Streven. Jaargang 84

[p. 891]

Kris de Boel
Jean Ladrière (1921-2007)
De articulatie van betekenis in wetenschap en religie

In november is het tien jaar geleden dat de logicus, epistemoloog en wetenschapsfilosoof Jean Ladrière (1921-2007) overleed. Zelfs bij het filosofisch geschoolde publiek in Vlaanderen is Ladrière vrij onbekend, ook al was hij in de tweede helft van vorige eeuw een van de meest toonaangevende Belgische filosofen.

Ladrière was professor aan de KULeuven (Hoger Instituut voor Wijsbegeerte) en na de splitsing (1968) aan de Université Catholique van Louvain La Neuve. Hij gaf les in vele landen, waaronder Frankrijk en Canada - vandaar heeft hij zijn plaats binnen de Franse epistemologie van de twintigste eeuw. In de jaren vijftig publiceerde hij als eerste wereldwijd in het Frans over de onvolledigheidsstellingen van de Oostenrijks-Amerikaanse wiskundige en logicus Kurt Gödel (over de inconsistentie van de rekenkunde). Later gingen zijn publicaties vaak over verschillende rationaliteitsopvattingen en over zin en betekenis in wetenschap en christelijke religie. Ladrière was belijdend katholiek.

Dit artikel¹ wil één van de centrale ideeën in het denken van deze filosoof van eigen bodem belichten: wat is, vanuit een taalfilosofische benadering, de verhouding tussen christelijk geloof en rede? Wat is het eigene aan religieus taalgebruik, vergeleken met wetenschappelijk taalgebruik (en filosofisch taalgebruik als een soort tussenpositie)? Hoe kunnen zowel wetenschappelijk als religieus taalgebruik betekenis genereren, waarheid nastreven, toegang bieden tot de werkelijkheid?

1 Onderstaand artikel is een bewerking van een scriptie, ingediend mei 2017, tot het behalen van het diploma bachelor in de filosofie aan de KULeuven. Met dank aan prof. Paul Cortois en aan Massimiliano Simons.

[p. 892]

Wetenschap en religie als mogelijke vensters op de werkelijkheid

Wetenschappers, filosofen en theologen buigen zich al eeuwen over de vraag naar waarheid en betekenis in wetenschap en christelijke religie, en over de verhouding tussen beide. Grote namen uit de Middeleeuwse filosofie zoals Augustinus, Anselmus en Thomas van Aquino, hadden hun standpunten, maar evenzeer de modernen: Descartes, Pascal, Kant, Hegel, Nietzsche, Wittgenstein, enzovoort. Grosso modo zijn er in de loop van de geschiedenis vier modellen ontstaan volgens welke de verhouding tussen wetenschap en geloof wordt bekeken: het harmoniemodel, het conflictmodel, het kloofmodel en het differentiemodel.²

Het harmoniemodel is het zogenaamde model van de twee boeken, geinspireerd op de visies van filosofen als Bonaventura en Thomas van Aquino: God openbaart zich zowel in de Bijbel (het ene boek) als in de Natuur (het andere boek) en Hij is kenbaar door het geloof en door de rede. De opkomst van het mechanische wereldbeeld in de zeventiende eeuw heeft dit harmoniemodel langzaam maar zeker ondergraven. Het deïsme van de achttiende eeuw probeert de meubelen nog wat te redden, maar uiteindelijk valt het conflict tussen wetenschap en geloof niet meer te ontkennen.

Het conflictmodel dat vervolgens ontstaat, uit zich zowel in het sciëntistische wereldbeeld van Auguste Comte (negentiende eeuw) als in de analytische filosofie van Ludwig Wittgenstein (twintigste eeuw). De één beschouwt religieus en metafysisch denken als primitieve fasen in het denken van de mens, de andere stelt, in zijn Tractatus logico-philosophicus, dat enkel beschrijvende uitspraken waarheid kunnen bevatten. Metafysische en religieuze zaken zijn zeer belangrijk, maar men kan er geen geldige uitspraken over doen. Omgekeerd gaat ook religie van haar kant binnen dit conflictmodel zich afzetten tegen wetenschap, en wetenschappelijke evidenties ontkennen.

