheffing van de Vlaamse graaf Boudewijn tot Latijns keizer. Het flesje waarin de relikwie wordt bewaard is duidelijk van Byzantijnse makelij, hetgeen overeenstemt met het gegeven dat de Byzantijnse vorsten trots waren op het bezit van het bloed van Christus.

Hoe dan ook, de Brugse magistraat beschouwde de reliek als een palladium van de stad. De eredienst van het H. Bloed werd nog aangewakkerd door de legende dat zij elke vrijdag, de dag van de passie van Christus, vloeibaar werd. In 1310 werd door een bul van paus Clemens V een aflaat toegestaan aan gelovigen die deelnamen aan de H. Bloedprocessie of op Goede Vrijdag (en elke andere vrijdag) de kapel bezochten.

Geen van de generale processies werd in Brugge dan ook met groter luister gevierd dan die van het Heilige Bloed. De meest uitvoerige beschrijving is waarschijnlijk te vinden in de kroniek van Joos de Damhouder.²² Vrijwel alle ambachten en een aantal broederschappen liepen mee in de processie, evenals de magistraat en - in later tijd - de kinderen van de armenscholen.

20 Volgens Van Houtte (1982: 247) komt de oudste schriftelijke weergave van dit verhaal echter pas voor in een kloosterkroniek uit ca. 1360-80.

21 Cronike (1531: fol. d6r-v). Volgens De Smet (1961: 5) was Diederik gehuwd met de zuster van koning Boudewijn III van Jerusalem, Sibilla van Anjou. Diederik zou volgens hem de relikwie hebben ontvangen van de patriarch van Jerusalem, en het in 1149 hebben meegenomen naar Brugge, waar hij het de H. Baseliuskerk schonk. Het feit dat de kapel aldaar in 1184 in brand opging, kan volgens De Smet de reden zijn dat de oudst geschreven oorkonden niet meer aanwezig zijn.

22 Damhouder 1668 handelt op fol. Aaaa2 e.v. (= p. 555 e.v.) Van den Omganck, geseyt, Processie, waarna hij op fol. Bbbb2v-3v (= p. 564-566) een opsomming geeft van ‘De Spelene van d'oude tyden: dewelcke figuurwys plachten vertoont te worden’. Na voltooiing van dit artikel kwam Hüskens' studie over het laatmiddeleeuws toneel in Brugge (1993) mij onder ogen. Bij hem vindt men op p. 231-232 een weergave van de lijst van De Damhouder, alsmede vele andere bijzonderheden.

Jonathas te verbinden met de Brugse H. Bloedviering?

De oorsprong van Jonathas kan in ieder geval in Vlaanderen worden gesitueerd. De taal van het Amsterdamse handschrift mag dan naar Brabant wijzen, volgens informatie van dr. A. Berteloot is de oorspronkelijke taal duidelijk Vlaams geweest, zeer waarschijnlijk noordelijk Westvlaams.²³ De vraag of we de tweevoudige vermelding van de derde mei als een bewuste refentie aan de H. Bloeddagviering mogen beschouwen mag hiermee dan gerechtvaardigd zijn, een bevestigend antwoord is moeilijker te geven.

Wel zou de aanwezigheid van een aantal passages in Jonathas ende Rosafiere tegen de achtergrond van deze viering (en in mindere mate die van de H. Kruisdag) mijns inziens begrijpelijker worden. Zoals het gedeelte waarmee de gedrukte Gentse fragmenten openen. De ouders van Jonathas verschillen van mening over Jonathas' verzoek om niet Clarijn van Frankrijk, hun eigen kandidaat, te huwen, maar met zijn eigen keuze: Rosafiere, een meisje zonder enig bezit, en van veel lagere afkomst dan Clarijn.²⁴ De koningin neemt het dan in een gloedvol betoog op voor Rosafiere, en daarbij wijst zij op het belang van ‘ootmoed’. Zij houdt haar man voor dat hij zich

23 In een brief d.d. 13 nov 1993 wijst Berteloot onder meer op rijmen als drie: mie (in fragm. druk Amsterdam UB, f. 3b en 4a), doere: suere en figuere: duere (in hs. Amsterdam UB, vs. 1028-29, resp. 932-33), die alleen in het noorden van West-Vlaanderen zijn aan te treffen. Brugge zou heel goed kunnen, maar is z.i. niet absoluut noodzakelijk. Het afschrift daarentegen is volgens hem duidelijk afkomstig uit westelijk Zuid-Brabant, waarbij hij denkt aan de driehoek Mechelen-Antwerpen-Aalst.

24 Alleen in de handschriftelijke fragmenten is enige informatie over de status van Rosafiere en haar zuster te vinden: ‘Wi en sijn maer ons tween / Noch en sullen nemmermer / Onse moeder hebben wij verloeren, / Die scone was ende welgheboren; / Onse vader liet ons in swaren pijnen, / Doen hi voer op die Sarasinen; / Nu sijn wij verdreven uutten lande,’ (De Pauw 1893-1903: 3, 496, vs. 62-68).
Dat Clarijn wordt aangeduid met ‘van Vrankerijc’ (fragm. Gent, vs. 62) duidt er volgens Willem Kuiper waarschijnlijk op dat zij de dochter (of zuster) van de Franse koning is, en dus een huwelijkskandidaat die qua status in oppositie staat tot Rosafiere.

