De Nieuwe Taalgids. Jaargang 78

[p. 97]

Het gebed uit de Walewein-proloog^*

J.H. winkelman

Penninc, de auteur van de Middelnederlandse Walewein,¹ heeft in de proloog tot zijn roman een uitvoerig gebed (vgl. v. 8-22) ingelast. Vóórdat hij aan zijn roman begint, bidt hij om Goddelijke hulp bij de vervaardiging van zijn dichtwerk. In de 13de eeuw, de tijd waarin de Walewein ontstond,² was het geenszins ongebruikelijk dat een dichter van een (wereldse) tekst in de proloog een bede tot God verwerkte.³ Opvallend in de Walewein is dan ook hooguit de lengte van het gebed, niet het gebed zelf. Het gebruik om aan het begin van de literaire werkzaamheid God aan te roepen is afkomstig uit de geestelijke poëzie, met name uit de legendenliteratuur. Voordat wij de gebedspassa-

* Het hier voorgelegde opstel maakt deel uit van een drietal studies die wij aan de Walewein-proloog hebben gewijd. In het opstel getiteld: ‘De Middelnederlandse Walewein oorspronkelijk?’ onderzoeken wij de eerste zeven versregels uit de Walewein-proloog. Deze verzen zouden het bewijsmateriaal bevatten voor de stelling, dat de Walewein onafhankelijk van een Frans proto-type is ontstaan. Wij komen tot de overtuiging dat de uit de genoemde tekstpassage afgeleide argumenten ten gunste van de oorspronkelijkheidsthese niet overtuigen. (Dit opstel verschijnt in SpdL.) In het opstel, dat wij ‘Biografie of retoriek? Enkele kanttekeningen bij de proloog van de Walewein’ genoemd hebben, gaan wij nader in op de retorische elementen die in de verzen 23-32 van de Walewein-proloog verwerkt zijn. Wij komen tot de conclusie dat de retorisch gekleurde details uit de proloog ongeschikt zijn voor de opbouw van een biografie over de auteur(s). (Vgl. de hypothese van G.A. van Es). Verder verdedigen wij de stelling, dat de gehele proloog van de hand van Penninc stamt. (Dit opstel verschijnt in TNTL). De opstellen zijn zelfstandig geconcipieerd en hebben een eigen probleemstelling. Anderzijds vullen zij elkaar aan, zodat een inzicht in onze opvattingen over de Walewein-proloog pas na bestudering van alle drie de opstellen is verkregen. Overlappingen zijn zoveel mogelijk vermeden, ze waren echter niet altijd te voorkomen.

1 Voor citaten en verwijzingen vgl. Ed. G.A. van Es: De Jeeste van Walewein en het schaakbord van Penninc en Pieter Vostaert [...] 2 dl. Zwolle, 1957. In dit opstel noemen wij Penninc, diene maecte (v. 23), de ‘auteur’ van de Walewein. Vostaert is voor ons degene, die de roman heeft afgemaakt, de ‘voortzetter’.

2 G.A. van Es (zie noot 1, blz 399) dateert de Walewein in het begin van de 13de eeuw. J.D. Janssens daarentegen verdedigt een latere ontstaanstijd van de Walewein: ‘Een datering van de Wal[ewein] nà 1230 (rond het midden van de 13e eeuw?) is m.i. volgens de huidige stand van het onderzoek de meest plausibele veronderstelling’. Vgl. J.D. Janssens: ‘De Arturistiek: Een “wout sonder genade” [...]’. In: SpdL 21 (1979). blz. 296-318. Citaat op blz. 313. Recentelijk heeft Janssens voorgesteld de Walewein in de tweede helft van de 13de eeuw te dateren. Vgl. J.D. Janssens: ‘Oude en nieuwe wegen in “het woud zonder genade”. [...]’. In: NT 75 (1982). blz. 291-312. Vgl. blz. 308 vlg. De dateringsproblematiek van Middeleeuwse dichtwerken blijft een poel van onzekerheid.

3 (Twee voorbeelden:) Jacob van Maerlant gebruikt in de proloog tot de klassieke roman Historie van Troyen de bede: Nu bid ic Gade dat Hy my sende/ Synen geest daer ic by vinde/ Vray reyn ende scone woert [...]. (Ed.N. de Pauw/ E. Gailliard. Gent, 1889. v. 21-23). In de proloog van Van den vos reynaerde treffen wij de bede aan: God moete ons ziere hulpen jonnen! (Ed. P. Keyser. Antwerpen, 1965⁵. v. 10).

[p. 98]

ge uit de Walewein-proloog nader onderzoeken, lijkt het ons juist ter bepaling van de theoretische achtergrond van het gebed enkele relevante punten uit de gebedstraditie te releveren.

In de inleiding tot zijn dichtwerk richtte de geestelijke auteur zich overeenkomstig de inspiratie-leer⁴ tot God in de hoop van Hem de voor zijn taak noodzakelijke verlichting van de geest te ontvangen. Uitgaande van het dogma van de Drieënige God wendde hij zich in zijn smeekbede in het bijzonder tot de Derde Persoon van de Goddelijke Triniteit, de Heilige Geest. Gods Geest diende de menselijke geest te doordringen en te verlichten, zodat God in de mens werkzaam zou worden. De Goddelijke inspiratie (in het Middelnederlands gebruikt men hiervoor o.a. het woord ingheestinghe⁵) is voor de Middeleeuwse geestelijke schrijver van groot belang voor een succesvolle vervulling van zijn taak. Slechts degene immers, die toegerust is met het genadegeschenk van de verlichte geest, kan volgens de theologische opvatting in staat worden geacht, de diepere betekenis van de te beschrijven gebeurtenissen of van de te bewerken stof te doorvorsen, de geestelijke strekking, die in de ter beschikking staande materie verborgen ligt, te ontdekken.⁶ De specifieke opgave van de geestelijke schrijver was immers, de in de ‘Vorlage’ ontdekte strekking (lat. sensus, mndl. sin) in zijn dichtwerk tot uitdrukking te brengen. Een probleem was echter, dat hij (meestal) in versvorm schreef. De geldende metrische en rijmtechnische voorschriften dwongen hem niet zelden tot inhoudelijke veranderingen ten opzichte van de basistekst. Men was van mening, dat ‘die bei nichtwörtlicher Übersetzung [...] eintretende Textverderbnis allein durch Inspiration zu überwinden sei’. (C. Lofmark).⁷ Het is Chrétien de Troyes geweest, die deze in de theologie ontwikkelde bewerkingtheorie ook voor de wereldlijke dichtkunst

