|
| |
| |
| |
Antoon Braeckman
Maakt de Verlichting ons tot wie we zijn?
Maakt de Verlichting ons tot wie we zijn? Als ik het recente publieke debat hierover volg, krijg ik de indruk dat bovenstaande vraag zowel door politici als door intellectuelen in toenemende mate positief wordt beantwoord.
We leven in een tijd waarin onze moderne westerse seculiere beschaving op een zelden geziene manier wordt uitgedaagd en in vraag gesteld. En dan heb ik het niet over de klimaatverandering, over de groeiende ongelijkheid tussen de 1% en de 99%, of over het vluchtelingenprobleem - al stellen dat soort problemen de houdbaarheid van het westerse samenlevingsmodel net zo goed, zo niet nog fundamenteler in vraag. Maar dan heb ik het wel over de aanwezigheid van niet-westerse culturen in onze samenleving - en inzonderheid de moslims - die het impliciet maar vaak ook expliciet moeilijk hebben met onze moderne, seculiere waarden, omdat zij geneigd zijn om in het gemeenschapsleven een grotere rol toe te kennen aan tradities en religie, wat geregeld tot fricties en spanningen leidt. Denk aan het dragen van de hoofddoek en het onverdoofd slachten.
In een dergelijke context, waar de indruk ontstaat dat de eigen samenleving wordt uitgedaagd en in vraag gesteld, ligt het voor de hand dat men in een defensieve reactie de specificiteit van de eigen cultuur en samenleving benadrukt. Men doet dit door te wijzen op elementen (normen, waarden, denkbeelden...) die er onvervreemdbaar deel van zouden uitmaken en die precies het verschil zouden markeren met andere samenlevingen, in het bijzonder met het type cultuur dat op dat moment als bedreigend wordt ervaren. Ik heb de indruk dat zowel het stellen van de vraag ‘maakt de Verlichting ons tot wie we zijn?’ als het positieve antwoord dat politici en intellectuelen daarop steeds vaker geven, in die context moet worden gezien.
Daar tegenover zou ik de stelling willen verdedigen dat dit positieve antwoord, en eigenlijk ook de vraag zelf, in menig opzicht problematisch zijn. De stelling dat de Verlichting ons zou maken tot wie we zijn ‘essentia- | |
| |
liseert’ de Verlichting. Ze geeft aan de Verlichting een vaste en welomschreven inhoud. Bovendien ‘naturaliseert’ die stelling de Verlichting ook. Ze verbindt de Verlichting met een welbepaalde identiteit, namelijk die van ons.
In wat volgt wil ik vooral laten zien waarom die ‘essentialisering’ en ‘naturalisering’ van de Verlichting problematisch zijn. Tot slot formuleer ik een alternatieve visie op de Verlichting die aan die problematische invullingen ontsnapt.
| |
Wat is verlichting?
Laat ik in eerste instantie ingaan op het probleem van de ‘essentialisering’ van de Verlichting: de idee dat de Verlichting een vaste en welomschreven inhoud, een identificeerbare essentie zou hebben. Ik denk dat daartegen nogal wat bezwaren kunnen worden ingebracht, zowel vanuit een strikt historisch als vanuit een meer hedendaags perspectief.
| |
Verlichting is een meervoud
Om te beginnen is het niet duidelijk waarnaar de term ‘Verlichting’ precies verwijst. De historische Verlichting is een achttiende-eeuws fenomeen. Maar binnen die achttiende eeuw laten zich moeiteloos drie grondig verschillende typen Verlichting onderscheiden. Zo is er vooreerst de Franse siècle des lumières. Die is zeer rationalistisch, keert zich tegen elk vorm van obscurantisme, en wil de samenleving op een radicaal rationalistische leest schoeien. Denk in dat verband maar aan de Franse Revolutie die komaf wilde maken met de traditionele tijdsindeling en de indeling van maten en gewichten. Zij werden vervangen door het decimale stelsel. Er waren nog slechts tien maanden in een jaar, tien dagen in de week en tien uren per dag - en ook honderd minuten in een uur en honderd seconden in een minuut, al werd die laatste verordening al snel teruggedraaid omwille van het protest bij het horlogemakersgilde. Bovendien is de Franse Verlichting ook uitgesproken antireligieus. Ze keert zich nadrukkelijk tegen de religie en de kerk, en is door en door seculier. Opnieuw kan verwezen worden naar de Franse Revolutie en haar strijd tegen de kerkelijke overheid, die vaak ook meer symbolische vormen aannam, zoals de vervanging van de christelijke kalender door de republikeinse. Verder is de Franse Verlichting ook nadrukkelijk politiek emancipatorisch. Ook hier volstaat het te verwijzen naar de vele Verlichte auteurs die bijgedragen hebben tot het (pre-) revolutionaire klimaat in Frankrijk: Rousseau, Sièyes en Condorcet, en de zogenaamde Encyclopedisten, waaronder Voltaire, Diderot, d'Holbach en d'Alembert.