[p. 7]

even ootmoedig moet tonen als Onze Heer, die niet om uiterlijkheden gaf, en de dood koos om de mensheid te verlossen.²⁵ Haar monoloog in de verzen 7-68 (fragm. Gent) is vrijwel geheel gewijd aan de passie van Christus èn de memento morigedachte. Geef Jonathas zijn Rosefiere, ook al brengt zij niets binnen aan materiële zaken, zo houdt zij haar man voor. Rosafiere is immers ‘huesch [=hoofs] ende goedertieren’ (vs. 59), eigenschappen die hoger geacht moeten worden dan rijkdom en status. In de volgende passage, die beslist niet ironisch opgevat moet worden, antwoordt de koning zijn vrouw dan op de volgende, veelzeggende wijze:

[...] ‘Vrouwe, suete caer,
Ghi waert wel een goet predicaer;
Ghi sout wel connen doen,
Also mi dunct, een goet sermoen;
Dat is beste sermoen, twaren,
Dat ic hoorde in xxx jaren,
Ende daer ic meer aen winnen sal,
God gheve mi sulc gheval
Dat ic die passie van Onsen Heere
Moet ghedencken emmermeere.’

Het betoog van zijn vrouw heeft inderdaad veel weg van een preek. De koning gaat er in de twee laatste regels van bovenstaand citaat in dezelfde trant - er volgen nog acht verzen - mee verder.²⁶

Ook de vele passages waarin nadrukkelijk aan de passie wordt gerefereerd, en die binnen het gehele werk op het eerste gezicht wat vreemd aandoen, worden als referenties aan de viering van de Heilige Bloeddag opeens functioneel. En hetzelfde geldt voor het veelvuldig voorkomen van het woord ‘bloet’.²⁷ Daarmee zijn overigens beslist niet alle religieus gekleurde passages in het werk genoemd. Zo is Jonathas (uiteraard) een trouw aanbidder van de moeder Gods, die in vele situaties voor haar beeld, altaar of afbeelding knielt en zich tot haar richt in gebed.

Het is dus verleidelijk om een directe relatie te veronderstellen tussen Jonathas en de viering van de H. Bloeddag te Brugge: kan het ter gelegenheid daarvan zijn voorgedragen²⁸ of misschien als toneelstuk zijn opgevoerd?²⁹ Tegen dit laatste pleit uiteraard de huidige vorm, die op geen enkele wijze een toneelversie aanduidt. Het is echter bekend dat teksten die oorspronkelijk functioneerden bij stedelijke feesten, naderhand, en vooral in gedrukte vorm, een andere presentatie meekregen.³⁰

Het ligt niettemin meer voor de hand dat Jonathas ende Rosafiere eind vijftiende eeuw als epiek bedoeld was, en niet gezien moet worden als een omwerking voor de druk van een ‘feesttekst’. Dat valt af te leiden uit het feit dat er handschriftelijke en gedrukte versies naast elkaar bestaan en van een rigoureuze omwerking geen sprake lijkt te zijn. Sommige varianten wijzen er overigens op dat de gedrukte versie een meer oorspronkelijke, beknoptere redactie bevat dan het Amsterdamse handschrift, hetgeen nog tenminste een ander handschrift veronderstelt.³¹ Verder lijkt de kopiist (tekstbezorger) er zich nog terdege van bewust te zijn geweest dat de tekst bedoeld was om voorgedragen te worden: grote stukken laten zich voortreffelijk ritmisch met een wisselend aantal heffingen voorlezen.³²

25 Ootmoedigheid wordt benadrukt in het Gentse fragment vs. 8 en in de Amsterdamse handschriftfragmenten in vs. 41, 49, 84, 113, 165, 574, 632 en 1169.

26 Referenties aan de passie en het Bloed komen eveneens voor in vs. 154 en 172 (fragm. Gent) en vs. 507, 634, 865-7 en (981) in hs. Amsterdam UB.

27 Ik wijs op vs. 27 en 154 van het fragm. Gent en op vs. 172, 507, 634, 865 en 867 in hs. Amsterdam UB.

28 Van de Wijer (1984: 286) vroeg zich voor Seghelijn van Jherusalem eveneens af of dit werk niet verbonden kon worden met de verering van het H. Kruis of de H. Bloeddag, nadat zij op grond van de omgewerkte rijmen uitkwam op West-Vlaanderen, wellicht Brugge, als bakermat van de tekst.

29 Ook hier zijn op heilige dagen toneelspelen opgevoerd. De thematiek van een aantal Miracles de Notre Dame laat zien dat verhalen als Jonathas daarbij niet uit de toon zouden vallen. Voor een overzicht van de inhoud van deze spelen verwijs ik naar Jeanroy 1959 en Glutz 1954.

30 Zie Pleij 1983: III, m.n. 64, 73-80.

31 Vgl. De Pauw 1893-1903: 3, 487, Van Mierlo 1949: I, 208 en Huizinga 1975: 198-202. Op basis van de taalkenmerken veronderstelt zoals vermeld ook Berteloot een eerder handschrift.