Het kloofmodel of zijn mildere variant, het differentiemodel, is een hedendaags antwoord op de verhouding tussen wetenschap en religie. De late Wittgenstein geeft (in zijn Philosophische Untersuchungen) aan religieuze taal een ander statuut dan aan wetenschappelijke taal en beschouwt haar niet meer als nonsens. In het spoor van de late Wittgenstein stelt Herman De Dijn dat wetenschappelijke taal de werkelijkheid beschrijft, en dat religieuze taal zegt hoe we met die werkelijkheid moeten omgaan. Hij heeft het in meerdere van zijn werken³ over de cognitieve sfeer (rationaliteit) versus de zingevende sfeer (redelijkheid), en hij stelt uitdrukkelijk dat de twee niets met elkaar te maken hebben. Het ene vergt afstandelijkheid, het andere betrokkenheid.

2 Deze indeling in vier modellen komt uit een cursustekst voor het middelbaar godsdienstonderwijs, gepubliceerd op https://www.kuleuven.be/thomas/page/geloof-en-wetenschap/. Ze baseert zich op het academisch werk van onder meer de fysicus-theoloog Ian Barbour (1923-2013) en de fysicus-theoloog John Polkinghorne (1930-).

3 Zie bijvoorbeeld Herman De Dijn, Kan kennis troosten? Over de kloof tussen weten en leven, 1994, maar ook recenter Herman De Dijn, ‘Voorbij (de mislukking van) de moderniteit?’, in Paul Cortois en Guido Vanheeswijck (red.), Religie onder kritiek, Leuven, Acco, 2016, blz. 41-53.

[p. 893]

Het kernthema: ladrière over wetenschappelijke betekenis en religieuze betekenis

L'articulation du sens⁴ is het werk van Ladrière dat ons het meest kan vertellen over de vraag in welke mate religieuze taal naast wetenschappelijke taal toegang biedt tot waarheid en betekenis. Het werk, dat uit drie delen bestaat (de eerste twee filosofisch, het derde veeleer theologisch), verzamelt immers een aantal op verschillende momenten in de tweede helft van de twintigste eeuw uitgegeven teksten over de verhouding tussen wetenschappelijke taal en geloofstaal. We bekijken hieronder de twee filosofische delen.

Ladrière kadert in het eerste deel zijn ideeën binnen de taalfilosofie van Wittgenstein: elk filosofisch probleem is te reduceren tot een taalprobleem (de zogenaamse linguistic turn), en wetenschappelijke taal en religieuze taal zijn te beschouwen als twee aanvaardbare taalspelen. Tegelijk neemt hij ook afstand van de uitgangspunten van deze taalfilosofie, en stelt hij dat het streven naar waarheid in wetenschap en in religie nu net niet te herleiden is tot een loutere taalkwestie. De reductie van het probleem tot een taalkwestie, zoals het kloofmodel doet, gaat voorbij aan het feit dat het ook om inhouden gaat, en niet enkel om manieren om die inhouden te benaderen.

Ladrière stelt dat onze samenleving het wetenschappelijke taalgebruik overwaardeert. Bijgevolg onderwaardeert onze samenleving het filosofische taalgebruik, en dit leidt volgens hem natuurlijk tot een reductionistische opvatting waarbij alle aspecten van de menselijke ervaring met de wetenschappelijke methode worden benaderd. Ander dan wetenschappelijk taalgebruik wordt al vlug herleid tot ‘zuivere uitdrukkingen van subjectiviteit, helemaal vreemd aan het bereik van het weten en bijgevolg niet in staat ons een objectieve structurering van de werkelijkheid te bieden’.⁵ Dit geldt a fortiori ook voor geloofstaal.