| |
| |
Maar naast de Franse Verlichting bestaat er ook zoiets als een Duitse Aufklarung. Deze was absoluut niet rationalistisch. Denken we in dat verband maar aan een auteur als Gottfried Herder, die precies gevoelig was voor de verscheidenheid van culturen, naties en talen. Hij was bijvoorbeeld gefascineerd door de diverse uitdrukkingen voor sneeuw bij de Eskimo's en de manier waarop die diversiteit zijn weg vond in hun mythen en sagen. De Duitse Verlichting was ook allesbehalve antireligieus. Gotthold Efraim Lessing, om maar die te noemen, was nadrukkelijk geïnteresseerd in religieuze fenomenen en was ook een sterk pleitbezorger van religieuze tolerantie. Of verwijzen we naar het latere Duitse idealisme, dat zich precies zou keren tegen een strikt rationalisme en bovendien de religie probeerde te verzoenen met de filosofie? Het klopt dat de Duitse Verlichting antiklerikaal was, maar tegelijk was ze ook uitdrukkelijk piëtistisch. Vanuit haar protestantse wortels beklemtoonde ze het belang van de praktische, innerlijk-gevoelsmatige verhouding (vroomheid) tot God en verwierp ze in het verlengde daarvan elke dominantie van dogma, kerk en clerus. Nóg onderscheiden daarvan is dan weer de Britse Enlightenment. Ook die tak van de Europese Verlichting is allesbehalve rationalistisch, maar veeleer ‘empiristisch’. Ze legt de klemtoon op de empirie en dan vooral op het gevoelsmatige. Denken we in dat verband aan David Hume die het fundament van de moraal legt in ons vermogen tot ‘sympathie’ (meevoelen).
Kortom, vanuit een louter historisch perspectief is het niet duidelijk waarnaar de term ‘Verlichting’ precies verwijst. In elk geval volstaan omschrijvingen als ‘het tijdperk van de rede waarin komaf gemaakt wordt met alle vormen van geloof en bijgeloof’ zeker niet. Integendeel, intussen zijn er zelfs stemmen opgegaan om de hele Verlichting te verbinden met ‘een rehabilitatie van de zinnelijkheid’: met het beklemtonen van het ingebed zijn van het denken, de cultuur en de samenleving in de ‘zinnelijkheid’, in het concrete fysieke milieu waardoor dat denken, die cultuur en die samenleving dan ook getekend zijn. Montesquieus De lesprit des lois (1748) is hiervan een sprekend voorbeeld. Hij probeert de ‘geest’ van de wetten of de politieke cultuur van een land te begrijpen vanuit zijn geografische situering, zijn historische wortels en religieuze tradities. Ook kunnen we verwijzen naar Lamettrie, die in L'homme machine (1748) het denken van de mens wil begrijpen vanuit de organische werking van het lichaam - of naar Herder, die op zoek gaat naar de oorzaak van de verscheidenheid van menselijke culturen en in dat verband wijst op het belang van das Klima: de specificiteit van de ruimere natuurlijke omgeving.