32 Kalff (1890: 165) en vooral Pleij (1983: 60-61 en 69, en ook 1991: 379) hebben, vooral op grond van de aanwezigheid van enkele vastelavondteksten, geopperd dat we hier te maken hebben met een voordrachtshandschrift. Van Dijk (1981: 166-168) acht dit evenzeer mogelijk en sluit niet uit dat kopiist en voordrager dezelfde persoon is geweest. Met Willem Kuiper, met wie ik werk aan een editie van het gehele Amsterdamse handschrift, voel ik meer voor een handschrift dat voor eigen gebruik werd aangelegd.

[p. 8]

Op grond van de overlevering (drie redacties en tenminste één hypothetische) mogen we voorzichtig concluderen dat Jonathas rond de eeuwwisseling ruime bekendheid moet hebben genoten. Of deze populariteit gebaseerd was op een jaarlijkse voordracht of opvoering tijdens de Bloeddagen, of dat men dit uit voordracht bekende werk na verloop van tijd mede is gaan benutten voor festiviteiten tijdens de Heilige Bloeddagen, als voordrachtstekst of als toneelversie, valt moeilijk te achterhalen. Omdat er over de viering van de H. Bloeddag in Brugge nogal wat is geschreven,³³ had ik aanvankelijk de stille hoop ergens een vermelding van de opvoering of voordracht van Jonathas aan te treffen. Een ijdele hoop tot dusver. Maar geen reden om het speculatieve verband direct te laten vallen. Tot mijn verrassing bemerkte ik dat Paul Verhuyck bij zijn onderzoek betreffende La Belle Hélène de Constantinople op een soortgelijk probleem was gestuit. Eén van de handschriften van deze ‘roman de geste’, waarvan de gedrukte Historie van Helena van Constantinopolen een flauw en sterk verkort aftreksel vormt, wijst wat betreft taal en inhoud evident naar Arras, en meer in het bijzonder naar de Confrérie de Notre Dame des Ardents en de daarmee verbonden legende van de H. Kaars (Saint-Cierge). Ook Verhuyck kwam desondanks in de omvangrijke literatuur over de Confrérie des Ardents niets tegen over La Belle Hélène.³⁴

33 Ik wijs slechts op Carton 1850, Vanhoutryve 1972, Van Houtte 1982 en de talloze artikelen in de Zuidnederlandse volkskundige tijdschriften. Het meest uitgebreid is sinds kort Hüsken 1992 [1993], maar ook daar zijn geen aanknopingspunten te vinden.

34 Verhuycks lezing op het Colloque ‘Arras au Moyen Age’ van 2-3 okt. 1992 is inmiddels in druk verschenen; zie Verhuyck 1994. Ik dank hem voor de inzage van de kopij.

Opnieuw de inhoud: een ‘noodlotsroman’?

Met de zojuist genoemde Helena van Constantinopel keer ik terug naar de inhoud van Jonathas. Een sprong die trouwens minder ver is dan zij misschien lijkt. Beide werken hebben in ieder geval het motief van de incestueuze wens van de vader gemeen.³⁵ In tegenstelling tot Helena kan Rosafiere, ondanks pogingen daartoe, de realisering van deze wens niet ontgaan. Dat heeft alles te maken met een belangrijk verschil: de incest in Jonathas is voorspeld, die in Helena niet. Daarmee is Jonathas aan een andere groep teksten verwant, de zogenoemde ‘noodlotsromans’.

Enige jaren geleden heeft Janssens in zijn boeiende studie over de interpretatie van de Middelnederlandse ridderepiek een aantal jongere ridderromans gekenschetst als ‘noodlotsromans’ (1988: 165-8). De meest bekende vertegenwoordiger hiervan is Seghelijn van Jherusalem, dat ca. 1350 geschreven werd, maar rond 1500 nog herhaaldelijk in druk verschijnt, evenals Jonathasin rijmvorm.³⁶

Onder een ‘noodlotsroman’ verstaat Janssens een verhaal waarin alles van te voren vaststaat, omdat het handelingsverloop door God of een andere hogere macht (als de sterren) wordt gestuurd. Deze romans nemen volgens hem als het ware stelling tegen de hoofs-idealiserende visie uit de niet-historische Arturroman, doordat zij niet langer een mens tonen die zèlf verantwoordelijk is voor zijn handelen. Het verhaal verloopt meestal volgens een vast schema: een profetie - de kennisname daarvan - de vlucht om de profetie te ontlopen - de realisatie van de voorspelling. De romans bevatten alle ‘zowel stichtende beschouwingen, gebeden, mirakels als (hoofse?) liefdesscènes, ridderlijke gevechten en sterk realistische beschrijvingen. Maar alle gebeurtenissen moeten uiteindelijk in religieuze zin worden geduid’.³⁷

Wat deze groep teksten met Jonathas gemeen heeft is het grote aantal thema's en motieven uit legenden en epiek. Zo komen in Seghelijn bijvoorbeeld ontleningen

35 Introducties voor het incestthema in de middeleeuwse literatuur bieden Buschinger 1985 en Archibald 1989. Onovertroffen op het punt van de bronnen is nog steeds Rank 1926. Zelf werk ik aan een inventariserende studie over incest in de Middelnederlandse literatuur.