Verderop in L'articulation du sens ontleedt Ladrière die geloofstaal, en probeert hij duidelijk te maken waarin zij precies verschilt van wetenschappelijke taal. Hiervoor past hij zowel inzichten uit de logica als uit de hermeneutiek toe op het Bijbelse taalgebruik. Hij beroept zich hiervoor op studies van D.D. Evans⁶ die zich op zijn beurt baseerde op J.L. Austin⁷ en diens bekende opsplitsing van proposities in constative utterances en performative utterances: de constaterende proposities stellen vast ‘wat het geval is’, de performatieve zorgen ervoor dat iets het geval is. Als ik zeg: ‘Ik waardeer jouw inspanning’, dan is dit een performatieve propositie want door haar uit te spreken breng ik haar tot stand, ik waardeer dan immers effectief jouw inspanning. Evans past de theorie van Austin toe op Bijbels taalgebruik, en hij introduceert daartoe de categorie van de self-involving utterances (proposities die zichzelf waarmaken, zoals die bijvoorbeeld voorkomen in psalmteksten - Ps. 8: ‘Heer, onze Heer, hoe ontzagwekkend is uw naam op aarde,

4 Jean Ladrière, L'articulation du sens. 1. Discours scientifique et parole de la foi (1970); 2. Les langages de la foi (1984); 3. Sens et vérité en théologie (2004).

5 Ibid., blz. 12.

6 D.D. Evans, The Logic of Self-Involvement. A Philosophical Study of Everyday Language with Special Reference to the Christian Use of Language about God as Creator, Londen, 1963.

7 J.L. Austin, How To Do Things With Words, Oxford, 1962.

[p. 894]

hoger dan de hemel reikt uw majesteit.’), te vergelijken met Austins performative utterances. Het taalgebruik in de Bijbel is voor de gelovige bij uitstek self-involving want te beschouwen als goddelijke openbaring (‘Woord van God’) die een bepaalde realiteit tot stand brengt.

Analytische filosofen zullen dit Bijbelse taalgebruik reduceren tot niet meer dan een taalspel, en de proposities als waar of onwaar beschouwen enkel binnen dit taalspel. Maar Ladrière gaat niet akkoord met die reductie die alles herleidt tot betekenis binnen een bepaald systeem. Hij stelt dat de kwestie van betekenis binnen een bepaald taalspel maar een opstap is, weliswaar een noodzakelijke opstap, naar theologische vragen over Schepping, Openbaring, Laatste Oordeel,... Zo werkt hij nog een hele theorie uit over goddelijke openbaring (‘In den beginne was het Woord’, Joh. 1:1) als een voorbeeld bij uitstek van performatief taalgebruik. Taal is dus met andere woorden niet te reduceren tot constaterend taalgebruik. Misschien wel in de wetenschap, maar niet in de filosofie, en zeker niet in de religie. ‘Wat zou immers nog het verschil zijn tussen filosofie en wetenschap?’, vraagt Ladrière zich af, mocht constaterend taalgebruik het enige zijn.

Methodologisch gezien gaat Ladrière bij zijn denken over betekenis in wetenschap en religie zowel te rade bij de fenomenologie en de hermeneutiek als bij de twee grote stromingen binnen de analytische taalfilosofie. De eerste stroming van de analytische filosofie (de vroege Wittgenstein, Frege, Russell, Carnap, Kripke) ontleedt declaratieve proposities (de ‘constative utterances’ zoals Austin ze noemt) en doet uitspraken over hun geldigheid. De tweede stroming (de Ordinary Language Philosophy met de late Wittgenstein, Austin, Evans, Grice, Searle) analyseert alle mogelijke taaluitingen in ons dagelijks taalgebruik en gaat na in welke mate die uitingen eveneens taaldaden zijn, dus de werkelijkheid veranderen. Ladrière verwerpt de controverse die tussen beide stromingen bestaat, maar zijn denken sluit toch vooral aan bij de tweede stroming⁸.

Zowel het methodologische denkkader van de Ordinary Language Philosophy als de denkkaders van fenomenologie en hermeneutiek worden dus door Ladrière gebruikt om filosofische stellingen in te nemen over de articulatie van betekenis in wetenschap en in religie.

Zoals gezegd neemt Ladrière het idee van auto-implicatie in religieus taalgebruik over van D.D. Evans⁹, een leerling van taalfilosoof J.L. Austin. Auto-implicatie (self-involvement bij Evans) is een onderdeel van performatief taalgebruik. Omdat religieus taalgebruik bestaat uit engagerende en gedragsbepalende taaluitingen is het bij uitstek auto-implicatief. Het uitspreken van ‘ik geloof in één God’ maakt dat ik geloof in één God.