Diezelfde onduidelijkheid omtrent de precieze betekenis van ‘de Verlichting’ is er vandaag nog steeds. Als we vandaag refereren aan de traditie van de Verlichting, waarnaar verwijzen we dan? Alvast in het publieke debat
| |
| |
merk je dat met het woord ‘Verlichting’ behoorlijk verschillende inhouden verbonden worden. Sommigen doelen daarmee op onze seculiere samenleving, met name op een samenleving waar kerk en staat gescheiden zijn - al is dat secularisme evenmin eenduidig. De scheiding tussen kerk en staat in Frankrijk, bijvoorbeeld, is veel strenger ingevuld dan bij ons, waar de seculiere overheid het confessionele onderwijs subsidieert, of in de Verenigde Staten, waar zelfs de bankbiljetten een geloofsbelijdenis bevatten: ‘In God We Trust’ Anderen beroepen zich dan weer op de Verlichting omwille van de ermee verbonden politieke en emancipatorische ideeën van vrijheid en gelijkheid. Nog anderen verbinden met Verlichting vooral de idee van tolerantie ten aanzien van andere culturen, andere religies, andere denkbeelden. En nog anderen zien in de Verlichting vooral het tijdperk aanbreken van de rede en de wetenschap. Dus ook hier is het onduidelijkheid troef. Al zou men natuurlijk kunnen beweren dat de Verlichting precies de bundeling is van al die kenmerken. Maar ook dan is het niet duidelijk hoe die kenmerken met elkaar verbonden zijn. Hoe gaat religieuze tolerantie bijvoorbeeld samen met secularisme? Of hoe gaat het geloof in rede en wetenschap samen met religieuze tolerantie? En hoe gaan de emancipatorische idealen van vrijheid en gelijkheid samen met het geloof in rede en wetenschap?
| |
Verlichting is een polemisch concept
‘De Verlichting’ is bovendien in hoge mate een polemisch concept. Dat geldt zowel voor de historische Verlichting als voor het gebruik van de term vandaag. Overigens roept de notie ‘Verlichting’ op zich al het contrast op met de duisternis die de Verlichting definitief wil overwinnen. En zo is het ook met het gros van de concepten waarmee de Verlichting zich in de achttiende eeuw associeerde. Stuk voor stuk hebben zij een sterk polemisch gehalte, wat impliceert dat hun betekenis niet los gezien kan worden van de symbolische strijd en de antagonismen waarin ze als wapens fungeerden. We mogen namelijk niet vergeten dat de Verlichting de tijd is van de definitieve opgang van de burgerij en dus van het verzet tegen de traditionele hiërarchische samenleving en de maatschappelijke krachten die deze samenleving overeind hielden: het publieke gezag, de aristocratie, de kerk, enzovoort. Van die strijd dragen de Verlichte denkbeelden ook de sporen.
Ondanks de universaliteitsaanspraken die de Verlichters verbonden met idealen als rationaliteit, gelijkheid, vrijheid, mensenrechten, enzovoort, hadden die idealen dus veeleer een beperkte betekenis. De ermee verbonden universaliteitsaanspraken moeten we vooral lezen als een retorisch middel om die idealen - die op dat moment politieke eisen waren - kracht bij te zetten. Om maar één voorbeeld te geven: de vele afkondigingen van
| |
| |
de universele gelijkheid van alle mensen - ongeacht of dit nu gebeurde in de Amerikaanse Declaration of Independence (1776) of aan de vooravond van de Franse Revolutie, in Abbé Sièyes' pamflet Qu'est-ce que le tiers état? (1789) - waren gericht tegen het bestaan van een standenmaatschappij van ongelijke standen met ongelijke rechten en ongelijke kansen. Ze hadden uitdrukkelijk niet tot doel om de gelijkheid van man en vrouw in te stellen of politieke rechten toe te kennen aan wie geen eigendom bezat, laat staan om de slavernij af te schaffen. Bij de Verlichters ging het bij hun pleidooi voor de gelijkheid - net als bij hun pleidooi voor de vrijheid - vooral om de eis van politieke gelijkberechtiging, teneinde economisch ondernemerschap en sociale mobiliteit mogelijk te maken. Eenzelfde polemische teneur valt ook te beluisteren in het Verlichte pleidooi voor de rede en het belang van kritiek, voor wetenschap en vooruitgang. Ook die pleidooien wortelen vooral in de strijd tegen de onderdrukking, het immobilisme en het obscurantisme van het Ancien Régime. - Kortom, ook het polemische karakter van de Verlichting maakt het moeilijk om precies te bepalen waar haar idealen nu precies voor staan.