36 Alle gegevens over de overgeleverde bronnen verschaft Van de Wijer 1984.

37 Janssens 1978: 24.

[p. 9]

voor aan de legende van de H. Julianus Hospitator (waarin ondermeer de voorspelling van de geboorte van een zoon die zijn ouders zal vermoorden), de legende van de kruisvinding, de Judaslegende (de voorspelling, het vondelingenmotief, de visser als opvoeder en de vadermoord). De door haar zwager begeerde vrouw uit Seghelijn treffen we ook aan in exempelen, in een van de gedramatiseerde Miracles de Nostre Dame, alsmede in het chanson de geste Florence de Rome, terwijl Seghelijns uitverkiezing tot paus doet denken aan de Gregorius-legende. Aan Fierabras de strijd tegen reuzen en het verkrijgen van passierelikwieën.³⁸

Daarnaast vinden we in Jonathas iets van de wirwar aan avonturen die kenmerkend is voor het succes van de op het oudere chanson de geste geënte ‘roman d'aventures’, waarin reizen naar het H. Land en heidense volken, kruistochten, huwelijken met en bekering van een heidense prinses, vlucht voor incestueuze vaders, vermommingen, schipbreuken, etcetera aan de orde van de dag zijn.³⁹ Franse romans als Florent et Octavien, Florence de Rome en de eerder genoemde La Belle Hélène zijn hiervan voorbeelden, evenals de Middelnederlandse Florigout en Florent ende Durant, die in tegenstelling tot de Franse werken bij ons slechts in uiterst fragmentarische vorm zijn overgeleverd.⁴⁰

Of Jonathas ook tot dit type roman gerekend kan worden valt door de gebrekkige overlevering niet met zekerheid te zeggen, maar moet toch betwijfeld worden. Niet zozeer op inhoudelijke grond als wel op grond van de omvang: de tekst is veel korter. Dat hij niet veel langer geweest zal zijn dan de nu overgeleverde omvang,⁴¹ valt af te leiden uit het formaat van de fragmenten van de twee verschillende drukken. Waar Seghelijn met zijn bijna 12.000 verzen uiteraard in folioformaat gedrukt moest worden, paste Jonathas in een octavodruk.

De inhoud daarentegen vertoont zeker overeenkomsten, of is dat - juist door de overvloed aan motieven en thema's - slechts schijn? De complexiteit van het verhaalde maakt het ook moeilijk om tot een eenduidige interpretatie te komen. Men vindt er snel iets van zijn gading in, zoals blijkt uit studies over Seghelijn van Jherusalem. Recentelijk heeft Claassens omstandig betoogd dat het element van de kruistochtideologie en -kritiek veel nadrukkelijker aanwezig zou zijn dan tot op heden werd erkend, en ervoor gepleit het werk te lezen als een ‘“ridderspiegel”, waarin de voorschriften [...] in concreto zeer sterk gericht zijn op de idee en de praktijk van de kruistochten.’ Dit alles echter ‘zonder eerdere interpretaties geheel ter zijde te schuiven’, waarbij hij wees op Janssens' invalshoek van de ‘noodlotsroman’ en Van de Wijers nadruk op het motief van de vondeling (‘Vatersuche’) en de Oidipous-stof als betekenislaag.⁴² Voor elke interpretatie zijn wel tekstuele gegevens te vinden, en dat maakt het zo moeilijk.

Ofschoon Janssens Jonathas ende Rosafiere in zijn studie niet noemt, vertoont dit werk sterke overeenkomst met de ‘noodlotsroman’. Ook in Jonathas wordt het gebeuren geheel bepaald door een voorspelling: die van de lichamelijke vereniging tussen vader en dochter. Een profetie die, ondanks getroffen maatregelen, niet te ontlopen valt. En ook hier zijn het de ‘hemelbewoners’ die de handelingen van de verhaalfiguren bepalen.⁴³

Sluit Jonathas aan bij dit type romans, toch zou ik deze werken geen noodlotsroman willen noemen. Janssens' typering lijkt me teveel geredeneerd vanuit het gezichtspunt van de idealiserende hoofse roman. Zelf geeft hij als gezegd ook aan dat de gebeurte-

38 Janssens 1988: 106-139; Gerritsen en Van Melle 1993: 299-300.

39 Franse romans die lang even negatief beoordeeld werden als Jonathas en ook Seghelijn. Zie voor oordelen over dit laatste werk Van de Wijer 1984: 273-275 en Claassens 1991: 235. Naspeuringen in het namenrepertorium van Moisan 1986 gaven geen aanleiding tot het veronderstellen van een Franse brontekst, zodat Jonathas evenals Seghelijn als een oorspronkelijk Mnl. werk beschouwd moet worden. De meeste romans waarin personen met de naam ‘Jonathas’ (of ‘Jonas’) optraden hadden een relatie met ‘de Orient’, zoals Anseïs de Carthage, Chanson d'Anthiochie en Theseus de Cologne. Jonathas/Jonas zijn dan Saracenen.

40 Voor het gebeuren in Florigout verwijs ik naar de ed. Heeroma (1962: m.n. 8-16); over Florent ende Durant handelt Gorissen 1972. Vgl. ook Florence ed. 1909 en Florent ed. 1991.

41 Huizinga (1975: 208-209) veronderstelt op grond van de opbouw van het Amsterdamse handschrift dat er nog ruimte zal zijn geweest voor zo'n 350 verzen om het verhaal af te ronden. Daarin zal, naar hij m.i. terecht veronderstelt, ook de vader van Rosafiere gered worden met een plaats in de hemel. Na vs. 1049 ontbreekt nog een stuk van ca. 125 verzen, terwijl ook aan het begin iets mist. Al met al blijven we dan onder de 2.000 verzen voor het gehele werk.

