Streven. Jaargang 76

[p. 963]

[2009, december]

Willem Frijhoff
Geloofs- of gewetensvrijheid?
Vormen van tolerantie in vroegmodern Europa (2)^*

De behoefte om een formele, ideële, theoretisch gefundeerde tolerantie te realiseren is eigenlijk eerst vanaf het laatste kwart van de zeventiende eeuw verwoord door de grote denkers van die tijd. Baruch d'Espinoza oftewel Spinoza (1632-1677), van huis uit een joodse gelovige, kan als een voorloper worden beschouwd, maar hij was dan ook geen christen. Hij was intussen uit zijn eigen geloofsgemeenschap gezet en hoefde geen rekening te houden met de ideologische gevoeligheden van zijn milieu. Reeds in zijn Tractatus theologico-politicus (1670) en in zijn latere, onvoltooid gebleven Tractatus politicus pleitte hij voor een radicale, individuele libertas philosophandi, een absolute vrijheid van denken, zonder enige verwijzing naar een kerkgemeenschap. Zijn ideaal was een universeel godsgeloof, natuurlijk zonder tussenkomst van geloof in Christus of het christelijke heilsplan, dat immers alleen maar verdeeldheid bracht, maar evengoed zonder tussenkomst van welke heilsleer dan ook. Dat impliceerde voor Spinoza in feite een volledige onafhankelijkheid van het religieuze domein, en een krachtige terugdringing van elke vorm van klerikale bemoeienis. Sterker nog, voor Spinoza viel religie idealiter samen met de politieke orde. De politieke elite, idealiter in een republikeinse staatsvorm, zou volgens hem de beste kerkelijke bedienaren leveren. Spinoza verzette zich dan ook tegen elke vorm van kerkelijke hiërarchie en eigenstandig kerkelijk gezag. Maar ook de staat moet zich niet met het denken bemoeien. Voor Spinoza ligt de grens van de rechten van de staat bij de mogelijkheden die de staat heeft. Welnu, omdat de staat het denken niet kan controleren, mag hij dat ook niet. De conclusie is duidelijk: ‘Finis ergo reipublicae revera libertas est’ (vrijheid is het

* Tweede deel van een lezing op 7 mei 2009 voor UCSIA, Antwerpen. Het eerste deel is gepubliceerd in het novembernummer.

[p. 964]

werkelijke doel van de staat), dat wil zeggen, gelijke vrijheid van denken voor iedereen zonder onderscheid.

Die opvatting had overigens al een gepubliceerde voorganger in Spinoza's eigen Amsterdamse leermeester, de Antwerpse ex-jezuïet dr. Franciscus van den Enden (1602-1674), die in Parijs als complotteur tegen de Franse koning zou worden terechtgesteld. Van den Enden had in 1665 in zijn anoniem verschenen Vrye politieke stellingen en consideratien van staat gepleit voor een nieuwe, strikt seculiere politieke samenleving met vrijheid van meningsuiting, zonder de betutteling van predikanten en andere kerkelijke overheden. Naar zijn idee zou die nieuwe democratische samenleving het beste gerealiseerd kunnen worden in de nieuwe Amerikaanse kolonie overzee, Nieuw Nederland (huidig New York en omringende staten), te midden van de ‘onbedorven heidenen’, zoals hij al in 1662 in een sterk antiklerikaal, utopisch geschrift had gesuggereerd.

De belangrijkste, meest principiële en later ook meest invloedrijke tekst is echter die van John Locke (1632-1704), de Epistola de tolerantia, onmiddellijk vertaald als Letter concerning Toleration. Locke had die vermoedelijk al langer in klad ontworpen brief in 1685 aan de Nederlandse remonstrant Philippus van Limborch (1633-1712) gestuurd. Maar deze had hem pas in 1689 gepubliceerd, en ook nog anoniem. Locke stond een strikte scheiding tussen Kerk en Staat voor, als twee rijken die elk hun eigen verantwoordelijkheid hadden - een idee dat Luther al had verdedigd, maar dan in een context van strijd tegen de heersende kerk. Juist vanuit dat idee van een geordende kerkelijke gemeenschap die de aardse belichaming van de heilsgemeenschap is, beperkte Locke zijn begrip van tolerantie echter tot die groepen, gezindten of confessies die inderdaad een geordende religieuze gemeenschap vormden en als zodanig op hun geloof konden worden aangesproken, joden en moslims inbegrepen.