Dit polemische gebruik van de term ‘Verlichting’ geldt net zo goed vandaag. Ook vandaag heeft de notie ‘Verlichting’ in het publieke debat vooral een polemische betekenis. Het is duidelijk dat het antagonisme hierbij niet langer ligt bij de aristocratie of de traditionele samenleving, maar bij de islam en andere niet-westerse culturen in onze samenleving. Die verschuiving in het antagonisme heeft zo zijn effecten op de invulling van Verlichting en haar idealen. Ook vandaag wordt geschermd met noties als gelijkheid, emancipatie of secularisme, maar die noties krijgen ten gevolge van de gewijzigde polemische context een duidelijk andere lading. Gelijkheid, bijvoorbeeld, betreft vandaag primair de gelijkheid van man en vrouw, en al lang niet meer de afschaffing van standenprivileges. Secularisme gaat vandaag primair om het verwijderen van religieuze symbolen uit de publieke ruimte en achterliggend om de scheiding van kerk en staat, maar al lang niet meer om de strijd tegen het kerkelijke establishment als steunpilaar van een traditionele samenleving. Met andere woorden: de gewijzigde polemische context waarin geappelleerd wordt aan de idealen van de Verlichting, maakt het onduidelijk waarvoor die idealen vandaag precies staan.
| |
Schaduwen van de Verlichting
Tot slot zijn er minstens twee factoren die hun schaduw werpen over de erfenis van de Verlichting. De Verlichtingsidealen mogen dan al met universaliteitsaanspraken afgekondigd zijn aan het eind van de achttiende eeuw, de realisatie ervan is slechts tot stand gekomen door een langdurige, intense,
| |
| |
sociale en politieke strijd. Om maar het voorbeeld te geven van de politieke gelijkberechtiging: het algemeen enkelvoudig stemrecht voor volwassen mannen is er pas gekomen in 1919, onmiddellijk na Wereldoorlog I. Pas in 1948, een wereldoorlog later, kregen vrouwen stemrecht. Ook dat zou erop kunnen wijzen dat wat de Verlichters voor ogen stond, niet onmiddellijk hetzelfde is als wat daarvan vandaag in onze samenleving is gerealiseerd. Tenslotte werd de huidige politieke gelijkberechtiging niet afgedwongen van een aristocratie, maar van een machtig geworden burgerij, die in de achttiende eeuw precies dat soort idealen in het leven riep. Anders geformuleerd: het feit dat die Verlichtingsidealen ook bij ons slechts na een diepgaande sociale en politieke strijd tot op zekere hoogte gerealiseerd konden worden, roept de vraag op of het hier wel om een echte erfenis gaat en niet om een geheel van moeizaam bevochten politieke en sociale verworvenheden die nog maar weinig met de (historische) Verlichting te maken hebben.
De tweede factor die zijn schaduw werpt over de erfenis van de Verlichting houdt verband met haar voorwaarden. Steeds luider klinkt het namelijk uit het Zuiden en uit de voormalige kolonies dat de Verlichting en haar hoogstaande waarden en idealen alleen maar mogelijk zijn geworden tegen de achtergrond van het westerse kolonialisme en imperialisme, en dus tegen de achtergrond van de onderdrukking en exploitatie van de rest van de wereld. Dit is een forse stelling die ongetwijfeld meer toelichting behoeft, maar intuïtief heeft ze toch ook een grote plausibiliteit. Is het toeval dat onze moderniteit een aanvang neemt met de zogenaamde ‘ontdekkingsreizen’ - het startsein van een ongeziene imperialistische expansie van het Westen? Ligt de permanente aanvoer van rijkdommen (van goud - en dus geld - en grondstoffen) uit die overzeese gebieden niet aan de basis van de industrialisatie, en dus van een klasse - de burgerij - die zich daardoor kon losmaken uit de greep van de feodale machten? En is het niet precies die strijd van de burgerij tegen die feodale machten waarvan de Verlichting een cruciaal onderdeel vormt? - Dat gaat natuurlijk allemaal zeer snel. Maar het is toch de vraag of we de Verlichting helemaal los kunnen zien van het westerse imperialisme en kolonialisme dat onafgebroken vanaf de zestiende tot diep in de tweede helft van de twintigste eeuw onverkort van kracht gebleven is. En zelfs als dit verhaal maar gedeeltelijk klopt, doet die schatplichtigheid van de Verlichting aan kolonialisme en imperialisme toch vragen rijzen bij de veelgeprezen Verlichtingsidealen van vrijheid en gelijkheid, wetenschap en techniek, secularisme en vooruitgang. Vooral als zou blijken dat die idealen alleen maar gerealiseerd konden worden dankzij de onvrijheid en ongelijkheid, de onwetendheid en het bijgeloof van miljoenen mensen in het Zuiden.