42 Claassens 1991: 237.

43 Zijn de overeenkomsten op het punt van de overlevering toeval, of ondersteunt die de overeenkomst in genre? Seghelijn en Jonathas zijn zowel in handschrift als in druk overgeleverd. Opmerkelijk is daarbij dat de drukken de rijmvorm hebben behouden, hetgeen tegen de achtergrond van de vele prozabewerkingen van andere verhalende werken minder gebruikelijk is. Over dergelijke rijmdrukken (waaronder Karel ende Elegast, dat inhoudelijk in eveneens in de buurt komt) bereid ik een publikatie voor.

[p. 10]

nissen uiteindelijk in religieuze zin geïnterpreteerd dienen te worden.⁴⁴ Bovendien lijken alle motieven gedomineerd te worden door een motief uit de sfeer van de exempelen, legenden en hagiografie. Janssens wijst voor Seghelijn zelf op in de Middeleeuwen alom bekende Julianus-en Eustachius-legenden, beide ook opgenomen in Nederlandse bewerkingen van de Legenda aurea en de Gesta romanorum.⁴⁵ De Julianus-legende handelt over iemand aan wie tijdens een jachtpartij door een hert wordt voorspeld dat deze jacht een kleinigheid zal blijken te zijn vergeleken bij wat hij nog zal ondernemen: hij zal zijn ouders gaan vermoorden! Hoezeer Julianus daarna ook zijn best doet om realisatie van deze voorspelling te ontlopen, hij faalt daarin en moet vervolgens tóch boeten voor zijn daad. Pas dan is de weg naar de hemel vrij. Dit patroon tekent zich bij méér teksten af. In de Gesta romanorum treffen we bijvoorbeeld het verhaal aan over koning Coenraet, die vlucht voor een kind, dat, naar voorspeld, zijn zwager zal worden, zijn dochter zal trouwen en en zijn erfgenaam zal worden.⁴⁶

De benaming ‘noodlotsroman’ legt mijns inziens niet de nadruk op de essentie. Het is juist de bedoeling van dergelijke verhalen de hoofdpersoon op aarde eerst tot het uiterste te beproeven, om deze vervolgens, bij welslagen, het hemelrijk aan te bieden. Heel duidelijk blijkt dit uit de legende van Eustachius in de Legenda aurea. Daarin wordt van te voren tegen Eustachius - een heiden die zich met zijn gezin tot het christelijk geloof wil bekeren - gezegd dat hij eerst zeker zoveel ellende en tegenspoed zal ondervinden als Job eertijds.⁴⁷

Dat (het verwerven van) de hemelse zaligheid centraal staat, blijkt wellicht tevens uit het gegeven dat alle versies van de Julianus-legende na de verkondiging dat de penitentie van Julianus en zijn vrouw is aanvaard, eindigen met de belofte (en realisatie daarvan) dat zij spoedig in de hemel zullen worden opgenomen. Ook deze belofte vinden we, in een vergelijkbare context, in Jonathas terug.⁴⁸

De nadruk ligt dus niet zozeer op de voorspelling, de te begane zonde, maar juist op de reactie daarop van de zondaar. De benaming ‘religieuze ridderroman’ lijkt me daarom, met Besamusca, een betere.⁴⁹ Ook voor de grootste zondaar blijkt een plaats in de hemel beschikbaar te zijn, mits aan een aantal voorwaarden wordt voldaan. Oprecht berouw, gevolgd door een verzoek aan God of Maria om vergeving of hulp vormen daartoe de basis, waarna biecht en penitentie (maar deze laatste twee zeker niet in álle teksten) het probleem blijvend kunnen verhelpen.

Onder de zonden nemen ‘zware delicten’ zoals omgang met de duivel (Theophilus, Mariken van Nieumeghen), vader- of oudermoord (Seghelijn, Julianus- en Gregoriuslegende) en incest (Gregorius en Jonathas) een geliefde plaats in.

44 Vgl. Janssens 1978: 23.

45 Voor de Legenda aurea maak ik gebruik van de redactie in het hs. Amsterdam UB, VI B 14-15, voor de Gesta romanorum van de druk van Gerard Leeu (Gouda 1481), exemplaar Den Haag KB.

46 Gesta romanorum, [G. Leeu 1481], cap. 20.

47 Legenda aurea, hs. Amsterdam UB, VI B 14-15, fol. 213va-217va.

48 Jonathas ende Rosafiere, vs. 1103-1141.

49 Besamusca 1989: 356.

Suggestie voor andere interpretatie

Deze groep teksten van Janssens vormt een betere achtergrond voor de interpretatie van Jonathas dan de Beatrijs. Of zij primair als ‘anti-hoofs’ gekenschetst moeten worden zoals Janssens wil, hangt af van de invulling van deze term. Maar als ik Janssens goed lees, bedoelt hij er in ieder geval ook mee te zeggen dat de romanhelden voor God in plaats van een aardse geliefde kiezen, èn dat deze groep teksten op te vatten is als een soort revival van het oudere chanson de geste, dat in de veertiende eeuw

[p. 11]

opnieuw tot bloei komt als reactie tégen de hoofse roman. Beide implicaties lijken ook van toepassing op Jonathas. Jonathas' keuze voor Rosafiere in plaats van de met rijkdom en macht verbonden Clarijn van Vrancrijc, en zijn relatie met Maria wijzen op nederigheid en op religieuze bevlogenheid. Deze religieuze component zou wel eens een van belangrijkste aspecten van dit type roman kunnen zijn.

