Logo DBNL
Streven. Jaargang 75 (2008)

Streven. Jaargang 75

(2008)– [tijdschrift] Streven [1991-]–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Streven Februari 2008

Georges De Schrijver
De Lumad in Mindanao

Het was bijna vijfentwintig jaar geleden dat ik hem gezien had, de Filippijn Karl Gaspar - toen een politiek geëngageerd links theoloog, nu pleitbezorger van de inheemse volkeren in Mindanao. Ik was hem voor het eerst tegengekomen op de ontmoeting van derde- en eerstewereldtheologen in Genève in het voorjaar van 1983. Een eenmalig initiatief zoals achteraf bleek: eerste-wereldtheologen zouden nooit deel kunnen uitmaken van de EATWOT-conferenties[1], waarin derde-wereldtheologen uit vier continenten met elkaar van gedachten wisselen. Nadien heb ik enkel nog vernomen dat Gaspar 22 maanden in de gevangenis zat en daar gefolterd is onder de verdenking tot het gewapende marxistische verzet te behoren dat het Marcosregime omver wilde werpen. Over die gevangenistijd heeft hij een boek geschreven[2]. En nu stond hij weer voor mij, op 19 april 2007, als spreker voor het Centrum voor Bevrijdingstheologieën van de KU Leuven. Het enige wat veranderd was, betrof zijn kerkelijke positie: in plaats van lekentheoloog is hij nu broeder Redemptorist, belast met veldwerk onder de inheemse stammen van Mindanao.

De titel van zijn voordracht was: Theologie en ecologie vanuit het perspectief van de inheemse stammen’. Het typeert de kentering die de bevrijdingstheologie heeft meegemaakt. Na de ineenstorting van het Oostblok heeft de bevrijdingstheologie het marxistische eenheidsconcept van bevrijding afgeschud en is er een differentiëring ontstaan met aandacht voor de emancipatie van vrouwen, voor de noden van inheemse volkeren en voor de bescherming van het milieu. Allengs is ook de interreligieuze dialoog hierbij gekomen. Uit Gaspars publicaties wordt duidelijk dat hij gekozen heeft voor inheemse volkeren, milieu en dialoog

tussen de godsdiensten. Karl Gaspar (°1947) studeerde theologie, sociologie, economie en Filippijnse studies. Hij is lid van het Aziatisch Sociaal Instituut en van de Commissie Rechtvaardigheid en Vrede van de Katholieke Bisschoppenconferentie van de Filippijnen, is stichter van verschillende ngo's rond milieubehoud en inheemse volkeren en hij is lid van de Mindanawon Initiatives for Cultural Dialogue.

Toen hij had gehoord dat ik in juli naar de Filippijnen zou komen om er colleges te geven, nodigde hij me prompt uit om een voordracht te houden in Davao, waar hij werkzaam is. De voordracht kwam er op 11 augustus, in de jezuïetenuniversiteit Ateneo de Davao in samenwerking met de Mindanawon Initiatives for Cultural Dialogue, waarvan de jezuïet Albert Alejo (°1958) - over hem verderop meer - de voorzitter is. Titel van mijn voordracht: ‘Derrida's notie van gastvrijheid als uitdaging voor de interreligieuze dialoog’. Het was me te doen om Derrida's uitdagende uitspraak dat de godsdiensten nobele waarden huldigen, zoals gastvrijheid, maar deze stelselmatig reserveren voor hum belijders en anderen daarvan uitsluiten. Gaspar vond die idee inspirerend voor zijn werk. Maar heel wat meer heb ik van hem opgestoken. Hij bracht me in contact met de Mindanawon Initiatives for Cultural Dialogue en met een ngo die opkomt voor natuurbehoud. Ook liet hij me kennismaken met ongeveer veertig studenten uit inheemse stammen die een universitair programma volgden dat hun de graad van baccalaureus in Lumadstudies zou opleveren. Maar wie zijn nu precies die Lumad?