De situatie in de Nieuwe Wereld aan het eind van de achttiende eeuw doet op dat vlak het ergste vermoeden. Laat ik het iconische voorbeeld ge- | |
| |
ven van Thomas Jefferson. Als geen ander belichaamt hij de realisatie van de Verlichtingsidealen. Hij redigeerde de onafhankelijkheidsverklaring van de Verenigde Staten in 1776; in 1789 was hij in Frankrijk om er de revolutionairen te steunen; naderhand werd hij nog voor twee termijnen president van de Verenigde Staten (1801-1809) en stichtte hij de Universiteit van Virginia. Maar waardoor was dit alles mogelijk? In hoge mate door het bezit van zijn landgoed Monticello in Virginia waar alle Native Americans verdreven waren en hij slaven te werk stelde op zijn tabaksplantage.
Met andere woorden: het feit dat de Verlichting imperialisme en kolonialisme als haar mogelijkheidsvoorwaarden vooronderstelt, roept de vraag op of het hier wel om een erfenis gaat die we ons onverkort willen toeeigenen. Dat brengt mij bij de volgende vraag: bepaalt de Verlichting onze identiteit?
| |
Bepaalt de Verlichting onze identiteit?
Hier stelt zich het probleem van de ‘naturalisering’ van de Verlichting: de idee dat de Verlichting op een bepalende manier deel zou uitmaken van onze identiteit en ons in die zin zou maken tot wie we zijn. Ook tegen die gedachte kunnen, meen ik, een aantal bezwaren worden ingebracht.
De opvatting dat de Verlichting deel uitmaakt van onze identiteit impliceert dat we ons de Verlichting en haar waarden en idealen toe-eigenen; dat we die waarden en idealen beschouwen als eigen aan wie wij zijn, als het quasi-vanzelfsprekende referentiekader van ons denken en handelen. Het betekent dat die waarden en idealen als het ware onze tweede natuur zijn geworden. Vandaar de term ‘naturalisering’.
Een dergelijke toe-eigening van de Verlichtingswaarden en -idealen is om minstens drie redenen problematisch. Vooreerst staat ze haaks op de universaliteitsaanspraken van die waarden en idealen. Als die Verlichtingswaarden en -idealen inderdaad universeel zijn, als ze gelden voor en dus onderschreven kunnen worden door alle mensen en door alle gemeenschappen, dan is elke toe-eigening, elke exclusieve koppeling van die waarden en idealen aan een welbepaalde identiteit, een miskenning van hun universele geldigheid en draagwijdte.
Bovendien blijkt uit de universaliteitsaanspraken of de principiële universaliseerbaarheid van de Verlichtingswaarden ook wat ze eigenlijk zijn: idealen. Dit zijn waarden die men beoogt te realiseren, maar die, zoals elk ideaal, nooit ten volle gerealiseerd zullen zijn. Willen die Verlichtingsidealen echter hun kritisch gehalte behouden, dan moeten ze ook als idealen blijven bestaan. Dat betekent dat ze waarden moeten blijven die nooit definitief gerealiseerd zullen zijn, maar altijd open staan voor verdere realisatie en van
| |
| |
waaruit men de bestaande situatie (of de feitelijke realisatie van deze of gene waarde) ook blijvend kan bekritiseren. Om andermaal het voorbeeld van de gelijkheid te gebruiken: het Verlichtingsideaal van de universele gelijkheid van alle mensen zal nooit helemaal gerealiseerd zijn. Steeds weer zal blijken dat er vormen van ongelijkheid, van discriminatie blijven bestaan. Om die vormen van ongelijkheid onder kritiek te brengen is de verwijzing naar het gelijkheidsideaal als ideaal een absolute vereiste. In die zin is het openhouden van de afstand tussen ideaal en realiteit noodzakelijk voor het kritische gehalte van de Verlichtingsidealen. Zodra echter die Verlichtingswaarden en -idealen exclusief gekoppeld worden aan de identiteit van een bepaalde cultuur of samenleving, in die zin dat die waarden en idealen deel uitmaken van de identiteit ervan, suggereert men dat die waarden en idealen in en door die identiteit gerealiseerd zijn, of althans door die identiteit worden belichaamd. Op dat ogenblik heft men de afstand tussen ideaal en realiteit op, verdwijnt het kritische gehalte van die idealen en worden ze - volgens Claude Lefort - ideologisch. Ideologie vinden we volgens Lefort namelijk telkens daar waar de afstand tussen ideaal en realiteit teniet gedaan wordt en men de realiteit voorstelt als de realisatie van het ideaal. De Verlichting beschouwen als deel van onze identiteit doet precies dat: het suggereert dat in onze identiteit het onderscheid tussen het ideaal en de realiteit verdwenen is, dat onze identiteit de verwerkelijking is van de Verlichting. Met Lefort ben ik geneigd om een dergelijke positie te beschouwen als ideologisch.
