Streven. Jaargang 74

[p. 579]

[2007, juli-augustus]

Ludo Abicht
Omgaan met lijden
Een vrijzinnig perspectief

Waarschijnlijk kan het ontstaan en het voortbestaan van de godsdienst(en) grotendeels verklaard worden door de angst voor de eenzaamheid, de onvoorspelbare natuur, de onzekerheid van het bestaan, het geweld en de oorlog, het verraad, maar ook door het lijden en de dood. De godsdienst geeft aan heel veel mensen een subjectief bevredigend antwoord op de vier centrale filosofische vragen (waar kom ik vandaan? - waar ga ik heen? - wat kan ik weten? - wat moet ik doen?), maar achter en onder alle kosmologie, metafysica, epistemologie en ethica, waarin in de loop van de geschiedenis slechts enkelen ‘de troost van de filosofie’ gevonden hebben, zit het menselijke individu met zijn noden en verlangens die op een bepaald punt in de culturele evolutie niet langer door mythes kunnen worden opgevangen. Toen men, in een door het polytheïsme gedomineerde samenleving, door middel van offers, gebeden, magische spreuken en rituelen deze bovenaardse wezens en krachten gedeeltelijk leerde te controleren, moet dit ervaren zijn als een geruststelling en een merkbare verbetering van de levenskwaliteit. Uit dit pantheon van het polytheïsme, Friedrich Schillers betreurde Götter Griechenlands, die net als de halfgoden en de mensen uiteindelijk onderworpen waren aan de willekeur van het blinde lot, de Moira, ontwikkelde zich nog geen drieduizend jaar geleden in het Midden-Oosten het monotheïsme, waarin al die vroegere godenfiguren langzamerhand werden geabsorbeerd in het beeld van de ene, spirituele, als patriarch voorgestelde god: Jahweh, God de Vader, Allah. Deze god bracht de mensen, aanvankelijk alleen de Joden, de Wet en sloot met hen een contract (Verbond), waaraan zowel Hij als de mensen met hun vrije wil zich zouden

[p. 580]

moeten houden. Tegenslag, armoede, nederlagen en lijden konden nu voor een groot deel toegeschreven worden aan de zwakheid of boosheid van de mensen die om verscheidene redenen het contract met God opzegden, zoals de ongelukkige profeet Jona die zijn opdracht op zee trachtte te ontvluchten. Het cruciale verschil tussen de functie van deze en andere Bijbelse profeten en de profeten van de Griekse Oudheid ligt juist in dat Verbond, die contractrelatie tussen God en de mensen: de smeerlappen en bedriegers van Ninive luisterden uiteindelijk toch naar het woord van God, hadden berouw en werden gered, tot ergernis van Jona zelf trouwens, terwijl de familie van Cassandra en de andere Trojanen alleen maar haar tragische voorspellingen konden aanhoren, zonder dat ze daar ook maar iets tegen konden doen.