De derde coryfee onder de grondleggers van de ideële tolerantie was de Franse protestantse geleerde Pierre Bayle (1647-1706). Bayle was in 1681 voor de vervolging uit Sedan naar Rotterdam gevlucht en daar tot hoogleraar in de letteren en geschiedenis aan de nieuwe Illustre School benoemd. Hij schreef zijn beroemde Commentaire philosophique sur ces paroles de Jésus-Christ: Contrains-les d'entrer (1686) in antwoord op de repressie van de protestanten die koning Lodewijk XIV (koning 1643-1715) onder het Bijbelse motto ‘Compelle intrare’ (Lucas 14:23) al sinds enkele decennia met steeds grover geweld in zijn koninkrijk organiseerde en waarvan Bayle zelf het slachtoffer was geworden. In 1598, na een tijdperk van even moordende als ruïneuze interne godsdienstoorlogen, had Lodewijks voorvader Hendrik IV, een bekeerling uit het protestantisme die regeerde van 1589 tot 1610, bij het tolerantie-edict van Nantes aan de protestanten gewetensvrijheid en een beperkte publieke vrijheid

[p. 965]

van eredienst toegestaan. Hun werd bescherming gegarandeerd in een aantal specifieke steden (pandsteden genoemd), maar niet in de hoofdstad Parijs. Ook het hoger onderwijs bleef katholiek; de hugenoten moesten eigen scholen en academies inrichten en bekostigen. Zo vormden zij in zekere zin een eigen staat in de Franse staat. Gestuwd door de almachtige ministers Richelieu (1585-1642) en Mazarin (1602-1661) draaiden zijn nakomelingen Lodewijk XIII en XIV de hugenoten, zoals zij werden genoemd, echter langzaam maar zeker de duimschroeven aan. De echo van het heroïsche verzet van de sterke protestantse handelsstad La Rochelle, gesteund door de Engelse marine, tegen de koninklijke troepen in 1629 weergalmde door heel Europa. Het bracht de Staten-Gene-raal van de Noord-Nederlandse Republiek overigens in grote verlegenheid. Op grond van een politiek bondgenootschap was de regering namelijk gedwongen de Franse koning in zijn strijd tegen de protestanten te hulp te komen, terwijl de Nederlandse bevolking schande riep van die religieuze broedermoord.

De Franse koningen beperkten geleidelijk aan de speelruimte voor de protestanten en dwongen hen met geweld tot bekering, onder meer door de inzet van de beruchte dragonders. Dat waren gewapende soldaten die bij niet-bekeerden op hun kosten werden ingekwartierd om hen fysiek te bedreigen en financieel te ruïneren zolang zij het protestantisme niet afzworen. In 1685 hief Lodewijk XIV het tolerantie-edict op onder het mom dat er feitelijk geen protestanten meer waren en dat het edict dus overbodig was geworden. Een exodus van enkele honderdduizenden hugenootse vluchtelingen naar Nederland (minstens dertig-, misschien wel vijftigduizend), Engeland, Brandenburg, Zwitserland, Noord-Amerika en Zuid-Afrika was het gevolg. Een eeuw lang, tot de opheffing van de antiprotestantse maatregelen aan de vooravond van de Franse Revolutie, kon Frankrijk de fictie van een religieuze eenheidsstaat hooghouden. Fictie, want schijnbekeerden en niet-bekeerden bleven hun gereformeerde eredienst in het geheim uitoefenen, met name in afgelegen en onherbergzame streken als de Cévennes waar in 1702 de protestantse camisards in opstand kwamen - net zoals de Vlaamse calvinisten dat al langere tijd in hun kerken onder het kruis hadden gedaan, en de Engelse, Ierse, Schotse en Nederlandse katholieken dat op hun beurt in hun schuilkerken en in hun scholen, seminaries en kloosters in het buitenland deden.

Niet bij toeval hebben al deze schrijvers ten gunste van het ideële tolerantieconcept (Spinoza, Locke en Bayle) op hun eigen manier moeten vluchten omwille van hun geloof of zijn ze door hun religieuze gemeenschap gecensureerd. Ze baseerden hun ideeën vooral op een theologische analyse. Toch was tolerantie ook voor hen geen absoluut filosofisch begrip. Zowel Spinoza als Locke stelde beslist grenzen aan de tole-

[p. 966]

rantie, elk mede vanuit zijn eigen levenservaring. Voor Spinoza moest een individu in alle geval gehoorzaam zijn aan de staat; tolerantie gold heel specifiek de vrijheid van denken, vermoedelijk ook die van schrijven en publiceren, maar niet zonder meer die van handelen. Locke sloot tolerantie feitelijk uit voor de katholieken, al erkende hij haar voor hen in principe wel degelijk. Maar hij achtte hun loyaliteit aan een macht buiten de staat, die van de paus, in feite staatsgevaarlijk - een niet onbegrijpelijk standpunt gezien de universalistische pretenties van de katholieke kerk én gezien de invloed die de paus als politiek heerser over een eigen staat in het Europese krachtenspel sinds lang uitoefende. Locke verzette zich echter nog krachtiger en principiëler tegen tolerantie voor de epicuristen (de godloze levensgenieters), sceptici, ongelovigen en atheïsten. In tegenstelling tot Spinoza gold zijn tolerantiebegrip in feite vooral de gewetensvrijheid en de vrijheid van eredienst, niet een onbeperkte vrijheid van denken. Het was dus een echt religieus begrip, dat nog ver stond van algemene, seculiere tolerantie.