Maar de koppeling van de Verlichting aan een bepaalde identiteit is bovendien ook problematisch omdat zoiets uitsluitend werkt. Met de toeeigening van de erfenis van de Verlichting door een welbepaalde cultuur of samenleving, met de opname van de Verlichtingswaarden en -idealen in een discours over de identiteit van een welbepaalde gemeenschap, worden meteen andere culturen of samenlevingen van die erfenis uitgesloten. Zodra een bepaalde gemeenschap zichzelf ziet als de geprivilegieerde erfgenaam, als de exquise belichaming van de Verlichtingsidealen, heeft dat immers een uitsluitend effect.
Ongetwijfeld stoten we hier op de eigenlijke reden waarom de vraag ‘maakt de Verlichting ons tot wie we zijn?’ vandaag door velen in positieve zin wordt beantwoord. Het is een manier om ons te onderscheiden van andere culturen en gemeenschappen, om onze identiteit van die andere gemeenschappen af te bakenen en dus om die andere gemeenschappen als ‘anders dan wij’ uit te sluiten. Dit onderscheid maken tussen een ‘wij’ en een ‘zij’ is evenwel een demarche die - als we de universaliteitsaanspraken van de Verlichtingsidealen ernstig nemen - haaks staat op de inhoud van die Verlichting zelf.
En dat brengt me bij een afsluitende beschouwing, waarin ik niet langer het problematische karakter van die identitaire toe-eigening van de Verlich- | |
| |
ting benadruk, maar waarin ik op zoek ga naar een manier om de Verlichting te begrijpen die ontsnapt aan de problematische aspecten waarop ik tot dusver heb gewezen.
| |
Verlichting als kritische attitude
Tot dusver hebben we de Verlichting begrepen als een geheel van waarden en idealen met een relatief duidelijke inhoud zoals gelijkheid, vrijheid, secularisme, rationaliteit, enzovoort. Maar zoals gebleken is, leidt een dergelijke invulling gemakkelijk tot problemen. Ofwel beschouwt men die waarden als realiseerbaar of zelfs als gerealiseerd maar dan verworden ze al gauw tot uitsluitingsmechanismen of ideologische posities; ofwel ziet men die waarden als universele waarden maar dan zijn ze nooit echt realiseerbaar, waardoor de Verlichting ons voortdurend ontsnapt - zoals in Kants beroemde opstel ‘Die Beantwortung der Frage: Was ist Aufklarung?’ (1784). Op de vraag of we in een Verlichte tijd of in een tijd van Verlichting leven, antwoordt Kant resoluut: ‘in een tijd van Verlichting’. De moeilijkheid is namelijk dat de Verlichting als een geheel van welomschreven universele waarden nooit definitief gerealiseerd kan worden en we dus altijd in een tijd van Verlichting, en nooit in een Verlichte tijd zullen leven. Daarom is het mogelijk interessanter om de Verlichting een andere invulling te geven.