Zolang dat wijdverspreide geloof in het persoonlijke contract met de weliswaar ongrijpbare en immateriële god standhield - en het houdt nog stand in de meeste landen van de wereld buiten Europa - kon men een hoog percentage van het menselijke lijden aan misbruik van die menselijke vrije wil toeschrijven. De mensen wisten door hun geloof dat het naleven van de halacha, de christelijke kerkelijke voorschriften of de sharia een garantie was voor een rechtvaardiger en gelijkwaardiger leven, in elk geval binnen de gemeenschap van de gelovigen, het uitverkoren volk Gods (Emmanuel: God met Ons); de katholieke of christelijke gemeente als één lichaam met Christus als het hoofd; de dar-al islam, het rijk van de vrede in onderwerping aan Allah en zijn Profeet. Het enige grote probleem voor de gelovigen en hun theologen was het mysterie van het als het ware willekeurige kwaad, het mysterium iniquitatis, zoals dat onder meer uitvoerig besproken wordt in het boek Job. Dit zinloze, dat wil zeggen onverklaarbare lijden was wellicht nog erger dan de dood, die tenslotte aan de vromen direct of (bij de Joden) indirect toegang verschafte tot de eeuwige zaligheid. Voor de christenen was ‘de angel van de dood’ in feite overwonnen door de verrijzenis van Jezus, een wonder dat volgens Paulus, de ideoloog en succesrijke verspreider van het christendom, het centrale geloofspunt van de hele godsdienst was. We weten hoe het boek Job eindigt met een (letterlijke) donderpreek van Jahweh, die op geen enkel moment ingaat op de verscheurende vraag van Job waarom een onschuldige, iemand die zich voorbeeldig aan het contract met God gehouden heeft, zo vreselijk moet lijden. In zijn repliek aan Job maakt Jahweh schaamteloos en nadrukkelijk gebruik van het gezagsargument. Job onderwerpt zich en wordt in de mate van het mogelijke gecompenseerd voor zijn verlies, waarna de aandachtige lezer al meer dan 2500 jaar met de onbeantwoorde vraag van Job blijft zitten. Ook Leibniz slaagt er niet in in zijn Essais de théodicée een bevredigend antwoord te geven. Volgens hem viel het lijden van Job onder de categorie van het ‘metafysisch kwaad’, namelijk het kwaad dat inherent is aan de eindig-

[p. 581]

heid van de mens. In mijn jeugd was het de gewoonte op kerkelijke doodsprentjes voor jonge kinderen de uitspraak van Job af te drukken:

‘God gaf het ons. God nam het Ons. Gods Name zij geprezen.’

Waarbij ons niet gezegd werd dat deze gevoelens helemaal aan het begin van Jobs beproeving werden uitgesproken, in het eerste hoofdstuk, en dat deze berustende woorden in geen geval de teneur van de uitgebreide polemiek tussen Job en zijn vrome, maar enigszins bekrompen vrienden weergeven. Dit gebruik zei wél iets over het vanzelfsprekende kolenbrandersgeloof dat vóór het Tweede Vaticaans Concilie nog binnen de rooms-katholieke kerk bij gewone gelovigen aangeprezen werd.

We kunnen samenvatten dat, afgezien van het nooit opgeloste ‘mysterie van het Kwaad’, de drie wereldgodsdiensten een redelijk efficiënte strategie hadden ontwikkeld om met het menselijke lijden om te gaan. En waar de ellende alle begrip oversteeg, kon men altijd nog zeggen dat ‘Gods wegen ondoorgrondelijk zijn’, dat ‘Hij zijn getal moet hebben’, dat we ‘in Gods hand zijn’, kortom: dat Hij wel een goede reden zal gehad hebben om dit lijden en dit onrecht niettegenstaande zijn Almacht, Goedheid en Voorzienigheid toe te laten. Is dit, ondanks de belofte van een latere hemelse gelukzaligheid, in feite niet eerder een restbestand van het heidense fatalisme (fatum) binnen het monotheïsme?

Seculier humanisme en het lijden

Juist omdat de godsdienst zo sterk staat op het gebied van het lijden en door een eeuwenlange ervaring van omgang ermee in vele gevallen de mensen ook reëel kan troosten, is dit probleem van het lijden een van de belangrijkste uitdagingen van het seculiere (vrijzinnige of atheïstische) humanisme. We weten reeds lang dat het zeker niet volstaat de illusies van de mensen door te prikken of, zoals in Die Zauberflöte, ‘de nacht van de mythes te laten verdrijven door het zonlicht van de rede’. Wanneer deze rationalistische ontmaskering op een onverantwoord brutale manier gebeurt, kan dit blijvende trauma's veroorzaken en mensen ofwel dicht tegen de vertwijfeling aan duwen ofwel, omgekeerd en psychologisch ermee verbonden, een fundamentalistische reflex teweegbrengen waarmee we nog verder van huis raken. Door zich in de traditie van de radicale godsdienstkritiek van de Verlichting^[1] in te schrijven, heeft het vrijzinnige humanisme de morele verplichting op zich genomen de reële menselijke problemen die vroeger door de godsdienst werden opgevangen nu op een eigen, wetenschappelijk en ethisch verantwoorde manier te confronteren. Want de troost die de godsdienst belooft mag dan al een illusie gebleken te zijn (‘Komt allen tot Mij die belast en beladen