Bayle's positie is minder duidelijk. Hij rechtvaardigt tolerantie met een beroep op de vreselijke gevolgen van de godsdienstoorlogen, die God of Christus in geen geval kan hebben gewild. Zijn denken lijkt dus ook nog binnen de religieuze orde te staan. Maar Bayle wordt niet zonder reden wel de grootste van de libertins érudits (geleerde vrijdenkers) genoemd. Zoals terecht is gesteld door Jonathan Israel, de auteur van een magistrale studie uit 2001 over de Radicale Verlichting die zich in de decennia rond 1700 ontwikkelde, is het twijfelachtig of het Bayle nu echt alleen om religieuze tolerantie ging. Bayle zat al spoedig klem tussen zijn verlangen naar vrijheid van denken enerzijds, en anderzijds de noodzaak om als vluchteling voor het geloof een duidelijk standpunt in te nemen ten aanzien van de godsdienstvrijheid. Dit temeer daar hij op dit punt hard werd aangevallen door zijn collega-hoogleraar in de theologie aan de Rotterdamse Illustre School Pierre Jurieu (1637-1713), ook een hugenootse vluchteling, maar een echte theocraat die de wereld nog geheel vanuit de rechten van het geloof en de kerk zag. Vermoedelijk was Bayle al een stap verder en gebruikte hij het religieuze argument, dat nog volkomen acceptabel was voor het gros van zijn tijdgenoten, om een in wezen seculiere vorm van vrijheid van denken te bepleiten, die van de intellectueel en de geleerde.

In de achttiende eeuw zou dat verlangen naar een ook seculiere tolerantie in het bredere maatschappelijke veld spoedig definitief doorbreken. In de loop van die eeuw werden de theoretische teksten langzaam toegepast op allerlei aspecten van het publieke leven. Zo hield de Leidse professor in de rechten Gerard Noodt (1647-1725) al in 1706 een naar de academische maatstaven van die tijd revolutionaire rectoraatsrede getiteld De religione ab imperio iure gentium libera (Over de vrijheid van gods-

[p. 967]

dienst volgens het natuurrecht). Daarin gaf hij een theoretische verantwoording van de feitelijke tolerantie die de overheid van de Noord-Nederlandse Republiek der Zeven Verenigde Provinciën praktiseerde ten aanzien van de kerkelijke gemeenschappen die in de leer afweken van de enig toegestane publieke kerk in de Republiek, de ware gereformeerde kerk. Deze had aan het einde van de zestiende eeuw de exclusieve status van ‘heersende kerk’ verworven, had bij de Synode van Dordt in 1618/19 haar leerregels en dogmatische opvattingen vastgelegd en was door de Staten-Generaal na de erkenning van de onafhankelijkheid van de Republiek bij de Vrede van Münster (1648) in haar publieke monopoliepositie bevestigd.

Noodt legde de nadruk op drie punten. Ten eerste is elk individu van nature vrij om zijn eigen godsdienst te formuleren en vorm te geven. Ten tweede bezit elk individu vrijheid van vereniging en kan hij zich vrijelijk aansluiten of weer afkeren van een kerkgemeenschap. Ten derde behoort godsdienst vrij te zijn van beïnvloeding door de burgerlijke overheid, aangezien geen enkel individu van nature de vrijheid heeft om te oordelen over God en zijn eredienst. Noodt stelt dat de burgerlijke overheid alleen het welzijn van het burgerlijke gemenebest, de staat of de burgerlijke samenleving tot doel mag hebben; in al het andere, godsdienst incluis, gaat zij haar boekje te buiten.

Gewetensvrijheid

Noodts Franse leerling Jean Barbeyrac (1674-1747), een gevluchte hugenoot die op dat moment in Berlijn werkte en later een invloedrijke professor in Groningen zou worden, vertaalde de tekst het jaar daarop onder de titel Discours sur la liberté de conscience (Rede over de gewetensvrijheid), met als welsprekende ondertitel: ‘waarin wordt aangetoond dat de godsdienst zowel volgens het natuurrecht als volgens het volkerenrecht niet aan het menselijke gezag onderworpen is’. Een Engelse vertaling van Noodts redevoering door John Savage, The Right of Liberty of Conscience, verscheen weer een jaar later, een Duitse Rede von der Frey-heit des Gewissen in 1724. Uit de titels van deze vertalingen spreekt een verschuiving van het thema van de godsdienstvrijheid. Van vrijheid van vereniging in kerkelijk verband en vrijheid van eredienst verschuift ze naar de persoonlijke, individuele gewetensvrijheid, en de wens om bevrijd te blijven van kerkelijke, klerikale bemoeienis.