4 Baanbrekend onderzoek op het gebied van de inspiratie-leer is verricht door Fr. Ohly: Wolframs Gebet an de Heiligen Geist im Eingang des ‘Willehalm’. In: Zeitschrift für deutsches Altertum 91 (1961/1962). blz. 1-37. W. Haug heeft de problematiek nader uitgewerkt en gespecificeerd in zijn opstel: ‘Wolframs “Willehalm”-Proloog im Lichte seiner Bearbeitung durch Rudolf von Ems’. In: Kritische Bewahrung. Festschrift für W. Schröder. Ed. E.J. Schmidt. Berlijn, 1974. blz. 298-327. De ingewijde lezer zal stellig bemerken dat wij bij ons onderzoek naar de betekenis van de Walewein-proloog veel aan beide opstellen te danken hebben gehad.

5 Vgl. De Godsvrucht in de Nederlanden naar handschriften van gebedenboeken der XVe eeuw. Ed. M. Meertens. 1930 vlgg. blz 68: ‘spiratio is “ingheestinghe” ’.

6 Vgl. Th. Frings/ G. Schieb: ‘Der Eingang des Servatius’. In: Beiträge (Halle). blz. 1-139: ‘Gnade und Erleuchtung des heiligen Geistes schenken das Verstandnis des Wortes [...]’. Citaat op blz. 17. Vgl. ook Fr. Ohly: ‘Vom geistigen Sinn des Wortes’. In: Fr. Ohly: Schriften zur mittelalterlichen Bedeutungsforschung. Darmstadt, 1977. De christelijke filologie van de Middeleeuwen heeft als belangrijkste opgave de ‘Enthüllung des im Buchstaben verborgenen geistigen Sinns des Worts [...]’. Citaat op blz. 4.

7 C. Lofmark: ‘Der höfische Dichter als Übersetzer’. In: Probleme mittelhochdeutscher Erzählformen [...] Ed. P.F. Ganz e.a. Berlijn, 1972. blz. 40-62. Citaat op blz. 45, noot 9.

[p. 99]

heeft gepropageerd.⁸ De opvolgers van Chrétien namen zijn kunstopvatting over: ‘[...] de poging om het geheel een sen - een “boodschap” laten we maar zeggen - mee te geven, hebben ze bij hem geleerd’. (N. de Paepe). ⁹ E. Köhler merkt op: ‘In dem gleichen Bewußtsein dem jeweiligen Gegenstand einzig innewohnenden Sinn aufzudekken, schreiben auch die höfischen Dichter in Deutschland’.¹⁰

Naast de inspiratieleer is de leer van de appropriatio voor het begrip van de Middeleeuwse (religieuze) proloog van groot belang. Men verstaat hieronder ‘jene Ausdrucksweise, durch die einer einzelnen göttl[ichen] Person Eigenschaften od[er] Tätigkeiten zugesprochen werden, die in Wirklichkeit allen Personen gemeinsam sind’.¹¹

8 Vgl. E. Köhler: ‘Zur Selbstauffassung des höfischen Dichters’. In: Wege der Literatursoziologie. Ed. H.N. Fügen. Neuwied a.R./ Berlijn, 1968. blz. 245-265. Köhler maakt er op attent, dat Chrétien bij de ontwikkeling van zijn poëtische theorie ‘sich Methoden der Bibelexegese zu eigen gemacht [...]’ heeft. (Citaat op blz. 254). Het bewerkingstheoretische programma van Chrétien kan met de volgende citaten uit Köhlers opstel verduidelijkt worden. (1) ‘Der sans, das Diskretionsvermögen des höfischen Dichters, erkennt den san, der im conte d'avanture bereitliegt, die partizipierende Ratio des Dichters den Widerschein der göttlichen Ratio im Geschehnis, das der Stoff einschließt’. (Citaat op blz. 255). (2) [...] der sen(s), über welchen der Dichter verfügt und der ihn zur Vermittlung des Wissens verpflichtet, und der sen(s), den er in der matiere findet und an ihr darstellt, sind letzlich identisch. Beide finden sich in dem die Wahrheit für die menschliche Erkenntnis zugänglich gestaltenden Kunstwerk. (Citaat op blz. 257 vlg.). Het gehele literaire proces kan volgens de door Chrétien ontwikkelde theorie als volgt worden weergegeven: De geest van de dichter wordt door God (in de Persoon van de H. Geest) verlicht: Daardoor is hij in staat de geest van de te bewerken stof (de materie) te doorgronden en zijn bewerking met deze geest te vullen. De Middelnederlandse theoreticus Jan van Boendale omschrijft de dichterlijke werkzaamheid op vergelijkbare wijze: ‘[...] die dichtre die de woert/ Ende den sin vandier materien/ Scone can setten ende scerien,/ Te rechte poenten ende spellen/ Ende op sijn recht dat voert vertellen’. Vgl. Der Leken Spieghel. Ed. M. de Vries. Leiden, 1844. Bk. III. v. 30-34.

9 N. de Paepe: Inleiding op de Ferguut. Ed. E. Rombauts/ N. de Paepe/ M.J.M. de Haan. Culemborg, 1976. blz. 9.

10 E. Köhler (zie noot 8). blz. 259. Vgl. ook het geniale opstel van W. Haug: ‘Der aventiure meine’. In: Würzburger Prosastudien II. [...] K. Ruh zam 60. Geburtstag. Ed. P. Kesting. München, 1975. blz. 93-111. Haug maakt in dit opstel duidelijk, dat de door Gottfried von Straßburg aan Hartmann von Aue toegeschreven kunstopvatting (: dichten is het treffen van de diepere betekenis van de bron) direkt van Chrétien de Troyes is afgeleid. Het zelfde principe treffen wij in de Middelnederlandse prologen aan. Een voorbeeld uit de Beatrijs-legende: God moet mi onnen Dat ic die poente moet wel geraken [...]. (Ed. F. Lulofs. Culemborg, 1978⁵, v. 10 vlg. Ook hier komt het er voor de dichter op aan de essentie van het verhaal te treffen.