Vooralsnog voel ik meer voor een interpretatie van Jonathas die meer de nadruk legt op de opdracht van Jonathas en de problemen van Rosafiere, èn het mirakel van Maria. Jonathas wordt, evenals bijvoorbeeld Gregorius en Julianus, door God op de proef gesteld. Deze geeft hem door middel van Maria opdracht iets te doen wat hij liever had nagelaten: trouwen met Eglentine in plaats van Rosafiere. Het middel dat hierbij wordt gebruikt, is dat van de voorspelde incest, met de daaruit voortkomende ellende voor Rosafiere. Jonathas blijft zijn eerste liefde echter trouw steunen, ook als Rosafiere het klooster heeft verlaten en duidelijk méér moeite heeft haar lot te dragen. Dankzij de inspanningen van Jonathas, die zich opwerpt als een middelaar, loopt alles goed af en daarvoor worden beiden - en hun verwanten - aan het einde beloond. Waarschijnlijk zal Rosafiere ook nog gepoogd hebben haar vader te redden, maar dat valt door de fragmentarische overlevering niet meer met zekerheid vast te stellen. Jonathas is geen noodlotsroman, maar eerder een religieuze roman, waarin de hoofdpersonen zwaar op de proef worden gesteld, en alleen dankzij hun vertrouwen in God en Maria behouden worden. Als zodanig kan dit werk een rol hebben gespeeld bij de viering van de Heilige Bloeddag in Brugge, mogelijk in opdracht van een broederschap. Of moeten we, zolang dit niet met bewijzen te staven valt, volstaan met de constatering dat daarbij bewust gerefereerd wordt aan een voor het publiek herkenbare dag?

Tot slot. Ofschoon ik al aannemelijk heb gemaakt dat de auteur van Jonathas geenszins beoogd heeft de Beatrijs te overtreffen, blijkt dit ten overvloede nog eens uit het volgende, in de vorige eeuw in Cyprus opgetekende sprookje. Kon reeds worden vastgesteld dat de Middelnederlandse auteur gebruik gemaakt heeft van een groot aantal losse, uit epiek en legenden bekende motieven, op basis van dit sprookje kan worden vermoed dat zelfs de combinatie waarin deze motieven in Jonathas zijn verwerkt, niet nieuw hoeft te zijn geweest. De inhoud van het sprookje komt op het volgende neer:⁵⁰

Een man heeft drie dochters, die hij niet uithuwelijken kan. Omdat hij langs de kust woont, op een plaats waar de schepen aanmeren, probeert hij vrijers te lokken door portretten van zijn dochters aan de huisdeur te hangen. Er meldt zich een kapitein, die de jongste van de drie, Rosa, tot vrouw wenst en deze ook verkrijgt. Op het moment dat hij in de huwelijksnacht in bed wil stappen verschijnt hem een geest die zegt zich van zijn vrouw af te keren, omdat zij gedoemd is van haar vader een zoon te krijgen, die zij later zal moeten huwen. Hij laat Rosa schieten en vraagt om de oudste dochter, die hij krijgt. Hetzelfde overkomt een tweede kandidaat, die Rosa eveneens in de steek laat om de andere dochter te huwen. Kort daarna vraagt Rosa haar zusters toestemming om voor één nacht haar plaats in bed in te nemen. Deze weigeren dit, maar delen haar wel de waarheid mee. Om haar lot te keren laat zij haar vader uit de weg ruimen. Door het eten van een appel van een boom die groeit op zijn graf raakt zij toch zwanger van hem. Hoewel zij zich had voorgenomen haar kind direct na de geboorte te doden, verwondt zij haar zoon met messteken in de borst en werpt hem in een kistje in zee. Het kind wordt gered door een scheepskapitein die het opvoedt. Als opvolger van zijn pleegva-

50 Het sprookje is ontleend aan Rank 1926: 335-336.

[p. 12]

der keert dit kind op een van zijn reizen in zijn geboorteland terug. Daar hoort hij het verhaal van de drie zusters en huwt onwetend de enige die is overgebleven, zijn moeder. Pas na de geboorte van enkele kinderen ontdekt die de littekens op de borst van haar man en zoon, waarna zij zichzelf het leven beneemt.

De overeenkomst met het gebeuren in Jonathas ende Rosafiere is frappant: het voorgenomen huwelijk van een van de zusters gaat op grond van de voorspelde incestueuze relatie met de vader niet door, waarop de aspirant-bruidegom de andere zus neemt; via de bruidenruil in bed achterhaalt de eerste zus het geheim van de voorspelling, die ondanks haar pogingen niet af te wenden valt.

Het zal duidelijk zijn, Jonathas ende Rosafiere bevat nog meer raadsels dan oplossingen. Dobsons visie moge dan zijn bekritiseerd, haar komt in ieder geval de verdienste toe dit werk uit de dreigende vergetelheid te hebben gehaald. Van hoogstaande dichtkunst kan misschien niet gesproken worden, maar het werk biedt wel uitzicht op een nauwe relatie tussen epische literatuur en religie in de laatmiddeleeuwse stad.

