Streven. Jaargang 86
(2019)– [tijdschrift] Streven [1991-]– Auteursrechtelijk beschermd
[pagina 598]
| |||||||
Katrien Schaubroeck
| |||||||
[pagina 599]
| |||||||
verder op het zogenaamd wetenschappelijk waargenomen onderscheid tussen (westerse) schuldculturen en (primitieve) schaamteculturen. Toen onze zoon van vier op een dag na school enerzijds zo eerlijk was om te zeggen dat de juf heel boos op hem geworden was, maar anderzijds zo beschaamd was dat hij weigerde te zeggen waarom, heb ik hem dan ook de schaamte uit het hoofd gepraat. Wat hij ook gedaan had, het moest des mensen zijn, dus met de nodige ‘sorry’ moest het voor alle betrokken partijen te verwerken zijn. Het trof mij dat een kind dat nog zonder gêne poedelnaakt rondliep al zo diepbeschaamd kon zijn over normoverschrijdend gedrag. Het Genesis-verhaal moet de psychologische ontwikkeling dus fout weergeven: schaamte voor de eigen naaktheid gaat blijkbaar niet vooraf aan schaamte voor het ongehoorzame zelf dat men is. Het object van schaamte is het zelf, of althans het zelf in een bepaalde hoedanigheid (als naakt, als ongehoorzaam, als dik, als laf, enzovoort). Schaamte is daarin onderscheiden van schuld, dat betrekking heeft op een specifieke handeling. Je voelt je schuldig over de verbroken belofte; je schaamt je dat je een verrader bent. Een tweede vaak genoemd verschil tussen schuld en schaamte is dat schuld ontspringt aan de overtreding van zelfopgelegde normen, terwijl schaamte voortkomt uit het besef dat men niet voldoet aan idealen of normen die anderen ons voorhouden. Of de tegenstelling werkelijk zo zwart-wit is, wordt betwist.Ga naar eind1 Maar dat schaamte een ander fenomenologisch profiel heeft dan schuld, staat vast: schaamte voelt anders dan schuld. Schaamte wordt veel vaker geassocieerd met de blik van anderen, met verlies van sociale status en met gevoelens van inferioriteit. Zoals de emotie-psycholoog Nico Frijda opmerkt, leidt schaamte tot ‘onderwerpingsgedrag’: het hoofd zakt in de schouders, de blik wordt naar de grond gericht. Om die reden ook typeert de psychoanalyticus Allan Phillips schaamte als een repressieve, conservatieve emotie: gevestigde waarden worden erdoor verondersteld en bevestigd.Ga naar eind2 Ten derde zouden schuld en schaamte typisch leiden tot tegenovergesteld gedrag: terwijl wie zich schuldig voelt, probeert om vergeving te krijgen en de schade te herstellen, zal wie beschaamd is, zich doorgaans op zichzelf terugtrekken (of zijn onmacht externaliseren in agressie). Deze drie kenmerken (object, fenomenologie en motiverend potentieel) vindt men steevast terug in psychologisch onderzoek, maar zijn ook herkenbaar op basis van onze persoonlijke beleving.Ga naar eind3 Tegen de achtergrond van deze psychologische en neutraal bedoelde karakterisering van schaamte, hebben filosofen argumenten ontwikkeld tegen schaamte als een onbetrouwbare, vernederende en te vermijden emotie. Ik noem hier de twee voornaamste argumenten. Ten eerste wordt schaamte heteronoom genoemd en afgezet tegen schuld dat zich als autonome emotie niet laat leiden door de mening van een ander; en ten tweede wordt | |||||||
[pagina 600]
| |||||||
schaamte moreel irrelevant genoemd omdat mensen zich voor de gekste, en in moreel oogpunt onbelangrijke, dingen kunnen schamen. Adam en Eva schaamden zich voor hun naaktheid: dat was nergens voor nodig en heeft op geen enkele manier tot een morele verbetering geleid. Schaamte mag dan wel de meest menselijke emotie zijn, zoals Darwin zei, we moeten haar daarom nog niet beladen met morele betekenis. Integendeel, op basis van de twee genoemde argumenten beweren filosofen zoals Martha Nussbaum dat de enige juiste reactie ten aanzien van schaamte erin bestaat haar te doorzien voor wat ze is, en ons van haar te bevrijden. Maar dan verschijnt Donald Trump ten tonele. De huidige president van de Verenigde Staten schoffeert, bruskeert, beledigt