11 S.v. appropriatio. In: Lexikon für Theologie und Kirche [...]. Ed. J. Höfer e.a. Bd. I. Freiburg, 1957. kolom 773. Maria Meertens (zie noot 5) meent te kunnen vaststellen, dat in bepaalde geestelijke geschriften ‘zeer onbeholpen gesproken [wordt] van de “almogende drievuldicheit” als zijnde een stel van “heilighe drievoudeghe crachten”!’ Zij merkt dienaangaande op: ‘Doch zulke vergissingen zijn zeer zeldzaam’. (Citaten op blz. 63). Volgens de appropriatio-leer worden de drie Goddelijke Personen door bepaalde eigenschappen in het bijzonder gekenmerkt. God is echter één in Wezen, zodat de drie in God verenigde Personen aan alle eigenschappen deel kunnen hebben. De door M. Meertens gelaakte passage is derhalve vanuit dogmatisch oogpunt bezien volstrekt correct!

[p. 100]

Volgens deze leer bezit de eerste Goddelijke Persoon, de Vader, (in het bijzonder) de Almacht (potentia); de tweede Goddelijke Persoon, de Zoon, beschikt (in het bijzonder) over de Wijsheid (sapientia); de derde Goddelijke Persoon tenslotte, de Heilige Geest, heeft als (bijzondere) eigenschap de Goedheid (bonitas). Daarnaast hebben de Drie Personen nog andere kenmerkende functies: de Vader is de Schepper, de Zoon de Verlosser, de Geest de Heiligende. Met betrekking tot de Goddelijke werkzaamheid karakteriseert de Vader het Besluit (de ‘Wirkursächlichkeit’), de Zoon de Uitvoering (de ‘Vorbildursächlichkeit’), en de Heilige Geest de Voltooiing (de ‘Zweckursächlichkeit’).¹² Door achter elkaar de Goddelijke Personen aan te roepen, kan de dichter zijn gebed volgens de Drieëenheidsleer structuren. Verder zal hij in de afzonderlijke Personen de aan hen toegekende specifieke eigenschappen aanspreken, in de hoop dat ook hem deze eigenschappen ten deel zullen vallen. In het nu volgende onderzoek zullen wij trachten na te gaan, in hoeverre de hier beschreven theorieën tot een beter begrip van het gebed uit de Walewein-proloog kunnen bijdragen. Wij zullen voor alle duidelijkheid ook andere Middeleeuwse prologen alsmede relevante geestelijke teksten bij ons onderzoek betrekken.

Penninc begint het gebed met de volgende woorden:

Alle die ingle vanden trone
Moeten mi gheven herte ende sin
Ende zulke wijsheit daer in
Ende minen sin also ghestarken
Dat sire doghet in moeten marken
Alle diese zullen horen.

In eerste instantie richt de Walewein-dichter zijn bede tot de ingle vanden trone (v. 8), de engelen des Hemels. Hij treedt niet in direkt kontakt met de Drieënige God, maar zoekt - zijn deemoedige houding in een bescheidenheidsgebaar tot uitdrukking brengend - de bemiddelende hulp van de engelen. Indirekt echter is het gebed stellig voor God, de Schenker van de Hemelse gaven, bestemd. In echte gebedsstijl (moeten... gheven)¹³ bidt de dichter allereerst om de gaven van herte ende sin (v.9). Men kan deze begrippen met ‘gevoeligheid van hart’ en ‘helderheid van geest’¹⁴ weergeven. Wij nemen aan, dat dit deel van het gebed (overeenkomstig de traditie) tot de Heilige Geest gericht is, die de Geest en de Goedheid des Harten kenmerkt. Zo treffen wij in een Lofzang tot de Heilige Geest o.a. aan:

Ontsteeke dat lichte in die sinne,
Inghiete die minne in die herten
[...]¹⁵

12 Zie noot 11. blz. 774-775.

13 Vgl. Th. Frings/G. Schieb (zie noot 6) met betrekking tot de Sevatius-proloog: ‘[...] muten des Gebetsstils [...]’. Citaat op blz. 16.

14 Vgl. G.A. van Es (zie noot 1), die herte ende sin (v. 9) in zijn ‘woordenlijst’ weergeeft met ‘gevoeligheid van hart en klaarheid van verstand’. (Citaat op blz. 576).

15 Uit: Middelnederlandse gewijde teksten naar handschriften der XIVe en XVe eeuw. Ed. E.H.J. Paquay. Lummen, 1933. Citaat op blz. 37. (Gecursiveerd door ons).

[p. 101]

Henric van Veldeken zegt in de proloog tot de Servatius-legende het volgende:

Want des bedoruen wij alre meyst
Dat ons der heilighe gheyst
Onsen sen berichte
Ende sijne woninghe (stichte)
In ons herte bynnen
[...]¹⁶

Ook hier wordt de Heilige Geest gesmeekt, aan de dichter de gaven van hoofd en hart te verlenen. De in de Servatius-proloog afgesmeekte eigenschappen zijn voor de literaire werkzaamheid noodzakelijke voorwaarden. Zonder verlichting van zijn geest zal de dichter de in de geheiligde tekst verborgen zin niet begrijpen. De eveneens door de Heilige Geest gewekte liefde is de liefde voor Gods leer ende sijne woert (Servatius, v. 19), een tweede voorwaarde voor een zinvolle activiteit: ‘[...] die Liebe und den Gehorsam zum Gebot, ermöglichen die guten Werke [...]’. (Th. Frings/G. Schieb).¹⁷ Het accent schijnt in de Servatius-proloog vooral op de receptieve werkzaamheid van de dichter, op de interpretatie van de bron te liggen. Anderzijds staat vast, dat de genoemde eigenschappen, de van God ontvangen kwaliteiten van hoofd en hart, de onmisbare basis van de literaire productiviteit vormen. G.A. van Es merkt met betrekking tot de in de Walewein-proloog gebruikte begrippen herte ende sin (v. 9) te recht op: Het zijn ‘de twee functies die de dichter nodig heeft’. Wij zouden hieraan willen toevoegen: De door de Heilige Geest geschonken kwaliteiten van hoofd en hart vormen het uitgangspunt van de literaire werkzaamheid; het zijn de functies die de dichter nodig heeft om zowel interpreterend als creërend werkzaam te kunnen zijn.¹⁸