Het vertrekpunt zou hier kunnen zijn dat onze initiële vraag verkeerd is gesteld. De vraag moet niet zijn: ‘Maakt de Verlichting ons tot wie we zijn?’ Die vraag drijft ons immers spontaan in de richting van een substantiële invulling van de Verlichting. We gaan dan na wat ‘Verlichting’ inhoudt en zien vervolgens of die inhoud correspondeert met ons zelfverstaan. Dat ligt anders als we de uitgangsvraag anders formuleren, in de zin van ‘Wat kan “Verlichting” vandaag betekenen?’ of ‘Hoe kunnen we vandaag Verlicht zijn?’ of nog: ‘Gezien de huidige constellatie, wat kan het vandaag betekenen om een Verlichte positie, een Verlichte houding aan te nemen?’. Misschien is het inderdaad nuttiger de Verlichting te definiëren als een attitude, een houding, veeleer dan als een reeks van substantiële waarden. Dat zou in elk geval aansluiten bij de wijze waarop Kant destijds de vraag ‘Wat is Verlichting?’ beantwoordde. ‘Sapere aude’, durf te denken: heb de moed om je van je eigen denkvermogen te bedienen, was zijn antwoord. Dit aan de dag leggen van de moed om je te bedienen van je eigen denkvermogen, is een attitude en géén substantiële waarde.
Dezelfde gedachte vinden we ook bij Michel Foucault. In Qu'est-ce que la critique (1978) stelt Foucault de Verlichting gelijk met het innemen en cultiveren van een ‘kritische attitude’. Maar wat bedoelt hij daarmee? Die kritische attitude bij Foucault is in wezen ‘niet zomaar voor waar aanvaar- | |
| |
den wat het gezag zegt waar te zijn’, of nog: ‘het is de kunst van de bewuste niet-onderwerping’ (‘lart de l'inservitude volontaire’ - met een knipoog naar La Boétie, La servitude volontaire, 1576), en verder: ‘het is de bedachtzame ongehoorzaamheid of weerspannigheid’. Kortom, de kritische attitude - of de attitude van de Verlichting, zo je wil - is de houding waarbij we op een bedachtzame, beredeneerde manier afstand nemen van de instanties die ons besturen en ons maken tot wie we zijn. Een dergelijke invulling van de Verlichting als kritische attitude sluit aan bij Kants oorspronkelijk intuïties inzake de Verlichting, is perfect universaliseerbaar, is tegelijk ook realiseerbaar, kan niet zonder meer of blijvend toegeëigend worden, en is al zeker niet gekoppeld aan een identiteit, waardoor ook geen exclusies tot stand komen. In die zin vertoont een dergelijke invulling van de Verlichting als kritische attitude een oplossing voor de veeleer problematische invulling ervan in termen van substantiële waarden.
Maar ook dan mogen we niet vergeten dat de Verlichting en dus ook de kritische attitude specifieke historische voorwaarden hebben, zonder welke geen van beide mogelijk zijn. Lefort heeft daarop gewezen, en ik denk dat hij daarin iets fundamenteels heeft gezien. De Verlichting als historisch fenomeen én als kritische attitude veronderstellen namelijk een diepgaande symbolische transformatie die erin bestaat dat de domeinen van de macht, het recht en het weten uit elkaar treden. Ze veronderstellen dat erkend wordt dat die drie domeinen een verschillende oorsprong hebben: dat de oorsprong van de macht, de oorsprong van het recht en de oorsprong van het weten niet samenvallen, en dus dat het recht en het weten zich kunnen keren tegen de macht. Of nog: de Verlichting als kritische attitude vooronderstelt dat het weten het recht heeft om zich tegen de macht te verzetten. Die symbolische transformatie, die erkenning van de onderscheiden oorsprongen van de macht, het recht en het weten is kenmerkend voor de moderniteit en heeft zich in de loop van die moderniteit vertaald in een precair institutioneel evenwicht van machts- en gezagsstructuren. Die transformatie heeft zich met andere woorden uitgekristalliseerd in een veelheid van instituties en niet in een geheel van substantiële waarden of in een identiteit! Maar om die reden is ze ook altijd kwetsbaar gebleven, met het gevaar dat die symbolische mutatie opnieuw ongedaan gemaakt wordt, zoals ooit gebeurde in het totalitarisme. Daarom vraagt die symbolische mutatie erom, permanent te worden onderhouden, onder meer door de traditie van de Verlichting levendig te houden in de vorm van een kritische attitude.
Dit is de tekst van een lezing die door de auteur op 12 mei 2017 aan de Universiteit Antwerpen werd gegeven in het kader van een studiedag over ‘Verlichting en retoriek in het hedendaagse publieke debat’.
|
|
Auteursrechtelijk beschermd