In zekere zin was dat een stap achteruit ten aanzien van de ontwikkelingen in de Noord-Nederlandse Republiek. Ondanks het monopolie van de gereformeerde kerk op de publieke eredienst was de individuele gewetensvrijheid van alle burgers zonder onderscheid van confessie of religie daar al sinds 1579 gewaarborgd door artikel 13 van de Unie van Utrecht,

[p. 968]

in de geest van de Pacificatie van Gent (1576): ‘mits dat een yeder particulier in syn religie vry sal mogen blyven ende dat men nyemant ter cause vande religie sal mogen achterhaelen ofte ondersoecken’. Ze werd er ook door allen, de predikanten incluis, gerespecteerd - onder het immer waakzame oog van de regenten die er belang bij hadden hun gezag over de publieke orde geëerbiedigd te zien. In een rond 1727 geschreven memorandum in antwoord op een verzoek van de gereformeerde synode om schadelijk geachte theologische geschriften van een remonstrantse auteur, dus een lid van een niet publiek toegestane ‘sekte’, te verbieden, verdedigde de Hollandse raadpensionaris Simon Slingelandt (1664-1736), op dat moment de politieke leider van de Republiek, niet alleen de scheiding van Kerk en Staat en de eigen rechten van de kerk zoals die in de Republiek feitelijk al werden gehonoreerd, maar ook een echte godsdienstvrijheid voor alle staatsburgers en het bestaansrecht van een verscheidenheid van confessies met gelijke rechten. Het zou echter nog wel wat jaartjes duren voordat die opvattingen gemeengoed in de publieke opinie en vervolgens politieke werkelijkheid werden.

Vooralsnog waren het vooral de drukkende, vaak dwingende kerkelijke, klerikale bemoeienis met het denken, het maatschappelijke waardepatroon en de moraal die velen hoog zaten. Bernard Mandeville (1670-1733), een Nederlandse geneesheer die naar Engeland was vertrokken en daar een scherpe filosofische satire op de toenmalige samenleving schreef, de beroemde Fable of the Bees (1714), hield vanuit een ondubbelzinnig antiklerikaal perspectief een pleidooi voor een vrijheid van denken die veel verder ging dan eenvoudige geloofs- of gewetensvrijheid. ‘Er is geen kenmerk denkbaar’, schreef hij, ‘dat ons in staat stelt een ware van een valse kerk te onderscheiden. [...] Het belangrijkste argument voor tolerantie is dat verschillen van opvattingen geen kwaad kunnen doen zolang de geestelijken in bedwang worden gehouden en niet meer rechten van de staat krijgen dan gewone leken’. Al deze teksten legden een intellectueel en filosofisch fundament onder de ontwikkeling van meer seculiere ideeën over vrijheid van denken en godsdienstvrijheid, waarop politici en filosofen zoals Voltaire (1694-1778) in zijn Traité sur la tolérance (1763) en zijn Dictionnaire philosophique (1764) zouden voortbouwen. Uiteindelijk zouden ze politiek worden verwoord in de Franse Déclaration des Droits de l'Homme et du Citoyen van 26 augustus 1789, de scheiding van Kerk en Staat, en de erkenning van een legitieme religieuze diversiteit gekoppeld aan de vrijheid van drukpers en vereniging.

Irenisme

De strijders voor tolerantie en gewetensvrijheid benadrukten vooral de verschillen tussen de gelovigen. Er is echter nog een andere benadering

[p. 969]

mogelijk, en in feite was die ouder. Spinoza, Locke en Bayle werden voorafgegaan door een eerste generatie van denkers die juist de overeenkomsten tussen de godsdiensten benadrukten in plaats van de verschillen. Zij stuurden min of meer uitdrukkelijk aan op het concept van een universele kerk waarin tegelijk ruimte moest blijven voor allerlei onderscheiden stromingen. Die vorm van tolerantie was veeleer inclusief van aard dan onderscheidend. Ze was ook gemakkelijker te verdedigen omdat ze haar aanhangers niet dwong het bestaan van andere confessies en het goede recht van afscheiding, sektevorming of ketterij te rechtvaardigen, maar ze alleen als alternatieve ontwikkelingen binnen hetzelfde geloof te zien. Deze traditie, irenisme genoemd, begon eigenlijk bij Erasmus van Rotterdam (ca. 1469-1536). Al gauw na het begin van het reformatorische optreden van Maarten Luther (1483-1546) in 1517 pleitte hij voor overleg tussen de critici van de katholieke kerk en voor wederzijdse aanpassing op basis van overeenstemming op kernpunten van de leer, dus a minima. Omwille van de christelijke eenheid en de naastenliefde die christenen elkaar verschuldigd zijn weigerde Erasmus feitelijk elke vorm van theologische scherpslijperij en politieke vervolging, overigens in scherpe bewoordingen.