In de hier boven geciteerde gebedspassage uit de Walewein-proloog bidt Penninc niet alleen om herte ende sin, maar bovendien om zulke wijsheit daer in [...]. (v. 10). De bede om wijsheid wordt dan in v. 16 (Verlene mi die wijsheit so groot) nog eens herhaald. In de appropriatio-leer wordt de Tweede Persoon van de Goddelijke Drieëenheid, de Zoon, door de Wijsheid (sapientia) gekenmerkt. Men kan aannemen, dat deze zinsnede uit het gebed (overeenkomstig de leer) tot de Zoon gericht wordt. Voor de bede om wijsheit in v. 16 is dit zeker, aangezien in v. 14 (God die dor ons was gheboren) een duidelijke toespeling op de Menswording Gods aanwezig is. De betekenis van het in v. 10 genoemde is derhalve: Penninc hoopt door het ontvangen van de Goddelijke Wijsheid deel te hebben aan de Goddelijke creativiteit van de Zoon, die door zijn Wijsheid de Geest in het Woord wist om te zetten.¹⁹ Volgens de appropriatio-leer is

16 De Sint Servaes Legende [...] Ed. G.A. van Es/G.I. Lieftinck. Culemborg, 1976². (Gecursiveerd door ons).

17 Th. Frings/G. Schieb (zie noot 6). Citaat op blz. 17.

18 Dat Penninc met deze gedachtengang in een Europese traditie staat, moge blijken uit ons opstel: ‘da ist des lützelen ze vil Zur Erkenntnisproblematik in Gottfrieds Tristanroman’. In: Neoph. LXIV (1980). blz. 244-261. Het gehele literaire proces van produktie en receptie wordt bij Gottfried von Straßburg bepaald door de verstandelijke en de gevoelsmatige gesteldheid van de bij dit proces betrokken personen. Vgl. onze schema's op blz. 258 vlg. van genoemd opstel.

19 Vgl. W. Haug (zie noot 4): Wijsheid is ‘die Fähigkeit, den Geist ins Wort umzusetzen [...]’.

[p. 102]

immers de Zoon niet alleen de Wijsheid, maar ook het Woord. Met behulp van de hem geschonken Wijsheid hoopt de dichter - in navolging van Christus en met Hem als voorbeeld (vgl. de ‘Vorbildursächlichkeit’ van Jezus) de Geest van de basistekst in het woord van zijn bewerking te objectiveren. De wijsheit van Penninc is geen boekenwijsheid, verworven door de studie van de artes poeticae. Pennincs wijsheit is een Goddelijk geschenk, dat de ‘ongeletterde’ dichter in staat stelt te dichten.²⁰ Pennic plaatst zich in de traditie van het begenadigd dichterschap, dat - in een bescheidenheidsgebaar - zijn kunnen van God afleidt. Overigens kan de werking van de Zoon in de wijsheit van de dichter niet los gezien worden van de door de Heilige Geest geschonken gaven (v. 9: herte ende sin). De wijsheid is In (v. 10) deze eigenschappen werkzaam. God is weliswaar drievuldig in de Personen, maar één in Wezen!

In de hier boven aangehaalde verzen komt nog een opvallend detail voor. Penninc spreekt de bede uit: Ende minen sin also ghestarken [...] (v. 11). Volgens de appropriatio-leer is het (in het bijzonder) de eerste Goddelijke Persoon, de Vader, die over de Almacht en de Kracht (potentia) beschikt. Het is dan ook gebruikelijk, dat men zich in een bede om kracht tot God, de Vader, richt; twee voorbeelden: O Du hemelsche vader almachtich god, ontferme du over mi [...] ende ghif mi cracht ende macht [...];²¹ O minlike here, ic bid uwer vaderliker moeghentheit, dat ghij mijnder herten ende mijnder memorie stercheit gheeft[...].²² (Men vergelijke ook het Onze Vader: [...] Want Uwer is het Koninkrijk en de kracht [...]). Het lijkt ons zeer aannemelijk dat Penninc zich in dit gedeelte van de bede (in het bijzonder) tot God, de Vader, wendt: hij vraagt Hem de (door de Heilige Geest) ‘geschonken’, en (door de Zoon) met wijs-heid ‘aangevulde’ geest, (met zijn Vaderlijke Kracht) te ‘sterken’. Is deze waarneming juist, dan kan men vaststellen, dat dit deel van het gebed (v. 8-11) gestructureerd wordt door het (spiegelbeeldige) gebruik van het triniteitsschema. Achtereenvolgens worden de Heilige Geest, de Zoon en de Vader in de voor hen specifieke eigenschappen aangesproken. Dankzij deze Goddelijke hulp kan een voortreffelijk dichtwerk ontstaan; het publiek zal stellig de doghet, die erin verborgen ligt, marken (v. 12). Wij merken op, dat in deze fase van het gebed het accent op de inspiratie ligt. Dit moge blijken uit de nadrukkelijke herhaling van het begrip sin in de verzen 9 en 11.

Ook in het verdere verloop van zijn gebed gebruikt de dichter o.i. het triniteitsschema. Wij onderzoeken nu de volgende verzen:

God die dor ons was gheboren
Ende vanden stene maecte broot
Verlene mi die wijsheit so groot

20 Fr. Ohly (zie noot 4) beschrijft de traditie van het geïnspireerde dichterschap. Twee citaten:

(1)

‘Die Erleuchtung durch den heiligen Geist enthebt der Mühe des Studiums der Artes [...]’.