De gemengde bevolking van Mindanao

Mindanao is het tweede grootste, zuidelijk gelegen eiland van de Filippijnen. Als men in de media ervan hoort, gaat het steeds over het conflict tussen moslims en christenen. Dit beeld dient te worden genuanceerd. In het conflict zijn verschillende etnische groepen betrokken, waarvan de machtsverhoudingen wisselen. In Mindanao telt men dertien geïslamiseerde stammen, achttien Lumadgemeenschappen en een groot aantal immigranten uit het noorden, elk met hun eigen taal en etnische gebruiken. Maar ook bij hen begint het Visaya, de taal van het centrale gedeelte van de archipel, te overheersen.

Voor de komst van de Spanjaarden in de zestiende eeuw was Mindanao al verdeeld tussen geïslamiseerde stammen, niet-geïslamiseerde Lumad en een Visayasprekende bevolking in het noordoosten van het eiland. De Spanjaarden vestigden hun macht in dit noordoostelijke gedeelte, maar slaagden er nooit in de geïslamiseerde stammen echt te onderwerpen. Deze bleven georganiseerd in sultanaten, en met die sultans sloten de Spanjaarden verdragen. Aangezien de sultanaten met elkaar in onmin leefden, wisten de Spanjaarden stilaan deze gebieden ‘in

te lijven’ met inachtneming van respect voor de eigen ‘Moorse’ gebruiken. In de gebieden van de Lumad was de Spaanse invloed gering. Hier voerden de ‘Moren’ raids uit om er slaven te roven.

Nadat de Amerikanen in 1898 de Filippijnen van Spanje hadden gekocht, weigerden de geïslamiseerde stammen de nieuwe heersers te erkennen. Uiteindelijk slaagden de Amerikanen er toch in om in Mindanao vaste voet te krijgen. Ze drukten een reeks wetten door aangaande grondbezit en begonnen vanaf 1935 landloze boeren uit het noorden te importeren. Die kregen telkens een stukje grond toegewezen, hetgeen de weg vrij maakte voor de vestiging van Amerikaanse plantages van ananas en rubber[3]. Met deze immigratiestrategie ‘hoopte men zowel de moslims als de inheemse stammen in Mindanao te ‘civiliseren’‘[4]. Na de onafhankelijkheid in 1946 nam de toestroom van immigranten uit het noorden en het midden van de archipel verder toe. In de jaren zestig was er zelfs een instroom van 3200 migranten per week. Zo groeide het aantal christenen op het eiland aan. Waren er op het eind van de negentiende eeuw in Mindanao nog 30% moslims tegen 50% christenen en 20% Lumad, de census van 1990 spreekt van 19% moslims, 75% christenen en 6% Lumad[5]. De lage inschatting van het aantal Lumad kan gedeeltelijk verklaard worden door het bekeringswerk. Al vanaf de Amerikaanse bezetting waren er protestantse zendelingen werkzaam bij de Lumad, na de onafhankelijkheid weldra gevolgd door katholieke missionarissen. Soms werden die bekeerde Lumad bij de christenen geteld, soms ook niet. Hun religie is in elk geval een mengvorm van Christendom en animisme.

Moslimopstand en vredesonderhandelingen

In zijn boek The Mindanawon Peace Advocate gaat Gaspar uitvoerig in op de opstand die losbarstte onder het Marcosregime en op de vele pogingen tot vredesonderhandelingen die zouden volgen.

In 1972 had de dictator Marcos de staat van beleg afgekondigd in het hele land, deels om in het noorden tegen de sabotage door communistische cellen (New Peoples Army) op te treden, deels om de moslimopstand in Mindanao te smoren. Die opstand werd geleid door het Moro National Liberation Front (MNLF), met de morele steun van de Internationale Organization of Islamic Conference en haar woordvoerders in Maleisië en Libië. Dit leidde in 1976 tot de Tripoli-overeenkomst, ondertekend door de Filippijnse regering en het MNLF. Die overeenkomst stipuleerde dat werk zou worden gemaakt van de lokale autonomie van dertien van de drieëntwintig zuidelijke provincies. Die dertien provincies zouden een autonome regering krijgen met eigen wetgevende, uitvoerende en rechterlijke macht, in samenspraak met Manila[6]. De uitvoe-

ring van dit akkoord werd echter op de lange baan geschoven, met als resultaat onvrede bij de moslims (sommige van hen rebelleerden opnieuw) en de afsplitsing van het Moro Islamitic Liberation Front (MILF) van het bestaande Moors Nationaal Bevrijdingsfront.