Erasmus’ minimalistische positie zou ook door veel latere pleitbezorgers van de eenheid worden ingenomen, maar ze ging lijnrecht in tegen de katholieke leer. Die ziet de theologische traditie immers als een historische cumulatie van steeds verfijnder inzichten in de geloofswaarheid. Niet de leer van de begintijd maar de stand van de theologie in het heden, gesanctioneerd door het leergezag van paus en concilies, is voor de rooms-katholieke kerk het waarheidscriterium. Het irenische minimalisme streed al spoedig eveneens met de dogmatische posities van de intussen gevestigde protestantse kerken, de lutherse zo goed als de gereformeerde. De lutherse en gereformeerde theologen wezen weliswaar het gewicht van de eeuwenlange traditie af maar plaatsten tegenover de katholieke leerstellingen hun eigen, even gedetailleerde en grondig onderbouwde theologische inzichten. Ze ontwikkelden ook al gauw een eigen traditie van kerkleraars, te beginnen met Luther, Melanchton, Zwingli, Bullinger, Calvijn en Beza, gevolgd door de zogeheten ‘oud-vaders’, theologen en predikanten die de protestantse leer op gezaghebbende wijze hadden uitgelegd en veilig konden worden gelezen, en door uitermate populaire, vaak piëtistisch gekleurde spirituele schrijvers zoals Johann Arndt, William Perkins, Willem Teellinck of John Bunyan, die het geestelijke klimaat onder de lekenmassa in de kerken bepaalden.

Een gereformeerde theoloog als de Utrechtse hoogleraar Gisbertus Voetius (1589-1676), die generaties predikanten voor alle calvinistische gemeenschappen in heel Europa heeft opgeleid, was in feite een groot

[p. 970]

scholasticus die de gereformeerde leerstellingen tot in hun uiterste consequenties doordacht en wars was van een minimalistisch eenheidsstreven. Voor hem gold slechts het gelijk van het ‘ware gereformeerde geloof’, dat hij systematisch naar voren bracht en verdedigde, in het bijzonder in een scherpe polemiek met Cornelius Jansenius, de Gelderse katholieke theoloog die in Leuven doceerde en daar de vader van het jansenisme werd. Voor zover er tussen alle gevestigde confessies van een gelijkgestemd irenisme kan worden gesproken, was het ongetwijfeld op het terrein van de spirituele lectuur. Er is naast de Bijbel eigenlijk maar één boek geweest dat door alle kerken en gezindten als eigen aan hun spiritualiteit werd geclaimd. Dat was de Navolging van Christus van de moderne devoot Thomas a Kempis (1379/80-1471), een prereforma-torisch werk van alledaagse mystiek en christelijke levensvervulling dat tientallen malen werd hervertaald door auteurs van uiteenlopende richtingen en vele honderden drukken beleefde - vermoedelijk het meest gedrukte boek van de christelijke traditie.

Ook de Vlaming Georgius Cassander (1513-1566) probeerde in zijn Consultatio de articulis religionis inter catholicos et protestantes controversis (Advies over de tussen katholieken en protestanten betwiste geloofsartikelen, 1564) tot een vergelijk tussen protestanten en katholieken te komen, onder andere met betrekking tot de kinderdoop en de toediening van de communie in beide gedaanten, dat wil zeggen het ritueel waarbij niet alleen de priester maar ook de leken uit de kelk mochten drinken. Vooral het communieritueel of avondmaal, dat immers in het hart van de gemeenschapsvorming staat, bleef een permanente toetssteen van de pogingen tot vereniging, hereniging of tolerantie. Cassander bleef katholiek maar hij deelde de kritiek van vele protestanten op de katholieke kerk, zoals de almacht van de paus, de reliekenverering en het priestercelibaat. Zijn werk verscheen postuum in 1577, maar werd weldra op de Index geplaatst. Hugo de Groot bezorgde er in 1642 een nieuwe uitgave van. Cassanders herkomst uit de Nederlanden en zijn pleidooi voor een vreedzaam naast elkaar bestaan van verschillende religies maakten hem als het ware tot een ‘nationale’ hervormer en leverden hem de waardering op van eveneens irenisch georiënteerde tijdgenoten zoals prins Willem van Oranje (1533-1584), die eenheid van de gemeenschap wezenlijker vond dan religieus gelijk en zijn politiek handelen daar keer op keer naar richtte.