De taalanalytische criticus in de lijn van Wittgenstein I en van het logisch positivisme zal uit het voorgaande afleiden dat religieus taalgebruik

8 Zie Daniel Vanderveken, Lontologie formelle et la théorie de la vérité selon la prédication propres à la logique illocutoire, blz. 261, in Jean-François Malherbe (red.), La responsabilité de la raison. Hommage à Jean Ladrière à loccasion de son 80e anniversaire, Peeters, Leuven, 2002.

9 D.D. Evans, The Logic of Self-Involvement. A Philosophical Study of Everyday Language with Special Reference to the Christian Use of Language about God as Creator, Londen, 1963.

[p. 895]

geen toegang kan verlenen tot waarheid en betekenis omdat enkel constaterende zinnen die toegang verlenen. Hij zal dus stellen dat wetenschappelijke taal en religieuze taal in niets te vergelijken zijn. Ladrière en de taalanalytici in de lijn van Austin en Evans zullen dit ontkennen met volgende argument: Elke constaterende zin heeft ook zijn performatief aspect, en is dus niet zo eenduidig als de taalanalyticus type 1 beweert. Voorbeeld: de constaterende zin ‘Het sneeuwt’ heeft als performatief effect dat we allen naar buiten kijken om dit te verifiëren. Een gevolg ervan is dat wetenschappelijke taal meer te vergelijken is met religieuze taal dan men zou kunnen denken. Dus als men religieuze taal als zinloos categoriseert wegens het performatieve karakter dan moet men dat met wetenschappelijke taal ook doen.

Anderzijds is het niet de bedoeling van Evans et al. om te beweren dat er geen enkel verschil is tussen wetenschappelijk en religieus taalgebruik. Het performatieve karakter in wetenschappelijke taal is zo klein mogelijk gehouden, terwijl het in religie zo groot mogelijk is. De eerste betrachting van moderne wetenschap is immers die auto-implicatie uit te schakelen en te komen tot proposities die afhangen van een neutraal ‘ik stel vast dat’, terwijl het de eerste betrachting van religieus taalgebruik is om de gelovige mens te engageren bij zijn uitspraken, en proposities te laten afhangen van een geenszins neutraal ‘ik erken dat’.¹⁰ We besluiten dus met Ladrière dat er een groot verschil is tussen wetenschappelijk en religieus taalgebruik, maar dat dat verschil geen reden is om het religieuze taalgebruik als redeloos van tafel te vegen.

Ladrière werkt deze ideeën verder uit door te stellen dat ook wetenschappelijke uitspraken niet louter constaterend zijn: elk wetenschappelijk kennen is voorafgegaan, vaak onbewust, door filosofische vooronderstellingen waarin beslissing, engagement en attitude (elementen van het performatieve taalgebruik) zoals in religie een grote rol spelen.

Ladrière probeert die ‘pretentie’ van de wetenschappen te weerspreken door te stellen dat er geen enkel a priori bestaat dat ons noodzaakt voor deze of gene formele methode te kiezen, met andere woorden, dat elke methodologische keuze contingent is. We kiezen dus voor een methode in functie van wat we denken nodig te hebben om de natuur te interpreteren. Maar omgekeerd passen we de empirische werkelijkheid ook aan aan het gekozen formele systeem. Zijn punt is dat de keuzes die in het verleden werden gemaakt ook anders hadden kunnen zijn, en dat de manier waarop we via de wetenschappen de wereld kennen niet de enig mogelijke manier is. Moderne fysica (kwantummechanica,.) doet trouwens beroep op andere wiskundige systemen dan newtoniaanse fysica.

Deze vaststellingen zijn niet onbelangrijk. Wetenschappen bieden ons een venster op de realiteit, dat zal Ladrière nooit ontkennen, maar het hele

10 Jean-François Malherbe, Le langage théologique a lâge de la science, blz. 76-77, met een mooi schema ter verduidelijking. De filosofie zou dan ergens een tussenpositie innemen, en leidt haar proposities eerder in met ‘ik oordeel dat’.