Na de val van Marcos in 1986 onderhandelde Cory Aquino verder met het MNLF, de gematigde tak van de opstandelingen. In de nieuwe grondwet nam ze grondregels op voor de uitwerking van de lokale autonomie van de dertien zuidelijke provincies, maar liet tevens verstaan dat dit geen onafhankelijkheid betekende. Toen echter een referendum werd gehouden, bleek dat slechts vier zuidelijke provincies hun inlijving in de ‘autonome moslimregio in Mindanao’ wensten[7]. Zowel het MNLF als het MILF vochten dit referendum aan en namen opnieuw de wapens op. Pas onder president Ramos zouden ze in 1992 weer aan de onderhandelingstafel zitten. Besloten werd tot een staakt-het-vuren, maar het radicale MILF hield zich afzijdig. Ramos onderhandelde verder met het gematigde MNLF; samen ondertekenden ze met de Organization of Islamic Conference in Jakarta het vredesakkoord van 2 September 1996. Dit akkoord omvatte voorstellen om de krachtlijnen van de Tripoli-overeenkomst uit te voeren. Intussen bleef het radicale MILF hameren op de volledige onafhankelijkheid van de dertien zuidelijke provincies. Hun troepen namen opnieuw de wapens op en Abu Sayaff kwam in het nieuws met de uitmoording van een heel dorp.

De door Abu Sayaff begane wreedheden (gijzelingen en onthoofdingen) en het nieuwe offensief van het Moro Islamic Liberation Front brachten de nieuw gekozen president Estrada in een lastig parket. Hij lanceerde in 2000 een totale oorlog tegen de moslimopstandelingen. Zo nam hij met geweld een ‘vrije zone’ van het MILF in, een gebied van 1198 km2, waar dertigduizend moslims leefden met hun shariarechtbanken en een heuse wapenfabriek, om hen tot algehele overgave te dwingen en hen een akkoord te doen ondertekenen dat het uitroepen van een onafhankelijke staat onmogelijk maakt[8].

Die harde aanpak gaat door onder president Gloria Arroyo. In 2003 weigert ze een wapenstilstand met het MILF, zolang deze niet ophouden onschuldige burgers om te brengen: zij moeten eerst bewijzen dat ze geen terroristische groep zijn. In 2005 weigert ze opnieuw een staakthet-vuren en de represailles van de rebellen om hun gevallen makkers te wreken worden telkens met geweld onderdrukt. Pas in 2007 is er opnieuw bereidheid tot onderhandelen, terwijl de gevechten nota bene aanhouden. De onderhandelingen in Kuala Lumpur lopen spaak: er komt geen verdrag uit de bus dat de omvang vast zou leggen van de ‘voorouderlijke gronden’ (ancestral domains) waarop het MILF aanspraak maakt voor de uitbouw van de autonome moslimregio. Dit punt brengt ons opnieuw bij de Lumad.

De afwezigheid van de Lumad in de onderhandelingen

Geregeld vermeldt Gaspar dat in de onderhandelingen met de opstandelingen de Lumad nauwelijks aan bod komen. Wat in die akkoorden door de mazen valt, zijn zaken ‘zoals de representatie en de rechten van Lumad en christenen in een door moslims bestuurde autonome regio’[9]. Dit werd me bevestigd in gesprekken die ik had in het door Albert Alejo geleide instituut Mindanawon Initiatives for Cultural Dialogue. Vooral Beting Colmo, een Lumad-activiste die nauwe voeling heeft met de basis, was een goede informatiebron. Al in haar overzicht van de jaren negentig wees ze erop dat het gevaar bestond van ondervertegenwoordiging van de Lumad in het vredesproces.