[1] Onder meer Franciscus Van den Enden, de gebroeders Koerbagh en Frederik van Leenhof in Nederland, Henri de Boulainvilliers, de marquis De Vauvenargues en Baron d'Holbach in Frankrijk, John Toland in Engeland, Mathias Knutzen en Johann Christian Edelmann in Duitsland, en Alberto Radicati in Italië. Het valt op dat de radicale Nederlanders en Duitsers reeds tijdens de tweede helft van de zeventiende eeuw actief waren, terwijl het zwaartepunt van de radicale contestatie tijdens de achttiende eeuw in Frankrijk lag.

[p. 582]

bent en Ik zal u verkwikken’), aan de werkelijkheid van het lijden kan niemand twijfelen.

Omdat de verwijzing naar de Verlichting in humanistische kringen even vanzelfsprekend is als de referenties van de godsdiensten aan hun respectievelijke oorspronkelijke inspiratie, moet worden onderzocht wat dan heel precies onder ‘de Verlichting’ verstaan wordt, voor kan worden gepraat over de toepassing van deze principes. In twee magistrale werken (Radical Enlightenment, 2001 en Enlightenment Contested, 2006) heeft de cultuurhistoricus Jonathan I. Israel aangetoond dat we een cruciaal onderscheid moeten maken tussen de gematigde hoofdstroming van de Verlichting (van Descartes over Voltaire tot Kant) en de op de inzichten van Spinoza en een reeks andere, minder bekende denkers steunende radicale Verlichting. Hij vat de belangrijkste verworvenheden van die radicale Verlichting samen in de acht volgende punten:

1)	het aanvaarden van de filosofische (mathematisch-historische) rede als het enige en exclusieve criterium van wat waar is;
2)	het verwerpen van alle vormen van bovennatuurlijke invloed, magie, geesten en goddelijke voorzienigheid;
3)	de principiële gelijkwaardigheid van alle mensen, zowel op basis van ras (etnische afkomst), geslacht als seksuele geaardheid;
4)	een seculier universalisme in de moraal, verankerd in gelijkwaardigheid, dat vooral de nadruk legt op gerechtigheid, rechtvaardigheid en solidariteit;
5)	een volledige tolerantie en vrijheid van meningsuiting gestoeld op onafhankelijk kritisch denken;
6)	de persoonlijke vrijheid van levensstijl en seksueel gedrag tussen volwassenen die het met elkaar eens zijn, waarbij de waardigheid en vrijheid van de niet-gehuwden en de homoseksuelen verzekerd is;
7)	de vrijheid van uitdrukking, politieke kritiek en de pers in de publieke sfeer;
8)	democratisch republicanisme als de meest legitieme vorm van politiek.

Wanneer we de huidige maatschappelijke situatie aan deze principes toetsen, merken we dat, zoals de Duitse kritische filosoof Jürgen Habermas het uitdrukt, het ‘emancipatorische project’ van de Verlichting ook in de meest ontwikkelde liberale democratieën nog lang niet voltooid blijkt te zijn.

Indien we deze principes toepassen op het probleem van het lijden, moeten we eerst een duidelijk onderscheid maken tussen het lijden dat we eventueel door onze eigen individuele en collectieve inspanningen kunnen uitschakelen en verminderen, en het lijden dat we jammer ge-

[p. 583]