Als verlangen naar een vreedzaam samenleven van mensen van verschillende geloofsovertuiging vond het irenisme bij herhaling zijn concrete uitdrukking in de zestiende-eeuwse godsdienstgesprekken tussen katholieken en protestanten. Die liepen overigens vrijwel allemaal op niets uit omdat de confessionele verhoudingen intussen op scherp waren komen te staan en politieke belangen bijna steeds overeenstemming

[p. 971]

verhinderden. Maar langzaam won de overtuiging terrein dat de reeds ingebakken confessionele verschillen de christelijke eenheid in de weg zaten. De claims van de kerken vertegenwoordigden vaak slechts de oppervlakte van het geloof, terwijl het voor de inhoud om de christelijke boodschap ging die soms tegen de kerken zelf in moest worden verdedigd. Intellectuelen van allerlei slag vonden elkaar bijvoorbeeld in die overtuiging in het Huis der Liefde onder leiding van Hendrick Niclaes. De wellicht meest intrigerende vertegenwoordiger van die stroming was Dirck Volckertsz Coornhert (1522-1590), een Haarlemse humanist, kunstenaar en veelzijdige renaissancepublicist, eigenlijk nog een echte homo universalis. Om zijn uitgesproken opvattingen moest hij herhaaldelijk van woonplaats wisselen om uiteindelijk in het tolerante Gouda te sterven.

Geestelijke vrijheid

Coornhert vertegenwoordigt binnen het irenisme de spirituele richting, de neoplatoonse traditie van de mystieke logos die Christus veeleer als geestelijke figuur, incarnatie van het eeuwige Woord zag dan als een moreel hoogstaande persoon of als Verlosser van de mensheid. In aansluiting bij de filosofische traditie van Plotinus en het hermetisme verzette die richting zich tegen het wijsgerige realisme van de aristotelische scholastiek. Coornhert schreef in principe alleen in het Nederlands en heeft internationaal daarom niet de bekendheid gekregen die hij verdient, maar alleen de titels van zijn geschriften spreken al boekdelen. Niet voor niets maakte Calvijn in 1562 tegen Coornherts opvattingen zijn polemische geschrift Contre les libertins spirituelz. Response à un certain holandois. Coornhert verwoordde de kern van zijn opvattingen in 1582 uitvoerig in zijn Synodus vander Conscientien Vryheydt. In de vorm van een verslaglegging van de debatten tijdens een fictieve kerkvergadering beargumenteert hij daarin punt voor punt en met een beroep op alle denkbare auteurs uit het verleden waarom de burgerlijke overheid voor alle burgers persoonlijke gewetensvrijheid moet waarborgen. Hij vocht tegen de burgeroorlog die de autoritaire politiek van de nieuwe protestantse machthebbers ondanks de bepalingen van de Unie van Utrecht dreigde te ontketenen, en pleitte onophoudelijk voor godsdienstvrede.

Kort na Coornherts dood in 1590 verscheen een hele reeks herdrukken van zijn werken bij uitgever Jasper Toumay in Gouda, een stad met liberale regenten waar hij zich na de Opstand als nog steeds belijdend (zij het niet praktiserend) katholiek veilig had kunnen vestigen. Ik citeer er drie. Eerst twee titels die zijn twijfel aan elke geconstitueerde kerk of confessie verwoorden en demonstreren hoezeer hij inzette op de waarde van het individuele geweten: Kerckghang: dat is ghewisse

[p. 972]

aanwyzinghe des rechten weghes totte ware kercke Godes met ghetrouwe waar-schouwinghe voor alle onweghen der menschelycke waan-kercken ende seden [...] door een liefhebber derzelver ende niet vant zyne; en Ghelove ende wandel der verstroyde ende eenzame Christenen, onder deze menighvuldighe ende verwarde secten, nu men twyfelt waar de ware zienlyke kercke Godes is.

Zijn bekendste geschrift is echter het derde: Proces vant ketterdoden ende dwang der conscientien. Tusschen lustum Lipsium, schryver van de Politien anno 1589 daarvoor ende Dirick Coornhert daarteghen sprekende. Het eerste deel politijck. Tweede deel kerckelijck, een vurig, beredeneerd pleidooi tegen kerkdwang en vóór gewetensvrijheid dat hij ontwikkelde in zijn debat over de Spaanse religiepolitiek met Justus Lipsius (1547-1606), de geleerde neostoïcijn uit Overijsse bij Brussel, schrijver van de Politicorum, sive Civilis Doctrinae libri sex (Leiden, 1589). Lipsius, die in 1578 voor de oorlog uit Leuven was gevlucht, doceerde op dat moment nog in het protestantse Leiden maar verlangde terug naar het katholieke zuiden met zijn door de raison d’État afgedwongen religieuze eenheid. Hij zou zich in 1592 weer als professor in Leuven vestigen. Het religieuze klimaat in Holland was hem te vrijzinnig en onverplicht - te tolerant, zouden wij zeggen.