Ze stipte drie punten aan: 1. Na het vredesakkoord van 1996 werden er zones voor ‘vrede en ontwikkeling’ opgericht onder toezicht van de Zuid-Filippijnse Raad voor Vrede en Ontwikkeling. Deze houdt toezicht op de vorming van de ‘autonome moslimregio in Mindanao’ en gaat na hoe die regio kan worden uitgebreid. De raad heeft weliswaar een vice-voorzitter die verondersteld wordt de belangen van de Lumad te behartigen, hij is niet verkozen door de Lumad maar gedropt door de leiding van het MNLF. Voorts is er één Lumad lid van de raad. Ook die is echter niet door de Lumad verkozen. Terecht kan de vraag worden gesteld welke Lumadstammen hem gemandateerd hebben. 2. De organieke wet van 1989 die de oprichting van de ‘autonome moslimregio in Mindanao’ vastlegt, heeft het over de privileges en rechten van de inheemse volkeren, maar in de regionale wetgevende vergadering zetelt geen enkele Lumad. Ook bij het personeel is er geen Lumad te vinden. 3. De Lumad worden niet betrokken in de vredesonderhandelingen, ofschoon ze het slachtoffer zijn van de vijandelijkheden. In gebieden waar gevochten wordt, dwingen zowel het leger als de opstandelingen hen te evacueren. Daarenboven eisen de gewapende rebellen van de Lumad geld en voedsel. Ongewapend als ze zijn, kunnen ze niet weigeren[10].

Die ondervertegenwoordiging dreigde ook in de door president Arroyo opgerichte commissies, maar gelukkig is hieraan een eind gekomen. Arroyo werd geconfronteerd met de eis van het Moro Islamic Liberation Front een onafhankelijk Bangsamorogebied uit te bouwen. ‘Bangsamoro’ betekent Moorse natie. Het zou de provincies omvatten waarin de moslims in de meerderheid zijn, én die waarin naast moslims aanzienlijke groepen Lumad wonen. In de Bangsamoro zouden nietmoslims (Lumad en christenen) dezelfde rechten krijgen als de moslims, bijvoorbeeld het recht om eigen rechtbanken te installeren, maar staatshoofd of erkend verkondiger van de islam konden ze niet worden. Dit plan vormde het cruciale onderwerp van de vredesbesprekingen onder Arroyo. Met het oog hierop werd een ‘werkgroep betreffende de

voorouderlijke gronden (ancestral domains)’ opgericht, onder leiding van de presidentiële adviseur voor vrede. Op aandringen van stemmen uit de burgermaatschappij werd de Lumad Al Saliling, zelf een stamhoofd (datu), als vertegenwoordiger van de inheemse volkeren in deze werkgroep opgenomen.

Voor Beting was dit een enorm pluspunt. Saliling kent de gebruiken van de Lumad en steunt hen bij hun poging om zich weerbaar op te stellen en gemeenschappelijke standpunten in te nemen. Hij kreeg van de presidentiële adviseur de opdracht om van juli tot september 2004 besprekingen te voeren met vertegenwoordigers van de moslim- en Lumadgemeenschappen, met de bedoeling helderheid te scheppen in de kwestie van de ancestral domains[11]. Die besprekingen wierpen hun vruchten af. Nog hetzelfde jaar kwam er een standpuntbepaling vanwege de Lumad. Maar omdat die niet eensgezind genoeg was, sorteerde ze geen effect. Op 24 juli 2006 had er een tweedaagse topontmoeting plaats van Lumadstammen, voorgezeten door datu Saway, de secretaris-generaal van Panagtagbo Mindanao, een organisatie die aan de besprekingen van 2004 had deelgenomen.