noeg niet of nog niet kunnen controleren. Wat de eerste categorie betreft, hebben we sinds de eeuw van de Verlichting naast het menselijke lijden ook steeds meer aandacht geschonken aan het lijden van de nietmenselijke sentients of gevoelswezens, de dieren, voor wie we op een andere manier evenzeer verantwoordelijk zijn. En in het besef van de vaak onherstelbare schade die we aan het leefmilieu hebben toegebracht, zijn we de laatste vijfentwintig jaar begonnen ook aan een vorm van ‘ecologisch lijden’ aandacht te schenken. De spectaculaire vooruitgang van het medisch onderzoek en de nieuwe inzichten in de chemische, biologische, psychologische en neurobiologische wetenschappen hebben ons in staat gesteld het fysieke en mentale lijden aanzienlijk te verzachten. Bovendien heeft de evolutie van het ethisch bewustzijn reeds op veel plaatsen geleid tot een menselijkere omgang met bijvoorbeeld ongewenste zwangerschap en de problematiek van het levenseinde (recht op waardig sterven). De strijd voor de sociale mensenrechten heeft in een aantal kernlanden geresulteerd in een wezenlijke verbetering van de materiële condities die vroeger een bron waren van mensonwaardig lijden, wat meteen ook betekent dat we de aan de gang zijnde afbraak van de sociale zekerheid onder geen beding als een nu eenmaal ‘door de economische wetmatigheid bepaalde’ fataliteit (There Is No Alternative!) mogen aanvaarden, zoals men ons van alle kanten wil doen geloven. Op al deze terreinen moeten vrijzinnige humanisten zich, in samenwerking met sociaal geëngageerde gelovigen, blijven inzetten: voor het behoud van de sociale welvaart tegen de aanvallen door ideologen en machthebbers van de globalisering, voor de uitbreiding ervan naar alle lagen van de bevolking en voor de toepassing ervan in alle landen (solidariteit met de niet-westerse wereld). Indien de seculiere humanisten zich echter laten ontmoedigen en ontwapenen plegen ze niet alleen verraad aan de erfenis van de radicale Verlichting, maar maken ze hun potentiële bijdrage tot de verbetering van het menselijke lot nu en in de toekomst marginaal en op termijn irrelevant.

Hoe kan men nu, op basis van een consequent seculiere levensbeschouwing, het lijden aanpakken dat we (vooralsnog) niet door de vooruitgang van de medische wetenschap, de verdediging en uitbreiding van de mensenrechten en de sociale strijd kunnen lenigen? Hoe gaan nietgelovigen om met het lijden dat henzelf, hun familieleden en vrienden en ten slotte alle mensen kan treffen en velen ook getroffen heeft? In het verleden, dat wil hier zeggen sinds de Renaissance, hebben heel wat (gelovige en vrijzinnige) humanisten inspiratie gevonden bij de filosofen van het Griekse en Romeinse stoïcisme, van Zeno van Kition (334-262 v.C.) tot Seneca en Marcus Aurelius. Ook de christelijke filosoof Boëthius (480-525) heeft, met zijn in de gevangenis geschreven De

[p. 584]