[p. 896]

moderne wetenschappelijke denken berust op ontologische voor-onderstellingen van Descartes en zijn tijdgenoten, en het is noodzakelijk dat de wetenschap zich daarvan bewust is. Andere vooronderstellingen kunnen dus leiden tot andere wetenschappelijke methoden, en het wetenschappelijk statuut van menswetenschappen ondersteunen. De hermeneutiek bijvoorbeeld gaat een andere weg op: zij maakt andere vooronderstellingen, heeft andere wetenschappelijke methodes ontwikkeld, en is dé methode van de menswetenschappen geworden.

De taal van het geloof

In het tweede deel van Larticulation du sens beschrijft Ladrière de verhouding tussen denken en taal, en de in zijn ogen hopeloze poging van het structuralisme om taal louter in zijn universele structuren te beschrijven, dus los te weken van de concrete persoon en diens geschiedenis. Zowel de structuralisten en de logisch positivisten hebben volgens hem te veel de nadruk gelegd op de fonologische en de syntactische component van taal, en te weinig op de semantische component. Het verband tussen taal en de wereld waarnaar taal verwijst, wordt in de moderne linguïstiek te formalistisch benaderd, aldus Ladrière.

Ladrière verzet zich tegen de simplistische aanname van sommige neo-positivisten dat er zoiets als onbetwijfelbare basisproposities zouden bestaan waarop heel het huis van de wetenschap is gebouwd. Het zou gaan om proposities die het statuut van ‘basisproposities’ krijgen omdat ze aan elke theorievorming ontsnappen en gewoon het empirisch gegevene (the given) uitdrukken. Al bij de neo-positivisten zelf is er kritiek op deze aanname gekomen, waarbij Ladrière zich aansluit: de kritiek dat ook die basisproposities een theorie veronderstellen, en niet zomaar uit het gegevene kunnen worden afgeleid.

Ook de zogenaamde basisproposities van de wetenschappelijke taal zijn dus het resultaat van beslissing en van interpretatie, niet anders dan bij religieuze taal. Het is onmogelijk om een scheiding te maken tussen op een (wetenschappelijke of theologische) theorie gebaseerde proposities enerzijds en rechtstreeks uit de empirie af te leiden basisproposities anderzijds. Die laatsten bestaan gewoonweg niet:

Na de nadruk te hebben gelegd op wat wetenschap en religie gemeen hebben en wat hen meer dan op het eerste zicht verbindt, begint Ladrière een uitweiding over de onmiskenbare verschillen tussen beide. Wetenschappelijke taal is universeel, religieuze taal is dat niet (in weerwil van de betekenis van het woord ‘katholiek’). Wat de drie grote godsdiensten die in het mediterrane gebied zijn ontstaan (jodendom, christendom, islam)

[p. 897]

betreft, is de religieuze taal uitdrukking van het geloof in een goddelijke openbaring. De drie genoemde openbaringsgodsdiensten zien de wijze waarop God zich aan mensen openbaart anders. Het gaat om singuliere historische gebeurtenissen die zij anders interpreteren, vandaar ook de verschillen in hun religieuze taal of, anders gezegd, het particuliere karakter van religieuze taal.

Hierop ingaan zou pure theologie zijn. Voor het bestek van dit artikel is het enkel van belang het bestaansrecht en de eigenheid van religieuze taal naast wetenschappelijke taal te onderstrepen. En, met de woorden van Ladrière, dat belang bestaat niet in het beschrijven van de natuurlijke wereld, maar in het verhelderen van de geleefde wereld. Dat verhelderen van de geleefde wereld maakt voortdurend gebruik van symbolen: religieuze taal is symbolentaal, waarbij het gesymboliseerde (de geleefde wereld) en het religieuze symbool twee onscheidbare betekenissen zijn van één werkelijkheid. Hier bevindt Ladrière zich natuurlijk heel ver van het hyperreductionisme van de logisch positivisten, en is het vooral de Franse filosoof Paul Ricoeur door wie hij zich laat inspireren en die hij op zijn beurt ook inspireert.