Hier kwam een standpuntbepaling uit de bus, ondertekend door 107 vertegenwoordigers uit achttien Lumadstammen en acht substammen, welke cijfers in een interview bevestigd werden door datu Saliling. De ondertekenaars vroegen dat in de vredesonderhandelingen rekening zou worden gehouden met hun beslissing dat ze geen deel wensten uit te maken van de Bangsamoro zoals die door het Moro Islamic Liberation Front werd opgevat[12]. Ze beriepen zich hierbij op de Indigenous People's Rights Act van 29 oktober 1997. Paragraaf 7 van deze act erkent de eigendomsrechten van de inheemse volkeren op hun voorouderlijke gronden, maar voegt eraan toe dat ze die rechten ook moeten kunnen bewijzen. En voor die bewijzen is men aangewezen op de mondelinge traditie en de studie ervan. Op dat punt eindigde mijn interview met Beting. Ze wist me nog vertrouwelijk mee te delen dat datu Saliling aan Albert Alejo gevraagd had vrijwilligers te vinden om bewijsmateriaal te verzamelen omtrent de ancestral domains van de Lumadstammen. Bij zes stammen was dit onderzoek al uitgevoerd. Ook was er onder impuls van datu Saliling in de Mindanawon Initiatives for Cultural Dialogue een studiegroep opgericht om de geschiedenis van de Lumad, inclusief hun vroegere relaties met de moslims, te bestuderen en in herinnering te brengen.

Het belang van culturele herbronning

Beting vertelde me dat ze vanaf 1995 assistente was geweest van Albert Alejo toen die veldwerk aan het doen was bij de Manobo aan de voet

van de berg Apo. Het resultaat van dat veldwerk was zijn proefschrift: Generating Energies in Mount Apo[13]. Het opwekken van krachten door culturele herbronning staat ook centraal in de Tuddokbeweging waarvan Beting de stichtster is. In Generating Energies vertelt Alejo hoe hij erin slaagde een groep Manobo weer zelfrespect bij te brengen: ‘Waarom dansen jullie niet?’ ‘Wij zijn zo arm dat onze gemeenschap zelfs geen gong meer heeft.’ ‘Ga dan een gong lenen bij een andere gemeenschap!’ Dat deden ze.

Waarom voelde die gemeenschap zich arm en futloos? Omdat een door de regering gerund productiebedrijf van geothermische energiewinning hen allang uit hun vroegere jachtgebieden had verjaagd. Dit bedrijf boort op vier kilometer diepte heetwaterbronnen aan; als het water naar boven komt, wordt het omgezet in stoom, die de turbines voedt welke elektriciteit leveren. Zulke ontwikkelingsprojecten kunnen dodelijk zijn voor de inheemse volkeren. Dans op het ritme van de traditionele gong doet hen hun miserie vergeten. De geleende gong had dit effect. Toen de cadans door hun lichamen ging, begonnen de oudsten te dansen, gevolgd door de jongeren. De sierlijke danspassen, waarbij alleen de benen en de schouders bewegen, doen hen niet alleen maar dénken aan hun cultuur, het dansen zelf doet hen die cultuur beleven: ‘samen dansen in gemeenschap wekt een gevoel van solidariteit en zet aan tot collectieve actie’[14].

Zo'n dans heb ik meegemaakt bij mijn bezoek aan het Pumalaancollege, het centrum voor de opvoeding van de inheemse volkeren. Karl Gaspar had me daarheen gebracht met zijn wagen. Al rijdend door het prachtige landschap met op de achtergrond de Apo, de hoogste (vulkanische) berg van de Filippijnen, legde hij me de doelstelling van dit instituut uit. ‘Pumalaan’ betekent zaaigrond, de grond namelijk waarin het zaad van de inheemse opvoeding wordt gezaaid. Op het logo van Pumalaan ziet men een gewas met vijf bladeren. Ze representeren de vijf belangrijke aspecten van het gemeenschapsleven: het sociale, het politieke, het economische, het culturele en het spirituele. Die vijf invalshoeken zijn nog te westers verwoord. Hun studiecurriculum is immers niet op westerse leest geschoeid, maar is gericht op het bevorderen van de inheemse kennisvaardigheden.