De geletterde, actieve en praktische burger Coornhert die zich persoonlijk voor het civiele gemenebest verantwoordelijk achtte, vertegenwoordigt de seculiere variant van de neoplatoonse traditie in een christelijk landschap dat, zeker aan de universiteiten, nog bijna helemaal door het aristotelisme en de scholastiek werd overheerst. Hij staat daarmee in een historische lijn waarvan we de effecten twee generaties later bij Spinoza en zijn Hollandse mededenkers en in Duitsland ook bij de wijsgeer Leibniz (1646-1716) terugvinden. Maar Coornhert is ook bij uitstek de vertegenwoordiger van die andere, oudere, prefilosofische vorm van tolerantie die we al bij Erasmus vonden en die zo kenmerkend is geworden voor de moderate traditie in de noordelijke gewesten. Een middenweg tussen, aan de ene kant, de rabiate universalisten van het katholieke slag, die een symbiose van de roomse christenheid en de westerse samenleving nastreefden, of de gezagsgetrouwe luthersen, en aan de andere kant de theocratische extremisten onder de gereformeerden die de staat helemaal door de kerk beheerst wilden zien.

Coornhert is een overtuigde aanhanger van het primaat van de burgerlijke samenleving in het publieke domein, maar hij bepleit tegelijk het primaat van de individuele vroomheid in het private domein. Hij verdedigt de plicht van de overheid om neutraal te staan tegenover persoonlijke overtuigingen en om geen enkele kerk het alleenrecht op eredienst en publieke moraal te geven. Integendeel: moraal is seculier. Coornhert laat die overtuiging overduidelijk zien in zijn andere beroemde boek Boeventucht, geschreven in 1567 maar pas in 1587 gepubli-

[p. 973]

ceerd. Hij bepleit daarin een grondige hervorming van het strafrecht, met het oog op een actieve heropvoeding van de misdadigers door tewerkstelling ten behoeve van arbeid die voor de samenleving nuttig is. Zo werd hij de vader van de tuchthuisgedachte, al had hij van dat instituut een optimistischer verwachting dan het in de realiteit zou uitpakken.

Het praktische irenisme van Coornhert is vermoedelijk kenmerkender voor de Hollandse traditie van tolerantie dan het filosofisch irenisme van de Hollandse jurist en diplomaat Hugo de Groot oftewel Grotius (1583-1645), maar ook Grotius stond als regent met beide benen in de werkelijkheid. Als natuurrechtgeleerde achtte hij de kerk ondergeschikt aan de staat, die voor hem de natuurlijke vorm van vereniging van mensen is. God, vertegenwoordigd door de kerk, had in zijn ogen niet in alle opzichten en op alle terreinen het laatste woord boven de natuur. Het wonderkind Grotius was opgevoed in een gereformeerd Delfts regentenmilieu dat meer waarde hechtte aan christelijke eenheid dan aan strikte zuiverheid in de kerkelijke leer, maar hij was van alle markten thuis, inclusief de theologie. In de jaren vóór 1619 publiceerde hij een hele reeks geschriften waarin hij zijn irenische opvattingen uiteenzette, met name een scazon (vers) op de dood van de liberale theoloog en voorman Jacobus Arminius (1609), het strijdschrift Ordinum Hollandiae ac Westfrisiae pietas (1613) over de pro-arminiaanse houding die de Staten van Holland in de theologische twisten dienden in te nemen, en een Decretum pro pace ecclesiarum (Decreet voor de kerkvrede, 1614).

De aanleiding voor al deze geschriften lag in de twist tussen verschillende groeperingen binnen de Hollandse kerk, genoemd naar de protagonisten, de meer vrijzinnige theoloog Jacobus Arminius (1560-1609) en de orthodoxe hoogleraar Franciscus Gomarus (1563-1641). Na het sluiten van het bestand in 1609 traden die meer en meer in de openbaarheid en dreigden tot een schisma te leiden, des te gevaarlijker daar het land nog steeds in oorlog was en de eenheid tussen de partijen, de religieuze groeperingen en de gewesten nog heel broos was. Grotius’ oplossing ligt geheel in de lijn van zijn irenische voorgangers: voor het bestaan van één christelijke kerk is consensus op alle gebieden van de kerkelijke leer helemaal niet nodig, mits de religieuze leiders het maar over de fundamentele punten eens zijn. De staat van zijn kant dient er dan op toe te zien dat de predikanten geen extremistische standpunten vanaf de preekstoel verkondigen. Elke gelovige christen dient verdraagzaam te zijn tegenover zijn medechristenen die er op niet-essentiële punten afwijkende meningen op nahouden. Omgekeerd mag hij zelf op de tolerantie van zijn geloofsgenoten rekenen.