(2)

Wolfram heeft ‘sein Dichtertum gegründet [...] nicht auf die litteratura, sondern auf den aus Erleuchtung des Geistes lebendigen, zur Findung des Wortes erweckenden Sinn’. Citaten op blz. 9 vlg.

21 Vgl. De Godsvrucht (zie noot 5). Citaat op blz. 63 vlg.

22 Vgl. De Godsvrucht (zie noot 5). Citaat op blz. 65.

[p. 103]

 

Indesen bouc, sonder meswende

 

Van beghinne toten ende!

De Menswording Gods (in de Zoon) brengt de verlossing der mensheid, die uit de hand van de duivel bevrijd wordt. Zowel de dichter als het publiek heeft aan deze verlossing deel (vgl. v. 14: dor ons). Overeenkomstig de appropriatio-leer wordt aan de Tweede Persoon van de Drieëenheid de verlossende macht toegekend. De vermelding van het grootste wonder, de Menswording Gods, luidt een tweede wonder in: Volgens Penninc bleek Christus in staat vanden stene [...] broot te maken. Dat Christus tijdens zijn aardse bestaan wonderen wrocht, is uit de Bijbel genoegzaam bekend: Hij heeft wonderbaarlijke spijzigingen verricht, vermocht water in wijn te veranderen. Opvallend is echter, dat in de Bijbel geen woord gerept wordt over het feit dat Jezus van steen brood zou hebben gemaakt. Wij nemen aan, dat Penninc - weliswaar gebruik makend van in de Bijbel aanwezige beeldspraak (vgl. ‘De Verzoeking in de woestijn’, zoals deze in Vanden levene ons heren beschreven wordt: v. 992 vgl.: Ochte du god best so make broet Van desen stenen [...] [Mattheus 4,3] - zelfstandig een wonderdaad aan de reeks heeft toegevoegd.²³ Wat kan Penninc met deze originele vondst bedoeld hebben?

De uitleg, die in het onderzoek aan het ‘wijnwonder’ uit de Bijbel wordt gegeven, kan ons helpen bij de interpretatie van het ‘broodwonder’ uit de Walewein-proloog. Het feit, dat door toedoen van Christus tijdens de bruiloft te Kanaän het water in wijn veranderde, dient typologisch begrepen te worden. Fr. Ohly, de grote kenner dezer materie, zegt hierover: ‘Wer das buchstäbliche Wort der Schrift nach Art der Alten in Befolgung ernst nimmt, “genießt” den Quell der Offenbarung als Wasser. Wer die Schrift nach ihrer Verwandlung durch Christus versteht als Rede im sensus spiritualis, nimt einen Trank göttlichen Weines. Gott durfte den Wein bei der Hochzeit nicht aus Nichts erschaffen [...], er griff zum Wasser der Heilsgeschichte der Weltalter, um dieses Wasser in Wein, das Alte ins Neue, das Schöne des Worts ins herrlich Schöne des Geists zu verwandeln [...]’.²⁴ Zo bewijst Christus, dat ‘die äußere Härte des alten Gesetzes ein nährend Gutes in sich verbirgt [...]’²⁵ Wij zijn van mening, dat ook de in de Walewein-proloog genoemde wonderbaarlijke transformatie van steen in brood tegen de achtergrond van het in de Middeleeuwen gebruikelijke typologische denken verklaard moet worden. Penninc zegt hier, dat Christus in staat was uit het ‘oude’, ongenietbare, het ‘nieuwe’, voor de mens zo genietbare en nuttige te maken. De harde let-

23 Vanden levene ons Heren. Ed. W.H. Beuken. 2 dl. Zwolle, 1968. Een overzicht over de in de geestelijke literatuur gebruikelijke spijzigingsmetaforen geeft K. Lange: ‘Geistliche Speise’. Untersuchungen zur Metaphorik der Bibelhermeneutik. In: Zeitschrift für deutsches Altertum. XCV (1966). blz. 81-122. Ook hier ontbreekt het in de Walewein-proloog beschreven ‘broodwonder’. Wel in Karel ende Elegast, vgl. v. 186.

24 Fr. Ohly: ‘Geistige Süße bei Otfried’. In: Fr. Ohly: Schriften (zie noot 6), blz. 93-127. Citaat op blz. 106. Vgl. verder Fr. Ohly: ‘Vom geistigen Sinn des Wortes im Mittelalter’. In: Schriften (zie noot 6). blz. 1-31. Over het ‘wijnwonder’ zegt Ohly hier: ‘Das erquickende Quellwasser des Worts verwandelt sich in herrlichen Wein, wenn es auf das in ihm verborgene Heil hin transparent gemacht wird’. (Citaat op blz. 28).

25 Fr. Ohly: ‘Geistige Süße bei Otfried’. In: Fr. Ohly: Schriften (zie noot 6). blz. 93-127. Citaat op blz. 103.

[p. 104]

ter van de oude wet (vgl. de stenen tafelen) werd door Christus naar de geest uitgelegd; doordat Christus de wet niet ontbond, maar (door zijn Goddelijke Wijsheid) vervulde (vgl. Mattheus 5, 19-20) werd de ‘steen’ in ‘brood’ veranderd.²⁶

Penninc hoopt, dat hem de Goddelijke Wijsheid van de Zoon, die deze wonderdaad verrichtte, geschonken zal worden (v. 16: Verlene mi die wijsheit so groot [...], opdat ook hij tot zo'n transformatiewonder in staat zal zijn. De dichter staat immers voor de opgave uit de hem ter beschikking staande stof een dichtwerk te maken, dat tot nut en ter genieting van het publiek dienen kan. Dat kan alleen gelukken als hij aan de Goddelijke Wijsheid van de Zoon zal deelhebben, zodat deze Wijsheid in het bouc besloten ligt (vgl. 16 [...] wijsheit In desen bouc [...]). Penninc streeft een imitatio Christi na (vgl. ook de ‘Vorbildursächlichkeit’ van de Zoon): Met Gods hulp wil hij uit de (voor het publiek) onnutte steen (de materie van de bron) een dichtwerk maken, dat voor een ieder als brood genietbaar zal zijn. Dichten wordt door Penninc in de traditie van de Goddelijke wonderwerken geplaatst.²⁷ Dichterlijke wijsheid is een genadegeschenk Gods; voor het slagen van de dichterlijke opzet is derhalve de hulp van boven van het begin tot het einde (‘onafgebroken’: v. 17 [...] sonder meswende [...]) noodzakelijk.