consolatione phïlosophiae, dit vertrouwen op de geestelijke kracht van de filosofische overtuiging in brede kring versterkt. In de moderne tijd vinden we trekken daarvan bij verschillende atheïstische denkers, zoals onder meer blijkt uit de bekende repliek van Sartre op de vraag, of hij zijn toenemende, niet langer te genezen blindheid niet vreselijk vond: ‘Non, cela n'est pas terrible, puisque je ne puis rien y faire.’ Maar reeds Schopenhauer vond een verlichting voor het door de Levenswil opgejaagde bestaan in een vorm van zenboeddhisme, een levenswijsheid en leer waarin het menselijke lot op een waardige, in een aantal gevallen zelfs humoristische manier benaderd wordt. De mensen weten dat ze niet aan hun lot kunnen ontsnappen en ze weigeren dan ook terecht daarover illusies te koesteren of de kop in het zand te steken. Maar ze kunnen de marge van vrijheid die ze bezitten ten volle gebruiken om zo autonoom mogelijk te leven. Deze verdediging van de autonomie is trouwens een belangrijk aspect van het ziekte- of invaliditeitsproces, waar de mensen wél ruimte hebben voor een eigen initiatief. Een van de eerste centra die zich in de jaren zestig op een niet-paternalistische (of nietcaritatieve) wijze inzette voor die autonomie was bijvoorbeeld het CIL, Centre for Independent Living in Berkeley, Californië. In de rebelse geest van die tijd wilden de gehandicapten zelf hun leven zoveel als fysiek mogelijk was in handen nemen en dat is hen ook gelukt. Intussen bestaan er gelijkaardige onderzoeks- en actiecentra in zowat de hele beschaafde wereld. Hier was geen sprake van fatalisme of van een religieus geïnspireerde pervertering van lijden en miserie in een of andere deugd. Deugd, virtus, betekent in de eerste plaats ‘kracht’ en in geen geval ‘resignatie’. Of het nu gaat om de beroemde voorbeelden van stoïcijnse standvastigheid, om zenboeddhistische verhalen, om bepaalde uitingen van nuchtere seculiere joodse wijsheid of bij tijden wrange humor of gewoon om de onvergetelijke romanfiguur van Nikos Kazantzakis, Zorba de Griek, die aan het eind van zijn leven de dood uitlacht: altijd botsen we op die innerlijke deugd die juist uit het zekere besef van onze menselijke eindigheid en de toevalligheid en broosheid van ons bestaan als soort en individu de kracht put, om verder te gaan, zolang het kan. En daar er geen ‘tweedekansleven’ bestaat waar je het gemiste altijd nog kan inhalen, krijgt dit ‘beschadigde bestaan’ van ons (Adorno, Minima Moralia) juist zijn unieke en onvervangbare waarde vanuit het besef van die tijdelijkheid. Bij sommigen geeft dit besef aanleiding tot pessimisme, bijvoorbeeld in het ‘intelligente pessimisme’ van de oudere Sigmund Freud. Anderen zullen daarin een vrijbrief zien om zoveel en zolang te genieten als ze kunnen, een beetje zoals mensen die een fuif houden op de zinkende Titanic of een carnavalsfeest organiseren op de Toverberg van Thomas Mann. Dat zijn keuzes waarop in een moderne samenleving iedereen als vrij en onafhankelijk denkend en voe-

[p. 585]

lend individu recht heeft, maar die tegelijk het enorme potentieel van een levenservaring jammer genoeg onontgonnen laten.

De empirische ervaring

Psychologen beweren dat de kwaliteit van de vrije tijd in hoge mate afhangt van de kwaliteit van de arbeidsuren. En dat hetzelfde geldt voor de kwaliteit van de pensioenjaren, die rechtstreeks evenredig zou zijn met de kwaliteit van het voorafgegane arbeidsleven. Misschien kunnen we naar analogie hiervan vooropstellen dat de kwaliteit die men tijdens een periode van ziekte of ander lijden kan bereiken, dat wil zeggen de kracht waarmee we dat lijden verwerken, voor een groot gedeelte afhangt van de kwalitatieve manier waarop we ons leven onder normale omstandigheden beleven. Dat betekent zowel dat we ons bewust moeten blijven van onze vergankelijkheid en kwetsbaarheid (de Geworfenheit in de filosofie van Heidegger en Sartre) om de realiteit niet uit het oog te verliezen als, omgekeerd, dat we ons niet de hele tijd door dit besef laten beklemmen en afremmen - volgens Spinoza moesten we ons niet zozeer ‘bezighouden met de dingen van de dood’ als wel met ‘de dingen van het leven’, waaruit niet volgt dat hij de gedachte aan de dood (en het lijden) kunstmatig wilde negeren. Zonder ook maar enige toegeving te doen aan de irrationaliteit denk ik dat het klopt dat we van buitenaf de verschrikking en vereenzaming die het lijden met zich meebrengt nooit voor een ander volledig en existentieel zullen kunnen doorgronden. Ik geloof daarom in de authenticiteit van uitspraken van een aantal zwaar zieke vrienden, die me verzekerden ‘dat ze nu een inzicht verkregen hadden dat vroeger niet mogelijk geweest was’. Dat waren geen mystieke visioenen, hoewel we ons kunnen voorstellen dat diepgelovige mensen dat op die manier kunnen verklaren. Veeleer ging het om een nuchtere vaststelling die ons, die ondanks al ons medeleven toeschouwers blijven, eraan herinnert dat de empirische ervaring het begin van alle wijsheid is, misschien wel in het bijzonder wanneer het over een zodanig intense ervaring gaat als het lijden.