Als pensionaris van de stad Rotterdam (1613), waar een liberale regering aan de macht was, en rechterhand van de eveneens liberale lands-

[p. 974]

advocaat Johan van Oldenbarnevelt (1547-1619) werd Grotius steeds meer genoodzaakt om partij te kiezen. Dat is hem uiteindelijk duur komen te staan. Naar Grotius’ opvatting was eigenlijk elk dogmatisch conflict dat niet terugging tot de oudheid van ondergeschikt belang voor de christelijke eenheid. Hij pleitte ervoor het gemeenschappelijke dogma te beperken tot de consensus trisaecularis, dat wil zeggen de drie eeuwen durende overeenstemming, tot en met het concilie van Nicea in 325, over wat er in de christelijke godsdienst werkelijk toe deed. Het idee van zo'n theologisch minimum als voorwaarde voor eenheid leefde ook bij theologen van andere kerken, zoals Georgius Calixtus (1586-1656), hoogleraar theologie in het lutherse Helmstedt. Deze verdedigde een consensus quinquesaecularis (van vijf eeuwen) over de gemeenschappelijke leer van de christelijke kerken tot en met het concilie van Chalcedon (451). Terugkeer naar dat oorspronkelijke erfgoed moest weer eenheid in de kerk brengen.

Maar juist in de Bestandsjaren waarin Grotius zijn irenische gedachtegoed formuleerde werd de theologie in Holland ook een actuele, politieke zaak. Het grote conflict tussen twee richtingen binnen de gereformeerde kerk over de predestinatie, de voorbeschikking van de mens door god tot het eeuwige heil of de eeuwige verdoemenis, verstrengelde zich met het politieke conflict tussen twee facties in de Noord-Neder-landse samenleving, dat uiteindelijk werd gewonnen door zijn politieke tegenstanders onder leiding van prins Maurits (1567-1625). Dezen beschouwden de predestinatie helemaal niet als een punt van ondergeschikt belang maar als een wezenlijk element van hun opvatting over de samenleving en de uitverkiezing van haar leden en leiders. Grotius werd in 1619 samen met Oldenbarnevelt gevangengenomen. Oldenbarnevelt werd na een schijnproces terechtgesteld, Grotius werd gevangengezet op slot Loevestein, waaruit hij twee jaar later met hulp van zijn vrouw in een boekenkist ontsnapte en naar Parijs vluchtte.

Tot besluit

We hebben gezien dat er meerdere manieren zijn om de tolerantie in het verleden te benaderen. Tolerantie als waarborg voor godsdienstvrijheid in de publieke ruimte was natuurlijk een politiek probleem, maar het was ook een theologisch en wijsgerig vraagstuk. En ze werd in feite vaak door praktische maatregelen gerealiseerd: als een vorm van gewetensvrijheid voor het individu, als gedoogbeleid jegens groepen andersdenkenden, als een corporatieve regeling voor paritaire behandeling van bevolkingsgroepen, of als dat wat ik in eerdere publicaties ‘omgangs-oecumene’ heb genoemd, dat wil zeggen dat de mensen op de werkvloer van het dagelijkse leven de religieuze verschillen tussen haakjes

[p. 975]

zetten om gewoon als medemensen met elkaar om te kunnen gaan en de kerkelijke tegenstellingen door breed gedeelde, ja universele waarden te vervangen. Juist die omgangsoecumene bereidde in de praktijk de doorbraak van een seculiere opvatting van de tolerantie voor, als vrijheid van denken en handelen.

Die kon op haar beurt steunen op een dubbele intellectuele traditie. Enerzijds het irenisme dat geloofsvrijheid zocht in maatschappelijke vrede. Daarvoor wilde het naar de oude kern van het christendom terugkeren, theologische interpretaties die de geesten konden scheiden zoveel mogelijk uitbannen, en de latere franje tussen haakjes zetten. Anderzijds de verantwoording van de gewetensvrijheid. Die liep uit op een radicale vernieuwing van het denken over mens en God, religie en samenleving door filosofen, geleerden en intellectuelen als Spinoza, Locke en Bayle. De praktische implicaties daarvan werden uitgewerkt door hun navolgers en zouden tot de erkenning van het recht op een seculiere, algemene vrijheid van denken en meningsuiting leiden. De historische analyse laat ons in elk geval zien dat tolerantie met horten en stoten tot stand kwam, en dat ze aanvankelijk veel meer tot het terrein van de praktijk en de tactiek dan tot dat van de theologische of intellectuele strategie behoorde. Juist de geschiedenis van die tactiek en die praktische verworvenheid kan ons veel leren voor de moeizame realisatie van tolerantie in de vaak complexe condities van onze huidige veelvormige samenleving.