Adres van de auteur: Instituut voor Neerlandistiek U.v.A., Spuistraat 134, nl-1012 vb Amsterdam

[p. 15]

Bibliografie

Archibald 1989 - E. Archibald: ‘Incest in medieval literature and society’. In: Forum for modern language studies 25 (1989), p. 1-15.

Besamusca 1989 - B. Besamusca: [Boekbespreking van Janssens 1988]. In: Ntg 82 (1989), p. 352-357.

Buschinger 1985 - D. Buschinger: ‘Das Inzest-Motiv in der mittelalterlichen Literatur’. In: Psychologie in der Mediävistik. Gesammelte Beiträge des Steinheimer Symposions. Hrsg. von J. Kühnel u.ä. Göppingen, 1985, p. 107-140.

Carton 1850 - [C. Carton]: Essai sur l'histoire du S. Sang depuis les premiers siècles du Christianisme. Bruges, 1850.

Claassens 1991 - G.M.H. Claassens: ‘Die kerstenwet stercken. Kruisvaartideologie en -kritiek in de Seghelijn van Jherusalem’. In: TNTL 107 (1991), p. 235-273.

Coigneau 1982 - D. Coigneau: ‘Hoofse minne in Nederlandse prozaromans’, in: Hoofsheid en devotie in de middeleeuwse maatschappij. [Red.] J.D. Janssens. Leuven, 1982, p. 95-117.

Cronike 1531 - Die excellente Cronike van Vlaenderen. Antwerpen: Willem Vorsterman, 1531. [ex. Amsterdam UB]

Damhouder 1668 - Joost de Damhouder: Generaele Cronycke van Vlaenderen, Brabant; ende van alle de Pausen, Keysers, Coninghen, Princen, met 't Leven van alle Forestiers ende Graven van Vlaendren: En met een Alghemeyne Beschrijvinghe der voornaamste Gheschiedenissen, de welcke in alle de Monarchyen, soo Gheestelijcke als Weireljcke [sic] voor-ghevallen zijn (...) Nu alder-eerst in onse Nederlantsche Taele ghetrauwelick over-gheset (...) Door N.N. ter eere van alle Schrift Lief-hebbers. Amsterdam: Wed. Jan Jacobsz. Schipper en te verkrijgen te Brugge bij Ignatius van Pae, 1688. [ex. Amsterdam UB, O 79-57]

De Smet 1961 - J. de Smet: ‘Het Heilig Bloed te Brugge’, in: 't Beertje 1961, p. 5-14.

Van Dijk 1981 - H. van Dijk: Het Roelantslied. Studie over de Middelnederlandse vertaling van het Chanson de Roland, gevolgd door een diplomatische uitgave van de overgeleverde teksten. Utrecht, 1981. 2 dln.

Dobson 1988 - C. Dobson: ‘Jonathas ende Rosafiere: An answer to the Beatrijs?’. In: Dutch Crossing 35 (aug. 1988), p. 3-25.

[p. 16]

Duinhoven 1984 - A.M. Duinhoven: ‘Haer moeder hiet Beatrijs’. In: Ntg 77 (1984), p. 287-303.

Florence ed. 1907-1909 - Florence de Rome. Chanson d'aventure du premier quart du XIIIe siècle. Publ. par A. Wallensköld. Paris, 1907-1909.

Florent ed. 1991 - Florent et Octavien. Chanson de geste du XVIe siècle. [Publ. par] N. Laborderie. Genève, 1991. 2 dln. (Nouvelle Bibl. du Moyen Âge, 17)

Florigout ed. 1962 - Florigout. Fragmenten van een 14de-eeuws ridderverhaal. [Ed.] K. Heeroma. Leiden, 1962. (Bijdr. tot de Ned. taal- en letterk., 3).

Gerritsen en Van Melle 1993 - Van Aiol tot Zwaanridder. Personages uit de middeleeuwse verhaalkunst en hun voortleven in literatuur, theater en beeldende kunst. [Red.] W.P. Gerritsen en A.G. van Melle. Nijmegen, 1993.

Gesta romanorum - Die gesten of gheschienisse van Romen. Gouda, Gheraert Leeu, 1481 (ex. Den Haag KB).

Glutz 1954 - R. Glutz: Miracles de Notre Dame par personnages. Kritische Bibliographie und neue Studien zu Text, Entstehungszeit und Herkunft. Berlin, 1954 (Deutsche Akad. der Wissensch. zu Berlin; Veröffentlichungen des Instituts f. romanische Sprachwissenschaft, 9).

Gorissen 1972 - P. Gorissen: ‘Florent ende Durant’. In: VMA 1972, p. 349-390.

Guiette 1927 - R. Guiette: La Légende de la Sacristine. Paris, 1927.

Van Houtte 1982 - J.A. van Houtte: De geschiedenis van Brugge. Iconografie van L. Devliegher en A. Vandewalle [...]. Tielt/Bussum, 1982.

Huizinga 1975 - D.J. Huizinga: ‘Jonathas ende Rosafier. Een onbekend postincunabel-fragment en de oorspronkelijke vorm van het handschrift’. In: TNTL 91 (1975), p. 175-212.

Hüsken 1992 [1993] - W. Hüsken: ‘Kroniek van het toneel in Brugge (1468-1556)’. In: VMA 1992 [1993], p. 219-252.

Janssens 1978 - J.D. Janssens: ‘“Oorspronkelijkheid” en traditionalisme in Seghelijn van Jherusalem’. In: LB 67 (1978), p. 23-46.