Op het instandhouden van die kennisvaardigheden had de UNESCO al in 2002 geïnsisteerd. Ze zijn belangrijk; ze zijn de neerslag van de eeuwenoude interactie van deze volkeren met hun natuurlijk milieu. In die zin behoren ze tot het werelderfgoed[15]. In de Filippijnen bestaan er nog andere centra voor het instandhouden van inlandse kennisvaardigheden, maar tot nog toe zijn die er niet in geslaagd door de staat te worden erkend. Pumalaan is dit wel omdat het deel uitmaakt van de universiteit van de Zuidoostelijke Filippijnen in Davao. Zo kan het baccalaure-

aatsgraden afgeven in pedagogie, landbouwtechnieken, antropologie en vredesopvoeding, telkens na een vierjarige studie. Studenten kunnen er voltijds of deeltijds de colleges volgen. Het eerste academiejaar startte op 8 mei 2006 met achtenveertig studenten uit het geheel van de Filippijnen[16]. Toen ik het centrum bezocht, waren daar circa veertig tweedejaarsstudenten, meisjes en jongens, de eerstejaars waren op stage in de dorpen. Omdat het mooi weer was, werd de les in de open lucht gehouden in de schaduw van de bomen. Karl Gaspar kende de instructeurs, stelde me aan hen voor en zei meteen: ‘Begin maar’. ‘Waarmee?’ ‘Wei,’ zei hij, ‘maak je bekend’.

Ik zei dat ik een jezuïet was uit Europa en dat ik in het land was op uitnodiging van Filippino's die in Europa bij mij hadden gestudeerd en die ik zulke toffe mensen vond. Reactie bleef niet uit: ‘Wij ‘inheemse mensen’ zijn ook tof, weet je,’ zei er eentje. Ze keken me uitnodigend aan; het ijs was gebroken. Ik vroeg dan op de man af wat ze daar deden. Bij het antwoord vulde de een aan wat de andere gezegd had, waarbij Karl hen onder verspreid gegiechel soms moest helpen om dit alles in het Engels gezegd te krijgen of zelf een Engelse vertaling moest geven, wanneer ze Visaya spraken (ook een vreemde taal voor hen). Karl herhaalde meestal mijn vragen met gul gebruik van zuiderse handgebaren. Samengevat kwam de volgende agenda naar voren: studie van de eigen volksaard, in praktijk brengen van vaardigheden (kennis van het milieu, zaaien en oogsten, jacht en visvangst, bananenkweek, selectie van geneeskrachtige kruiden, weeftechnieken, huizenbouw, huishoudelijke taken, hygiëne, verkoop of ruil van producten, enz.), de kunst van het leiderschap, organisatie van de gemeenschap, kennis van hun rechten.

Toen ik hun vroeg of dit alles niet te alledaags was, zeiden ze: ‘Nee hoor, dit alles hoort tot onze cultuur, maar die omvat natuurlijk oneindig veel meer dan dat. Wij vertellen aan elkaar de overlevering van onze stam: wie onze voorouders waren, wat hun gebruiken zijn, welke hun verdiensten zijn in het vormen van de gemeenschap, hoe onze datu's interne conflicten en ook twisten met andere stammen weten bij te leggen, en hoe onze respectieve scheppingsverhalen de verbondenheid met de aarde van onze stammen in het licht stellen.’[17] Dit klopt met wat Karl Gaspar zegt in zijn boek over de Lumad: ‘Land is voor de Lumad een geschenk van de schepper dat hun alles verschaft wat ze nodig hebben. Zij richten hun gebeden tot de grond waaruit ze geloven geboren te zijn en vragen eerbiedig dat hij de doden weer mag opnemen. Zij geloven dat God de bezitter is van de grond; de mens heeft alleen het recht die grond te ontginnen en is enkel de ‘tweede bezitter’. God heeft de Lumad gemaakt; ze leven op zijn grond. Wanneer ze sterven, keren ze naar die grond terug’[18].