in volstrekte schaamteloosheid. Ook hij is de schaamte voorbij, maar hier is dat een teken van moreel verval, niet van bevrijding. Hij toont de grenzen van de twee filosofische argumenten tegen schaamte. Zelfs als schaamte heteronoom zou zijn, pleit dat nog niet tegen haar: soms is het goed om zichzelf te zien vanuit het standpunt van anderen! Geven om de mening van anderen is per slot van rekening een essentieel ingrediënt van moraliteit. Precies omdat schaamte erin slaagt ons te binden aan een perspectief dat het onze (nog) niet is, speelt het zo'n belangrijke rol in de morele opvoeding. En precies daarom is de onbeschaamdheid van Trump een groot obstakel voor enige morele vooruitgang in zijn denken. Wat de morele irrelevantie van schaamte betreft, moeten we erkennen dat geen enkele emotie moreel onfeilbaar is, maar dat dat geen reden is om te besluiten dat we beter af zijn zonder. Ook schuld ent zich soms op een gebeurtenis of een handeling die om geen schuld vraagt (denk aan het schuldgevoel van iemand die een ramp overleeft), en ook schuld kan excessieve vormen aannemen die verlammend in plaats van activerend werken. Maar niemand denkt daarom dat schuld een moreel irrelevante emotie is. In fenomenen als de schaamteloze Trump en survivor's guilt zien sommige filosofen reden om schaamte te verdedigen als noodzakelijk onderdeel van een volwassen moraliteit.Ga naar eind4 De twee argumenten tegen schaamte lijken te wankelen. Maar volgens mij gaan de tegenvoorbeelden niet naar de kern van de zaak. Trump voelt schuld noch schaamte, dus hij kan evengoed ingezet worden om het morele belang van schuldgevoelens aan te tonen. En de morele irrelevantie van schaamte draait niet om mogelijke ontsporingen, maar om de essentiële structuur van de emotie. Schaamte richt zich op het zelf. En schaamte leidt tot een zich terugtrekken uit de wereld. Die twee kenmerken zijn logisch met elkaar verbonden. Als schaamte gaat over iemands hele persoonlijkheid, hoe zou een ‘het spijt me’ dan een adequate reactie kunnen zijn? Als mijn bestaan een schande is, wat kan ik dan anders doen dan me te verwijderen uit het zicht? Deze interne logica maakt de praktijk van shaming ook | |||||||
[pagina 601]
| |||||||
zo pijnlijk: als het succesvol is, lijkt geen enkel verweer van het slachtoffer nog zinvol. Ook los van shaming leidt schaamte tot een gevoel van inferioriteit en van isolement. Zich schuldig voelen is uiteraard ook niet leuk, maar het leidt doorgaans niet tot zelfverwensing. Schuldig voelt men zich over het breken van een regel, en dat valt relatief makkelijk te overwinnen: door excuses aan te bieden en eventueel boete te doen. Maar naast schuld over het breken van een regel kan iemand zich ook nog eens schamen voor het feit dat hij zo iemand is die regels breekt. Dat was duidelijk waar mijn zoon mee zat: hij voldeed niet aan het beeld dat ouders en leerkrachten hem voorhouden, en dat hijzelf al geïnternaliseerd heeft. Sorry zeggen volstaat niet wanneer je hele zelf tekortschiet. Dus probeerde hij niet eens om zich te verantwoorden of te verontschuldigen. Een emotie die een boodschap van inferioriteit en uitsluiting in zich draagt, kan niet moreel waardevol, laat staan moreel noodzakelijk zijn. Moraal gaat immers over het elkaar aanspreken en uitnodigen tot reflectie, verontschuldiging en vergeving. Wie iemand toebijt ‘Ben je niet beschaamd?’ vraagt niet om een gesprek, maar snoert de mond. Verdedigers van schaamte vinden het, terecht, belangrijk om een onderscheid te maken tussen shaming en zich schamen, tussen vernedering en schaamte. Maar dit conceptuele onderscheid mag ons niet blind maken voor een psychologische en sociale realiteit: vrouwen, mensen die leven in armoede, mensen die kampen met mentale stoornissen, mensen met een donkere huidskleur zijn meer vatbaar voor schaamte dan anderen.Ga naar eind5 In zekere zin roepen zij die schaamte zelf over zich af, maar het is geen toeval dat net zij dat vaker doen. En zeker, zij voelen zich niet altijd beschaamd voor wat we moreel relevant zouden noemen. Maar waar men zich ook voor schaamt, en hoe het ook wordt aangewakkerd, schaamte leidt steeds tot een gevoel van er niet bijhoren. In verschillende filosofische tradities (de fenomenologie, de sociaal-contract-theorie, de Hegeliaanse maar evengoed de Humeaanse traditie) wordt een relatie van wederkerigheid gezien als constitutief voor het morele leven. De Britse filosoof P.F. Strawson (1919-2006) introduceerde het beroemde begrippenpaar reactieve en objectieve attitudes om zo'n relatie van wederkerigheid te concretiseren. Reactieve attitudes hebben we wanneer we een deelnemersstandpunt innemen, stelt Strawson, objectieve attitudes daarentegen horen bij een toeschouwersstandpunt. Als een collega boos op me wordt omdat ik een afspraak niet ben nagekomen, geeft zij te kennen dat ze beter van mij verwacht. Haar boosheid veronderstelt een wederzijdse relatie op gelijke hoogte: zij en ik kennen de regels van het spel. Boosheid is daarom een reactieve attitude. Reactieve attitudes zijn volgens Strawson spontane, aangeboren reacties, die we enkel opschorten wanneer | |||||||
[pagina 602]
| |||||||
we denken of vaststellen dat iemand de regels van het spel niet snapt. Vanuit een toeschouwersstandpunt kunnen we nog altijd verdrietig zijn om het gestelde gedrag (hoe onwetend een kind ook is, zijn uitspraken kunnen kwetsen) maar niet meer boos. Recentelijk heeft de Amerikaanse moraalfilosoof Stephen Darwall, voortbordurend op Strawsons erfenis, een nieuw begrippenpaar gelanceerd: de tweedepersoonshouding versus de derdepersoonshouding. Hij contrasteert minachting met verontwaardiging om het verschil te duiden. De impliciete boodschap van minachting is dat iemand aan de kant wordt geschoven: daar willen we niets mee te maken hebben. Bij verontwaardiging daarentegen laat de afkeuring wel nog ruimte voor contact. Meer zelfs, wie verontwaardigd is, verwacht een reactie van de betrokken persoon en lokt die uit. Zelfs onze lichaamstaal verraadt dit basale verschil. Normoverschrijdend gedrag kan ergernis uitlokken, minachting of verontwaardiging. Je kan je ogen geïrriteerd ten hemel rollen, je kan in afgrijzen wegkijken, of je kan vol ongeloof aanstaren. Alleen de laatste reactie, die typisch gepaard gaat met verontwaardiging, getuigt van een tweedepersoonsstandpunt, een standpunt waarin iemand zich richt tot een ander als een ik tot een jij, als een gesprekspartner. Explicieter dan Strawson verbindt Darwall de tweedepersoonshouding met onze redelijke natuur. Iemand als een gelijke behandelen, als een competente morele actor, betekent voor Darwall dat we die persoon beschouwen als voor rede vatbaar. Tweedepersoonshoudingen vragen om een uitwisseling van redenen en gaan gepaard met de aanname dat ik de autoriteit heb om aan jou een verantwoording te vragen (en vice versa uiteraard). Of zoals Darwall het stelt: ‘they come with an implicit rsvp’.Ga naar eind6 Schaamte hoort voor Darwall thuis in het rijtje van ergernis, afgrijzen en minachting. Het klinkt gek om schaamte een derdepersoonshouding te noemen, maar waar het voor Darwall om gaat is dat schaamte geen bevestiging is van morele competentie, maar een ontkenning van menselijke waardigheid. Schuld typeert hij daarentegen als een tweedepersoonshouding ten aanzien van zichzelf: je vraagt aan jezelf om een antwoord op de vraag ‘waarom heb ik dat in hemelsnaam gedaan?’. De eerlijkheid gebiedt om hieraan toe te voegen dat Darwall op dit punt tegen Strawson ingaat, zoals hij zelf terloops opmerkt.Ga naar eind7 Strawson schaart schaamte immers onder de reactieve attitudes tegenover zichzelf (‘self-reactive attitudes’), maar hij kwalificeert schaamte, afgezet tegen schuld, als ‘the more complicated phenomenon’Ga naar eind8. Wat schaamte voor Strawson gecompliceerd maakt, is de vermenging van het deelnemersstandpunt en het toeschouwersstandpunt. Wie zich schaamt herkent de regels van het spel, maar neemt vervolgens zijn falen zo | |||||||