De metafoor

Naast de noties van auto-implicatie en performativiteit voert Ladrière ook voortdurend de metafoor op in zijn verdediging van de waarheidsaanspraak van religieus taalgebruik: woorden, zinnen en teksten hebben een eerste (letterlijke) betekenis en een tweede (figuurlijke, metaforische) betekenis.¹¹ Die betekenissen worden ontleend aan verschillende referentievelden. Metaforen zijn de kern van gewoon taalgebruik: ‘Verre van een afwijking van het gewone taalgebruik te zijn, is de metafoor het alomtegenwoordige beginsel van al het vrije handelen van het taalgebruik’¹², schrijft Malherbe in zijn bespreking van de ideeën van Ladrière over metaforisch taalgebruik.

Het woord ‘vrije’ (‘libre’) is belangrijk in dit citaat: metaforen geven aan de taaluitingen een soort vrijheid die ontstaat door het spel tussen eerste (designatieve) en tweede (connotatieve) betekenis van de taaluiting. Dit spel is geen psychologische kwestie, speelt zich niet in de eerste plaats af in het hoofd van de spreker, maar is vooral een semantische kwestie van referentievelden en wordt gegenereerd door de taal zelf. In de taal zelf zitten metaforische betekenissen vervat. Malherbe haalt ook Paul Ricoeur aan¹³, want die spreekt in die zin van le travail du sens: de betekenis van een uitdrukking ‘maakt zichzelf’, ‘werkt aan zichzelf’ in een bepaalde context. Bij dat werk van de betekenis is er altijd de steeds wisselende spanning tussen eerste en tweede betekenis van de uitdrukking. Ladrière verwoordt het op een beeldende manier:

11 Ook al is de gelijkschakeling van figuurlijk en metaforisch al problematisch. Zie Jean-François Malherbe, Le langage théologique à lâge de la science: ‘Cependant, cette conception demande d être précisée, car il nest pas évident que la définition contextuelle de la métaphore soit liée d la distinction sens propre/sens figurée.’ (blz. 84).

12 Jean-François Malherbe, Le langage théologique d l'dge de la science, blz. 85. Het citaat tussen aanhalingstekens is van I.A. Richards, 'The Philosophy of Rhetoric, Oxford University Press, 1971, blz. 90.

13 Ibid., blz. 87.

[p. 898]

Men zou bijna kunnen zeggen dat de eerste betekenis de springplank is van waarop de tweede betekenis haar sprong begint.¹⁴

Het gaat er dus om dat symbolische, religieuze, metaforische taal weliswaar indirect toegang heeft tot de werkelijkheid, de werkelijkheid aanraakt (Malherbe), de werkelijkheid herbeschrijft (Ricoeur). En de grote Paul Ricoeur is hier schatplichtig aan Ladrière, zoals uit volgend citaat mag blijken:

Zoals ik het vroeger heb proberen te zeggen op grond van een veel armere semantiek, en zoals J.L. het veel beter zegt op grond van een veel subtielere theorie die ik juist heb samengevat, de metaforische taaluiting is gelijktijdig op twee vlakken werkzaam.¹⁵

In het metaforische ‘zijn zoals’ ontstaat er een soort spanning tussen ‘zijn’ en ‘niet zijn’ Een voorbeeld dat Ricoeur aanhaalt¹⁶ moge duidelijkheid scheppen. Wanneer een dichter schrijft ‘De natuur is een tempel waar levende zuilen...’, dan is het koppelwerkwoord is daar niet op te vatten zoals in de logica - maar het is als hangt ergens tussen is en is niet. Het predicaat is dus op een andere manier waar dan het predicaat van pakweg een wiskundige of logische wet. Die andere manier van waar zijn kunnen we aanduiden met ‘betekenisvol zijn’. Het is zeer betekenisvol, voor ons menszijn, om de natuur, en dan specifiek de bomen, te vergelijken met zuilen van een tempel. De gebruikte metafoor geeft aanleiding tot beschouwingen over de heiligheid van de natuur, haar imposante verschijning,...