Op mijn vraag of hun visie op de natuur iets maken heeft met de voorvaderlijke gronden (ancestral domains), zeggen ze zonder aarzelen: ‘Ja; onze

strijd vandaag gaat precies om het behoud van die gronden, waaruit men ons al zolang probeert te verdrijven.’ Wanneer ik dan opwerp hoe ze kunnen bewijzen dat die voorvaderlijke gronden van hen zijn, krijg ik op een rijtje de vereisten opgesomd die in de Indigenous People's Rights Act van 1997 vermeld staan: 1. De oudsten moeten onder ede verklaren dat de voorouderlijke gronden waarop ze wonen sedert mensengeheugenis tot de stam behoren. 2. Ze moeten een genealogie voorleggen die deze bewering staaft. 3. Ze dienen een helder beeld te geven van de gebruiken van de stam en van de manier waarop de datu grondpercelen aan families toewijst. 4. Om te bewijzen welke bossen, rivieren of velden tot de voorouderlijke gronden behoren, dienen ze archeologische gegevens te verzamelen, zoals resten van oude begraafplaatsen, cultische sites of oude dorpskernen. 5. Ze dienen aan te geven welke rivieren, kreken, heuvels, bergen en landbouwterrassen in hun legenden bij name worden genoemd. 6. Ze dienen aan te tonen dat bepaalde typische plaatsnamen teruggaan op hun taal of taaleigen. 7. Ze moeten historische gegevens verzamelen omtrent pacten gesloten met andere stammen[19].

De baccalaureaatsstudenten hebben blijkbaar de verklaring van 1997 goed ingestudeerd. Ik hoefde alleen maar te vragen: ’En wat is er nog meer vereist?’, of er werd een nieuw item toegevoegd. De ondervraging was geslaagd. Ik wilde niet verder van hen horen of ze al nagedacht hadden over de uitvoering van dat alles (ze waren tenslotte maar tweedejaars) en ging over op het thema cultuur. Hiervoor verwezen ze me naar wat ik in hun instituut had gezien: weefstoelen en de mooie kleren die ermee vervaardigd werden, kruiken uit aardewerk, oorringen en andere sieraden, en de inlandse gong, drums en gitaren. ‘Zijn die instrumenten enkel daar om ze te bekijken?’ vroeg ik. ‘Nee hoor, we gebruiken die ook om te dansen.’ Meteen gingen een paar jongens de instrumenten halen. De gong moest er obligaat bij zijn om het ritme aan te geven. Toen begonnen een jongen en een meisje sierlijk te dansen, op afstand van elkaar, terwijl de jongen een inlandse gitaar bespeelde. De gezichten klaarden op, iedereen wiegde mee op de cadans van de muziek. Het toebehoren tot de voorouderlijke gronden werd weer ingeprent. Aan het eind van de sessie vroeg een van de instructeurs aan de deelnemers: ‘Kunnen jullie me zeggen wat wij zijn?’ Enthousiast: ‘De enige hogeschool voor inheemse volkeren in de Filippijnen.’ ‘Ja,’ zei hij, ‘en nog veel meer dan dat: de enige inheemse hogeschool van heel Azië, naast die van Australiëen Canada.’

Steun van de burgermaatschappij

Het Pumalaancollege is ontstaan met de steun van verschillende ngo's, zoals de Assisi Development Foundation, en talrijke verenigingen uit de burgermaatschappij. Op die steun zijn de Lumad ook aangewezen

voor de consolidatie van andere verworvenheden, zoals hun recht op gezondheid. In de grondwet van 1987 heet het dat ‘de staat het recht op gezondheid van het volk zal beschermen en bevorderen’ (paragraaf 15) en ook dat ‘de staat het recht van het volk op een evenwichtig en gezond milieu zal beschermen en bevorderen overeenkomstig het ritme en de harmonie van de natuur’ (paragraaf 16). Maar deze stipulaties blijven veelal dode letter. Om me hiervan te vergewissen bracht Karl Gaspar me van het Pumalaancollege naar het studiecentrum IDIS (Interface Development Interventions). IDIS was een campagne begonnen tegen het gebruik van pesticiden in de bananenplantages op de helling van de berg Apo. Vanwege de uitgestrektheid van die plantages worden de pesticiden verstoven vanuit helikopters.