In het laatste gedeelte van de gebedspassage uit de Walewein-proloog zegt de dichter:

Dies biddic Gode dor zine ghenaden
Dat hi mi vergheve die mesdaden
Die ic an dese redene doe
Bede spade ende vroe.

Penninc zoekt bij voorbaat vergeving voor de zonden, die hij met en in zijn dichtwerk zal begaan. Het lijkt ons aannemelijk, dat Penninc deze bede in het bijzonder tot God, de almachtige Vader, richt, die volgens de appropriatio-leer de schepper aller Dingen is. Penninc, de kleine ‘maker’ van een Arturroman (vgl. 23: Dies bat Penninc diene maecte [...]) wendt zich tot de grote ‘Maker’ van de volmaakte Schepping. Hij vraagt daarbij ootmoedig - gedeeltelijk gebruik makend van een uit de Onze Vader-traditie overgeleverde formule ([...] ende verghif mi alle mijn misdaet [...])²⁸om vergeving voor de zonden, die hij met zijn stellig onvolmaakte dichtwerk zal begaan. Heeft de

26 Mattheus 5, 19-20 vormt de theologische rechtvaardiging voor het typologische denken van de Middeleeuwer. Vgl. Fr. Ohly: Synagoge und Ecclesia [...]. In: Fr. Ohly: Schriften (zie noot 6). blz. 312-337: ‘Das Grundwort aller Typologie spricht Christus in der Bergpredigt [...]’. (Citaat op blz. 318).

27 Ook met deze bijzonderheid staat de proloog van de Walewein in de traditie van de legendenprologen. De legendendichter wenst zijn werk niet als reine fictie te zien; de legende bewijst, dat Gods wonderkracht ook na de dood van Christus werkzaam is. (Vgl. Fr. Ohly (zie noot 4), blz. 482). In de proloog tot de Brandaenlegende treffen wij de volgende bede tot de H. Geest aan: De H. Geest moet mi leeren, Die welke der ezelinnen Wylen dede sprekens beghinnen [...] Dese moete ontsluten minen mont [...]. Ed. A.T.W. Bellemans. Antwerpen/Amsterdam, 1942. v. 6-8 en v. 18. De dichter hoopt dat de vroeger verrichte wonderdaad Gods (de ezelin ging praten) nu herhaald zal worden, zodat de ‘onbekwame’ dichter welsprekend wordt.

28 Vgl. De Godsvrucht (zie noot 5), blz. 64.

[p. 105]

voorafgaande verwijzing naar de geboorte van de Zoon het zondenbesef bij de dichter (en het publiek) wakker geroepen, thans betrekt hij de bekentenis van zondige tekortkoming op het resultaat van zijn literaire werkzaamheid. Door Christus werd God broeder en medemens (vgl. de appropriatio: gelijkheid). De afstand, die oorspronkelijk tussen de Almachtige Vader en de nietige mens bestond, is door de Menswording Gods overbrugd. Tussen God en de mensheid is een Vader-Kind-relatie ontstaan, waardoor de Almachtige aanspreekbaar wordt. God, de Vader, ontfermt zich in zijn barmhartigheid over de zondige mens, zijn kind. dor zine ghenade schenkt Hij de onvolmaakte schrijver vergeving voor het onvolmaakte dichtwerk. Het is duidelijk dat ook dit gebaar van ootmoedigheid een captatio benevolentiae ten opzichte van het publiek beoogt. Penninc zegt over de betekenis van het gebed voor het gehele boekwerk het volgende:

Dies bat Penninc [...]
[...]
Eer hijt vant in zijn ghedochte
Dat hi den boec ten ende brochte
Daer hi tbeghin of heift gheseit.

Vóórdat (v. 25: Eer [...]) Penninc er in slaagde (in zijn geest) de compositie van het boek te voltooien, heeft hij zich biddend tot God gewend. Penninc maakt hier derhalve nadrukkelijk onderscheid tussen de literaire werkzaamheid (het ‘vinden’) en zijn gebed tot God. tbeghin (v. 27) van het boek, dat gedeelte van de inleiding, dat bij v. 27 voltooid is (vgl. v. 27 [...] heift gheseit.), wordt door de bede gevormd. Vat men het begrip tbeghin ruimer op, dan zou men er de gehele proloog onder kunnen verstaan, maar ook dan dient men niet uit het oog te verliezen, dat de gebedspassage de ‘kern’ van de proloog uitmaakt. Het onderzoek heeft aangetoond, dat de invocatio Dei zoals deze in vele Middeleeuwse prologen voorkomt, niet alleen de functie heeft de Goddelijke hulp bij het voltooien van het werk af te smeken, maar ook de bede voor het juiste begin van het dichtwerk inhoudt.²⁹ Het begrip tbeghin (principium) is een religieus geladen woord. Veldeke b.v. spreekt in de proloog van de Servatius-legende inden beghinne (v. 3)³⁰ een gebed tot de H. Geest uit, daarbij een zinswending gebruikend, die een toespeling lijkt te bevatten op het begin van het Goddelijke Scheppingwerk (Gen. 1,1: In principio creavit Deus [...]). God, die het begin aller dingen schiep, wordt ‘als Schöpfer gleichsam zum Schutzheiligen der Anfänge. Der Dichter, der sein Werk beginnt, sucht die Hilfe des Gottes, der den vollkommensten aller Anfänge geschaffen hat, nämlich den Anfang der Welt’.(C. St. Jaeger).³¹ De dichter plaatst door het gebed het begin van zijn werk (de rhetorica noemt de proloog: principium) in het oerbegin van het scheppingsgebeuren. Ook Penninc draagt tbeghin van de Walewein aan

29 C. St. Jaeger: ‘Der Schöpfer der Welt und das Schöpfungswerk als Prologmotiv in der mhd. Dichtung’. In: Zeitschrift für deutsches Altertum. 107 (1978). blz. 1-18: ‘So zeigt sich die Schöpferinvokation als eine Bitte nicht nur um Inspiration, sondern auch um den rechten Prolog, um den rechten Beginn’. (Citaat op blz. 7).