[pagina 603]
| |||||||
ernstig dat hij zich uit het spel terugtrekt. Deze verwijdering heeft schaamte gemeen met de objectieve attitudes. En in zoverre schaamte een objectieve attitude is, zou ook Strawson ons aanmanen er behoedzaam mee om te springen. Het lijdt immers geen twijfel dat Strawson de objectieve attitudes als uitzonderlijk zag. Uitzonderlijk - niet in de zin dat we ze zelden aannemen, maar in de zin dat ze uitzonderingen op de regel zijn. Van nature gaan we met elkaar om als gelijken, dat wil zeggen als geschikt voorwerp van reactieve attitudes. Onder welke omstandigheden het gerechtvaardigd is om onze toevlucht te nemen tot de objectieve attitude, is voorwerp van discussie. Het is erg belangrijk om die lijn juist te trekken, want wanneer we iemand benaderen met een reactieve attitude terwijl die dat niet verdient, doen we hem of haar onrecht aan. Maar evenzeer, en daar is op dit moment minder aandacht voor in de literatuur, vernederen we iemand wanneer we die met de onthechte blik van een toeschouwer benaderen terwijl die een reactieve attitude verdient. De objectieve attitude moet een laatste redmiddel zijn, van toepassing in de grensgevallen. Als voorbeelden noemde Strawson handelingen gesteld door mensen met mentale gezondheidsproblemen, kinderen, mensen in een dronken of bovenmatig vermoeide of gestresseerde toestand. Maar ook personen die we op morele gronden niet meer voor rede vatbaar achten lokken een objectieve attitude uit. Stel dat iemand boudweg van zichzelf zegt ‘ik ben een racist en ik ben daar fier op’, dan ligt het voor de hand om daarop te reageren met een ‘je moest je schamen’Ga naar eind9 Maar hoe spontaan deze reactie ook volgt, ze drukt een soort onmacht of onvermogen uit: meer dan dat valt er niet te zeggen. De reactie ‘je moest je schamen’ nodigt niet uit tot een gesprek maar is een bevestiging van wat de schaamteloze over zichzelf afroept: hij hoort er niet meer bij. Hij is voorbij het punt waarop we verantwoording van elkaar verwachten. Als deze analyse van het voorbeeld plausibel is, dan valt er wel iets te zeggen voor Darwalls typering van schaamte, en het gebruik ervan zoals in het genoemde voorbeeld als een derdepersoonshouding. Uit de redenering van Darwall en Strawson besluit ik niet dat we schaamte radicaal moeten uitroeien. Net als walging is schaamte een emotie die de natuurlijke evolutie in ons verankerd heeft. Zeker heeft schaamte nuttige effecten, maar om de morele waarde ervan te bepalen, pleit ik ervoor dat we meer stilstaan bij de betekenis van de emotie. Op basis van psychologische theorie, persoonlijke beleving en filosofische argumentatie besluit ik dat we er behoedzaam mee moeten omspringen en er slechts onze toevlucht toe moeten nemen als het niet anders kan. Een pleidooi tegen schaamte is uiteraard geen pleidooi voor schaamteloosheid. De schaamteloze Trump schiet wel degelijk moreel tekort. Maar ligt de oplossing erin dat hij zich | |||||||
[pagina 604]
| |||||||
meer zou moeten schamen? Kan de schaamteloze iets leren van de zich voor alles schamenden? Een bevestigend antwoord suggereert een eenvoudige analyse van een probleem (Trump) en een oplossing (het goede voorbeeld van vrouwen, zwarten, armen en zieken). Maar mij lijken zij beiden deel van het probleem. Zowel de schaamtelozen als de beschaamden onttrekken zich aan het uitwisselen, aftoetsen, onderzoeken, bevragen en verdedigen van redenen om zus of zo te handelen. Ze nemen niet deel aan de conversatie die onze moraliteit constitueert. Daarom is het enige goede antwoord op de aanklacht ‘ben je niet beschaamd?’ een welgemeend ‘nee, maar ik voel me wel schuldig en bied mijn excuses aan’. En dat is heel wat anders. | |||||||
Literatuur
|
|