Tegen het verstuiven uit de lucht is er heel wat verzet gerezen, omdat het de gezondheid aantast van de omwonende Lumad. Die zien hun regenwater bezoedeld en moeten zuiver water gaan halen in verder gelegen bronnen en rivieren. Noodgedwongen gebruiken ze het besmette water om te drinken, te koken en de was te doen. Blootstelling aan deze ‘chemische douche’ veroorzaakt tal van ziekten: huidontsteking, oogirritatie, ademhalingsmoeilijkheden. En bij pasgeborenen: kropgezwel, beenverlamming en blindheid[20]. Het bananenbedrijf deelt niet in de ziektekosten. De staat zwijgt en verricht zelfs geen metingen naar de hoeveelheid toxische stoffen in het grondwater. IDIS doet dit dan maar zelf en is met deze gegevens naar het stadsbestuur van Davao getrokken, de stad die er prat op gaat het zuiverste water te leveren in de hele Filippijnen.

Onder druk van massale betogingen voor de rechten van de pesticidenslachtoffers heeft het stadsbestuur uiteindelijk beslist om het verstuiven uit de lucht te verbieden. Dit gebeurde op 27 februari 2007. Maar al op 20 juni vocht de regionale rechtbank de beslissing aan die op 23 juni van kracht zou worden. Dit leidde tot een voorlopige schorsing tot 23 september van de uitvoering. De reden was dat de Filippijnse Vereniging van Bananenexporteurs had laten weten op zo korte termijn niet te kunnen overschakelen op manuele verstuiving, die minder schadelijk is. Daarenboven eisten ze van de stad een schadevergoeding. In die tussentijd zou worden onderzocht of het verbod conform de wet was[21]. Wat dit laatste betreft, voelen de actievoerders van IDIS zich tamelijk gerust. Mocht de regionale rechtbank in Davao besluiten dat het verbod indruist tegen de wet, dan wordt de hele zaak aanhangig gemaakt bij het constitutionele hof, dat dan onvermijdelijk op de bovengeciteerde artikelen 15 en 16 van de grondwet van 1987 zal stoten. Eenmaal daar aanbeland, wordt de lokale strijd in Davao een zaak van de hele Filippijnen.

Deze strijd tegen de verstuiving vestigt de aandacht op andere prangende vragen waarvoor de inzet van de burgermaatschappij nodig zal

zijn. De Indigenous People's Rights Act van 1997 omschrijft ook wat ze onder ancestral domains niét verstaat, namelijk de nationale parken (national domains) en de door de staat gerunde ontwikkelingsprojecten[22], zoals de reeds aangeroerde geothermische energiewinning. Vandaar dat ambtenaren scherp toezien of de Lumadstammen hun aanspraken op hun ancestral domains waar kunnen maken. Bij de onduidelijkheid die hierdoor ontstaat, zijn de stammen aangewezen op de steun van actiegroepen uit de burgermaatschappij. Zonder hulp van die kant slagen ze er niet in een certificaat te bemachtigen dat hun aanspraak bekrachtigt. De spraakverwarring is groot. Waar de Lumad hun land zien als een geschenk Gods, dat ze in bruikleen krijgen, proberen de instanties die certificaten verlenen de vragende partij ervan te overtuigen ‘dat de staat de gronden bezit, en dat ze hun deel ervan alleen mogen gebruiken met de toestemming en het gelaten toezien van de staat’[23]. Het is alleen onder druk van ngo's, onder meer van die waarvoor Karl Gaspar werkt, dat het Department of Environment and Natural Resources, zij het nog spaarzaam, certificaten begint uit te delen[24]. De weg naar een algehele erkenning van de voorvaderlijke gronden is nog lang.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs


landen