Met andere woorden, metaforische of symbolische taal, zijnde die taal waar religieus taalgebruik bol van staat, biedt wel degelijk een venster op waarheid en betekenis. Men kan taal uitkleden tot op haar syntactisch geraamte - de ambitie van de analytici, maar het heeft meer zin, aldus Ricoeur en Ladrière, via de semantiek en de hermeneutiek haar metaforische waarheid aan het licht te brengen. Een metafoor is dus altijd een levende metafoor is. Zij is een vergelijking die immers een nieuw element in de zin inbrengt: Hij is zo dapper als een leeuw is iets anders dan Hij is zeer dapper. Het element leeuw geeft nieuwe betekenis en roept nieuwe associaties op. Die nieuwe associaties zijn, zoals gezegd, geen psychologiserende interpretaties maar worden gevoed door de tekst zelf en zijn eindig. Ricoeur is dus geen relativist die zou stellen dat de betekenis van een tekst louter een kwestie is van interpretatie. Het filosofische ideaal van het streven naar één waarheid geeft hij dus niet op, maar de wegen naar die ene waarheid kunnen ook metaforisch zijn.

Tot slot nog dit: in zijn achtste en laatste étude¹⁷, die geïnspireerd is door en opgedragen is aan Ladrière, toont ook Ricoeur aan dat geen enkel taalgebruik, ook het wetenschappelijke of het speculatieve niet, vrij is van vooronderstellingen:

14 Jean Ladrière, Larticulation du sens. Tome 2: Les langages de la foi, blz. 173 (geciteerd ook door Malherbe die dit citaat verkeerdelijk op blz. 186 situeert).

15 Paul Ricoeur, La métaphore vive, blz. 378.

16 Aangehaald in Jean-François Malherbe, Le langage théologique d l'dge de la science, blz. 99.

17 Paul Ricoeur, La métaphore vive, 8ième étude. Métaphore et discours philosophique.

[p. 899]

Geen enkel vertoog kan beweren vrij van vooronderstellingen te zijn, om de eenvoudige reden dat het denkwerk waarin men een gebied van het denkbare thematiseert, concepten op het spel zet (of: concepten gebruikt) die tegelijkertijd niet zelf kunnen worden gethematiseerd.¹⁸

18 Paul Ricoeur, La métaphore vive, blz. 233.

Creatie

In één van de laatste teksten van L'articulation du sens verduidelijkt Ladrière het creatieve aspect van de wetenschappelijke rede, dus de mate waarin wetenschap moet worden beschouwd als sublieme creativiteit van de menselijke geest. Het wetenschappelijk nadenken over de natuur krijgt pas betekenis in relatie tot de mens, hoe objectief het zich ook presenteert. Wetenschap is de natuur niet maar transcendeert haar. Ladrière pleit dus voor een wetenschap die zich niet opsluit in zelfgenoegzaamheid maar een wetenschap die openstaat voor haar eigen creatieve vermogen en het creatieve vermogen dat in haar onderzoeksobject, de natuur, aan het werk is:

Maar de wetenschappelijke rede draagt ook een andere mogelijkheid in zich: zich openstellen voor de creativiteit die werkzaam is in de ‘kosmos’, en voor alles wat dit betekent, en zich zo openstellen voor het verkennen van de schepping.¹⁹

Met creationisme heeft dit niets te maken - Ladrière doet hier geen uitspraken over biologie. Hij beoogt enkel een wetenschappelijke rede die de mens ontvankelijk maakt voor de natuur als gave, gegeven door een grotere macht die hem overstijgt: ‘het universum verkennen als geschapen werk, dat is de werkelijkheid lezen als een aanwijzing die voorbij zichzelf wijst’.²⁰ Een wetenschappelijke rede die deze intellectuele openheid biedt, biedt ook een openheid naar religieuze taal waarin de ontvankelijke mens dankt voor de gave van de natuur.

19 Ibid., blz. 275.

20 Ibid., blz. 276.

Christendom en rede

In een later werk van Ladrière, La foi chrétienne et le Destin de la raison²¹, (opnieuw een bundel opstellen die afzonderlijk werden gepubliceerd, ditmaal in de jaren tachtig en negentig) is de invalshoek vrij maatschappelijk: de vraag waar de keuze voor een hoofdzakelijk door wetenschappen en techniek geleide wereld de mens heenbrengt. Ladrière waarschuwt ons dat de prijs voor die keuze wel eens heel hoog zou kunnen zijn:

21 Jean Ladrière, La foi chrétienne et le destin de la raison, Les éditions du Cerf, Parijs, 2004.

[p. 900]

Maar het is zowel historisch als epistemologisch duidelijk dat de prijs die moet worden betaald voor het succes van deze methode een ernstige beperking is van dat deel van de werkelijkheid die voor haar toegankelijk is.²²

Hij ziet meer heil, zoals we reeds zagen, in een wetenschappelijke rede die ook de menselijke existentie in haar beschouwingen insluit, een wetenschappelijke rede zoals de fenomenologie die voorstaat. Geen hyperrationalisme dus, maar een redelijkheid die zich bewust is van haar ware en authentieke draagwijdte.