Janssens 1983: - J.D. Janssens: [Bespreking van Van Oostrom 1983]. In: SpL 25 (1983), p. 224-226.

Janssens 1988 - J.D. Janssens: Dichter en publiek in creatief samenspel. Over interpretatie van middelnerderlandse ridderromans. Leuven/Amersfoort, 1988.

Jeanroy 1959 - A. Jeanroy: Le théâtre religieux en langue francaise jusqu'à la fin du XIV^e siècle. Extrait de L'histoire littéraire de la France tome XXXIX. Paris, 1959.

Kalff 1890 - G. Kalff: ‘Handschriften der universiteitsbibliotheek te Amsterdam’. In: TNTL 9 (1890), p. 161-189.

Kalff 1906 - G. Kalff: Geschiedenis der Nederlandsche letterkunde. Dl. I (Groningen, 1906).

Kienhorst 1988 - H. Kienhorst: De handschriften van de Middelnederlandse ridderepiek. Een codicologische beschrijving. Deventer, 1988.

Legenda aurea - Legenda aurea, hs. Amsterdam, UB, VI B 14-15.

Micha 1950 - A. Micha: ‘La femme injustement accusée dans les Miracles de Notre-Dame par personnages’. In: Mélanges [...] G. Cohen. Paris, 1950, p. 85-92.

Van Mierlo 1949 - J. van Mierlo: De letterkunde van de middeleeuwen. In: Geschiedenis van de Letterkunde der Nederlanden. 2e dr. Antwerpen/'s-Hertogenbosch, 1949.

Miracles ed. 1876-1893 - Miracles de Nostre Dame par personnages. Publ. d'après le ms. de la B.N. par G. Paris et U. Robert. Paris, 1876-1893. 8 vols.

Van Oostrom 1983 - F.P. van Oostrom: Beatrijs en Tweefasenstructuur. Over de betrekkingen tussen wereldlijke en geestelijke cultuur in de Middeleeuwen. Utrecht, 1983. [Oratie RU Leiden]

De Pauw 1893-1903 - Middelnederlandse gedichten en fragmenten. [Ed.] N. de Pauw. Gent, 1893-1903. 2 dln.

Pleij 1983 - H. Pleij: Het gilde van de Blauwe Schuit. Literatuur, volksfeest en burgermoraal in de late middeleeuwen. [...]. 2e dr. Amsterdam, 1983.

Pleij 1990 - H. Pleij: Nederlandse literatuur van de late middeleeuwen. Utrecht, 1990.

Pleij 1991 - H. Pleij: ‘De bron als gebruiksvoorwerp?’. In: Literatuur 6 (1991), p. 378-9.

Rank 1926 - O. Rank: Das Inzest-Motiv in Dichtung und Sage. 2. Aufl. Leipzig/Wien, 1926^2 [herdr. Darmstadt, 1974).

Resoort 1988 - R.J. Resoort: Een schoone historie vander borchgravinne van Vergi. Onderzoek naar de intentie en gebruikssfeer van een zestiende-eeuwse prozaroman. Hilversum, 1988.

[p. 17]

Resoort 1991 - R. Resoort: ‘De koopman en de verhalende literatuur’. In: H. Pleij e.a. Op belofte van profijt. Stadsliteratuur en burgermoraal in de Mederlandse letterkunde van de middeleeuwen. Amsterdam, 1991, p. 280-301 en 418-424.

Reynaert 1984 - J. Reynaert: ‘De structuur van de Beatrijs’. In: SpL 26 (1984), p. 161-177.

Ruggiero 1985 - G. Ruggiero: The boundaries of Eros. Sex crime and sexuality in Renaissance Venice. New York/Oxford, 1985.

Vanhoutryve 1972 - A. Vanhoutryve: Bibliografie van de geschiedenis van Brugge. Handzame, 1972. 2 dln.

Van de Wijer 1984 - I. van de Wijer: ‘Seghelijn van Iherusalem. Tekstoverlevering van een Middelnederlands ridderdicht’. In: Quaerendo 14 (1984), p. 274-304.

Van de Wijer 1986 - I. van de Wijer: ‘En geen mens die de achtergrond niet onmiddellijk zag. Naar een interpretatie van de Middelnederlandse Seghelijn’. In: 't Ondersoeck leert. Studies over middeleeuwse en 17de-eeuwse literatuur ter nagedachtenis van prof. dr. L. Rens. [Red.] G. van Eemeren en F. Willaert. Leuven/Amersfoort, 1986, p. 65-77.

Verhuyck 1994 - P. Verhuyck: ‘“Et le quart est à Arras”. Le roman de La Belle Hélène de Constantinople et la légende du Saint-Cierge d'Arras’. In: Arras au Moyen Âge. Histoire et Littérature. [Réd.] M.M. Castellani et J.-P. Martin. Arras, 1994, p. 111-124.

Winkelman 1984 - J.H. Winkelman: ‘Die Arturische Doppelwegstruktur in der Mittelniederländische Beatrijslegende’. In: Amsterdammer Beiträge zur älteren Germanistik 22 (1984), p. 139-146.

Worp 1904-08 - J.A. Worp: Geschiedenis van het drama en het tooneel in Nederland. Groningen, 1904-1908. 2 dln. [herdr. Rotterdam, 1971].