30 Zie noot 16.

31 C. St. Jaeger (zie noot 29). blz. 6.

[p. 106]

God op, die het volmaakte Begin creëerde en begin en einde aller dingen is. (Apoc. Joh. 18: Ego sum A et O, principium et finis). Het is dan ook niet verwonderlijk, dat Penninc hoopt, dat hem het genadegeschenk van de wijsheid Van beghinne toten ende (v. 16) ten deel zal vallen. Het voltooien van het boekwerk (vgl. v. 26: ten ende bringhen),³² hoe zeer ook een kwestie van dichterlijke vaardigheid, zal afhankelijk zijn van de wil van God, die begin en einde (ook dat van het mensenleven) bepaalt.

Dat Penninc het ‘begin’ van de Walewein zo nadrukkelijk met God en de Goddelijke wonderwerken in verband brengt, kan in zeker opzicht ambitieus genoemd worden. Immers, ‘[d]ie Verknüpfung von dem Ur-Dichter, Gott, mit dem irdischen Dichter verpflichtete diesen zur Nachfolge im poetischen Schaffen; der Dichtungseingang soll daher eine Kontrafaktur des Schöpfungswerkes sein’. (C. St. Jaeger).³³ De dichter dient er zorg voor te dragen, dat zijn ‘begin’ (net zoals het begin van de scheppingsgeschiedenis) kunstig gecomposeerd en geordend is. Het valt op, dat de hele proloog door een weloverwogen getallencompositie gekenmerkt wordt.³⁴ Ook de gebedspassage uit de proloog is op zeer doordachte wijze gestructureerd hetgeen uit het volgende overzicht moge blijken:

32 Tot God, die begin en einde aller dingen is, wordt niet zelden de bede gericht om het ‘begonnen’ boek bok ‘tot een (goed) einde’ te mogen brengen. (Enkele voorbeelden:) Gode biddic, dat Hi mi sende / Tallen beghinne goeden inde. Vgl. Theophilus. Ed. R. Roemans / H. van Assche. Antwerpen, 1960. v. 1 vgl.; Ic wille beghinnen van ere nonne / Een ghedichte. God moet mi jonnen [...] een goet ende daer af maken. Vgl. Beatrijs. Ed. F. Lulofs. Leiden, 1983⁶, v. 9 vlgg.; Want sonder dich nyet en mach, / Dat icht tzu guden ende gebrynge. Vgl. Heinric en Margriete van Limborch. Ed. Van den Berg. 1846. v. 20. vlg. Penninc gebruikt in v. 26 ([...] ten ende bringhen) een formule, die ook in andere Middelnederlandse prologen voorkomt.

33 C. St. Jaeger (zie noot 29), blz. 17 vlg.

34 Gebruikt men de niet suspecte interpunctie van G.A. van Es als uitgangspunt van een structurering, dan blijkt, dat de Walewein-proloog uit zeven bouwelementen bestaat: 1 (v. 1-3: topos: ‘iets nieuws’); II (v. 4-7: topos: ‘juiste bron’), III (v. 8-13: bede om inspiratie); IV (v. 14-18: bede om wijsheid); V (v. 19-22: bede om vergeving); VI (v. 23-27: topos ‘waken’); VII (v. 28-32: topos ‘te zure’). Verdere versieringen in de Walewein: (1) versherhaling kenmerkt begin en einde van de proloog (v. 1: Van den coninc Arture= v. 32: Vanden coninc Arture; (2) initialen markeren het begin van de proloog (v.1) en het begin van de narratio (v. 33).

[p. 107]

Verklaring van het overzicht: In de eerste gebedsfase (v. 8-13) bidt Penninc tot God in de Persoon van de H. Geest (III), die over de eigenschappen bonitas en spiritus beschikt. De dichter vraagt Hem om herte ende sin (v, 9), gevoeligheid des harten en scheppende geest. Deze eigenschappen zijn bepalend voor het interpreterend en creërend vermogen van de dichter. Daarna richt Penninc zijn bede tot God in de Persoon van de Zoon (II), die binnen de Goddelijke Drieëenheid de sapientia vertegenwoordigt. Penninc bidt de Zoon om wijsheit (v. 10), zodat ook hij de geest (van de bron) in het woord (van de bewerking) kan omzetten. Vervolgens wendt de dichter zich in zijn gebed tot God, de Vader (1), de potentia. Hij hoopt dat de Vader zijn geest (sin) zal ghestarken (v. 11), waardoor zijn scheppend vermogen zal worden vergroot. In de tweede gebedsfase (v. 14-18) richt Penninc zich nogmaals tot God in de Persoon van de Zoon (II), de sapentia. Hij bidt om wijsheit (v. 16), waardoor hij hoopt - zoals Christus steen in brood veranderde - een transformatiewonder te kunnen verrichten door de ‘stof’ in het dichtwerk om te zetten. In de derde gebedsfase (v. 19-22) tenslotte bidt Penninc opnieuw tot God, de Vader (I), de Schepper van het volmaakte Kunstwerk, de Schepping. Hij smeekt Hem om vergeving (vgl. v. 20) voor het onvolmaakte dichtwerk.