Zijn er dan verschillende redes? Neen, er is maar één rede, maar zij heeft meerdere modaliteiten. Ladrière onderscheidt vijf modaliteiten van ratio (in de formele wetenschappen; in de empirisch-formele wetenschappen; in de hermeneutische disciplines; in de analytische filosofie; in de speculatieve filosofie). Voor de analytische filosofie, bijvoorbeeld, is ratio verheldering (van taal en van denken) maar voor de speculatieve filosofie is rede speculatie. Toch hebben al die benaderingen iets gemeen - anders zou men niet over rede mogen spreken die in beginsel universeel is. Maar, nogmaals, hoe kritisch al die wetenschappen hun eigen vaststellingen ook onderzoeken, en hoe universeel zij hun beweringen ook achten, toch blijven de wetenschappen, zoals we hierboven al opmerkten, iets geconstrueerds hebben, en dit historisch karakter van elke wetenschap maakt de wetenschapper in principe nederig, want het maakt duidelijk dat wetenschap ook maar één dimensie van het menselijk leven is.

22 Jean Ladrière, La foi chrétienne et le destin de la raison, blz. 43.

Eschatologie van de rede

Het moge uit het voorgaande duidelijk geworden zijn dat Ladrière geen ‘aanhanger’ is van een soort instrumentele opvatting van de Rede als louter dienstmaagd van de technologie. Tegenover die opvatting ontwikkelt hij in meerdere van zijn teksten, vanuit het concept van de historiciteit van de Rede (terug te vinden bij Kant, bij Hegel, maar zeker bij de late Husserl, door wie Ladrière zich hier laat inspireren), het concept van de eschatologie van de Rede: de Rede streeft naar een eschaton, naar een te verwachten, te verhopen punt in de toekomst waar zij tot haar volheid zal komen.

Het originele van deze theorie, aldus Louis Perron²³, is dat een joodschristelijke notie overgebracht wordt in een filosofische context. Deze ingreep, des te opmerkelijk in een tijd waarbij men zeer argwanend staat tegenover dergelijke optimistische aanspraken van de Rede, staat centraal in het werk van Ladrière. Een eschatologische visie op de Rede bepaalt mee hoe wetenschap, filosofie en religie elk op hun manier vragen stellen over de werkelijkheid, en zal op deze vragen heel andere antwoorden formuleren

23 Louis Perron, L'eschatologie de la raison selon Jean Ladrière, pour une interprétation du devenir de la raison, blz. 5.

[p. 901]

dan een instrumentele visie. Een instrumentele visie is trouwens een zelfbeperking van de Rede waarin geen ruimte gelaten wordt voor hermeneutiek, en dus voor het eigene van het mens zijn.

De aanname van een eschatologische visie op de Rede berust natuurlijk op een valoriserende vooronderstelling Ladrière wil doen inzien dat een instrumentele opvatting van de Rede of een verabsolutering van de natuurwetenschappen²⁴ óók vanuit vooronderstellingen vertrekt. Ladrière wil op die manier ruimte bieden aan andere opvattingen waarin de taaluitingen zoals hieronder verder besproken, niet a priori als redeloos van tafel worden geveegd. In het denken van Ladrière ontstaat een Ratio die de sprong naar de Fides mogelijk maakt.

24 Zie bijvoorbeeld de analyse in André Van de Putte, ‘Universiteit en katholiciteit, een essay’ in Tijdschrift voor filosofie, blz. 440 e.v., waarbij de auteur zich voortdurend op Larticulation du sens beroept. Op blz. 443 lezen we bijvoorbeeld: ‘Aangezien de objectivering een constructie is die berust op een impliciete ontologie, volgt inderdaad niet automatisch dat ze de hele waarheid is. Ze is objectief, maar spreekt daarom niet het geheel uit’.