[p. 108]

De verdere resultaten van ons onderzoek menen wij als volgt te kunnen samenvatten:

De Walewein-proloog valt uiteen in retorische gekleurde proloogdelen (v. 1-7 en 23-32), waarin de dichter het publiek op het werk voorbereidt, en het gebed (v. 8-22), waarin de dichter de Goddelijke hulp afsmeekt. Hiermede vertoont de Walewein-proloog de voor de legendenproloog karakteristieke tweedeling van inleiding in het dichtwerk en bede tot God.³⁵ Het gebed vormt door plaats en omvang de ‘kern’ van de proloog. Het gebed is opgebouwd uit elementen die krachtens de traditie in de prologen tot de religieuze poëzie thuishoren. Dit geldt voor de aanroeping Gods, de bede om zondenvergeving, en de bede om hulp van de H. Geest. De driedeling van het gebed wordt bepaald door het (spiegelbeeldige) gebruik van het triniteitsschema. Achtereenvolgens bidt Penninc tot de H. Geest, de Zoon en de Vader, daarbij de Goddelijke Personen in de voor hen kenmerkende functies aanroepend. (In de eerste fase van het gebed preludeert dit principe reeds; ook hier wendt Penninc zich tot de H. Geest, de Zoon en de Vader). De inhoud van de drie op elkaar volgende gebedsfasen heeft betrekking op de chronologie van het literaire handelen. Eerste fase: bede om inspiratie, die het uitgangspunt van het (geïnspireerde) dichterschap vormt. Tweede fase: bede om wijsheid bij de uitvoering van de werkzaamheid, die er uit bestaat de gegeven stof in het eigen dichtwerk om te zetten.³⁶ Derde fase: bede om vergeving voor het resultaat van de dichten: het onvolmaakte dichtwerk.

Tenslotte stellen wij de vraag: ‘Welke konsekwenties hebben de hier voorgelegde onderzoeksresultaten voor het Walewein-onderzoek?’

- Met de religieuze achtergrond van de gebedspassage uit de Walewein-proloog is o.i. in de bestaande interpretaties van de roman onvoldoende rekening gehouden. Als het juist ist Dat prohemium int beghin Sal verstandenisse hebben in Van datier volghet na (Jan van Boendale)³⁷ dan mag men aannemen, dat de in tbeghin van de Walewein verwerkte religieus-theoretische aspecten voor een beter begrip van de roman dienstbaar kunnen worden gemaakt.

35 Vgl. W. Haug (zie noot 4). blz. 298.

36 Volgens de appropriatio-leer is de Zoon de Uitvoering en de ‘Vorbildursächlichkeit’.

37 Jan van Boendale (zie noot 8). v. 25 vlgg.

[p. 109]

- De Walewein-proloog is opgebouwd uit traditionele elementen van retorische en gebedstheoretische aard. Tussen deze conventionele bestanddelen valt één element door zijn originaliteit sterk op. De beeldspraak uit het gebed, dat de Zoon van steen brood heeft gemaakt, kan als een eigen vondst van Penninc beschouwd worden. De dichter bewijst, dat hij kennis draagt van de typologische denkwijze, die tekenend is voor zijn tijd. Het lijkt ons zeer waarschijnlijk, dat de onderzoeker, die de typologische zienswijze³⁸ op het werk toepast, verhelderende resultaten zal boeken.

- De leer van de Goddelijke inspiratie als uitgangspunt van het dichterschap vormt de grondslag van het gebed. Voor de werkopvatting van Penninc houdt deze vaststelling in, dat de Walewein-dichter zich plaatst in de traditie van het in de geestelijke poëzie ontwikkelde, later ook in de profane literatuur niet ongebruikelijke geïnspireerde dichterschap, dat het principe van de Middeleeuwse vertaal- c.q. bewerkingstheorie vormde: Dichten is het - met een door God geïnspireerde geest - tot uitdrukking brengen van de geest van de bron. De laatstelijk door J.D. Janssens geponeerde stelling, dat de Walewein-dichter(s) ‘in hun werk geen “sens” tot ontraadseling brengen zoals dat in de “school” van de Franse grootmeester [Chrétien] gebruikelijk was [...]’,³⁹ wordt door onze interpretatie van de proloog niet bevestigd.

- Onze twijfels over de juistheid van de oorspronkelijkheidsthese (en de aan deze theorie verbonden vergaande gevolgtrekkingen) worden door onze, interpretatie van het gebed uit de Walewein-proloog nog eens versterkt.⁴⁰ De voor ons zo belangrijke zinsnede over het transformatiewonder (vanden stene maakte Christus broot) bevestigt, dat ook Penninc, die door de hem geschonken wijsheid op literair vlak dit wonder navolgt, niet uit het ‘niets’ creëert. Voor Christus gold: zonder steen geen brood; voor Penninc geldt: zonder gegeven ‘stof’ geen Walewein-roman.

38 Als eerste inleiding in het typologische denken van de Middeleeuwen zou kunnen dienen: H.G. Jantzsch: Studien zum Symbolischen in frühmittelhochdeutscher Literatur. Tübingen, 1959. Vooral het hoofdstuk ‘Typologie’ blz.4-43.

39 Vgl. J.D. Janssens: ‘Nieuwe en oude wegen binnen de Middelnederlandse Arturistiek’. In: Handelingen van de Koninklijke Zuidnederlandse Maatschappij voor Taal- en Letterkunde en Geschiedenis. Bd. 35 (1981). blz. 177-186. Citaat op blz. 185. (Gecursiveerd door ons). Wél in onze gedachtengang past de opmerking van Janssens dat de Walewein een deel van zijn ‘matière’ aan [door Janssens nadergenoemde] Franse bronnen ontleende: ‘op basis van die ontleende gegevens structureerden de Wal[ewein]-dichters hun verhaal en gaven er een eigen zin aan’. (Vgl. J.D. Janssens: De Arturistiek: Een ‘wout sonder genade’ [...]. In: SpdL 12 (1979). blz. 296-318. Citaat (door ons gedeeltelijk gecursiveerd) op blz. 318. T. Verhage- Van den Berg verzet zich in haar opstel ‘Het onderschatte belang van de nevenepisoden in de Walewein’ (in: NT 76 (1983). blz. 225-244) tegen de veronderstelling van J.D. Janssens dat de Walewein uitsluitend op het vlak van de sensus litteralis geïnterpreteerd zou moeten worden. Zij zoekt nadrukkelijk naar een diepere betekenis (de ‘sen’) van het verhaal. Vgl. blz. 244.

40 Vgl. noot*.