Om terug te keren naar Spinoza en ons in zijn geest bezig te houden met ‘de dingen van het leven’, moeten we zowel bescheiden en realistisch zijn als ambitieus zonder excuses. Realistisch, omdat we beseffen dat we er ondanks de vooruitgang waarschijnlijk nooit in zullen slagen alle leed te helen. Dat heeft tot gevolg dat er altijd een markt zal zijn voor goeroes, kwakzalvers en demagogen die natuurlijk wél de volledige oplossing van een probleem of de genezing beloven en er gewoonlijk ook wel bij varen. (Wie daaraan twijfelt, moet eens een paar dagen in de zuidelijke Verenigde Staten of in Nigeria doorbrengen en er met gewone mensen praten.) Anderzijds moeten we ambitieus zijn, omdat

[p. 586]

de Verlichting op zo korte tijd in feite enorm veel gerealiseerd heeft en omdat men over het algemeen niets nieuws bereikt indien men de hoop op een doorbraak opgeeft. Nee, we kunnen het lijden als zodanig niet uit de wereld helpen, maar we kunnen dermate bewust en zelfverantwoordelijk leren leven dat we iets beter voorbereid met dat lijden leren omgaan. Het is evident dat dit tegelijk een individueel (niet: individualistisch) en een collectief (niet: collectivistisch) proces is, waarin we de respectvolle solidariteit en steun die een groep van vrienden, geestesgenoten en zelfs collega's kan bezorgen moeten leren onderscheiden van de vaak goedbedoelde maar verstikkende groepsdwang die de belangen van het individu ondergeschikt maakt aan die van het collectief. Uitgerekend op een moment dat een mens kwetsbaarder is dan gewoonlijk, moeten we er bijzonder op letten die kwetsbaarheid niet in afhankelijkheid te doen omslaan. Toen een collega van me zwaar door de ziekte van Parkinson aangetast werd en bovendien kanker kreeg, was het merkwaardig en ontroerend te zien hoe zijn vrouw systematisch weigerde hem bij die taken te helpen die hij zelf nog net met de grootste moeite kon uitvoeren (eten, iets oprapen, zichzelf verzorgen). Op deze schijnbaar harde manier is zij erin geslaagd de twintig laatste jaren van zijn leven zijn menselijke waardigheid in stand te helpen houden. Ook dat was een humanistische omgang met ziekte en lijden. Het vergde zoveel meer moed je man op zijn eigen uitdrukkelijk verzoek te laten sukkelen dan gewoon je instinct te volgen en hem daardoor nog meer tot een patiënt te maken.

Ten slotte: voor de seculiere humanist is dit leven het enige leven en deze wereld de enige wereld. Daarom is het zo belangrijk de kwaliteit van leven en wereld te verdedigen en uit te breiden. ‘Leed’ maakt echter evenzeer deel uit van dit leven als ‘lief’, en in de verdeling van beide componenten hebben we weinig of geen inspraak. Wanneer we na ernstige reflecties en overleg met mensen die we vertrouwen tot de conclusie gekomen zijn dat we onze levenskwaliteit niet langer kunnen garanderen, hebben of nemen we het recht uit het leven te stappen. Het besef dat we dit eventueel kunnen doen, geeft ons meer vrijheid en versterkt ons zelfvertrouwen. Daar vrijheid altijd gekoppeld is aan verantwoordelijkheid, mag dat recht op uiteindelijke zelfbeschikking echter nooit als vluchtmiddel gebruikt worden, want het leven is te kostbaar om bij het eerste alarm te worden weggegooid. Willen we trouwens, volgens het concept van Kant, dat ons gedrag een algemene wet wordt? Zo ja - en ik denk dat we om democratische redenen en op basis van de principiële gelijkwaardigheid van alle mensen niet anders kunnen - dan wordt ons gedrag onvermijdelijk een voorbeeld voor anderen. Zowel in de Talmoed als de Koran staat dat ‘wie het leven van één mens redt, de

[p. 587]

hele mensheid gered heeft’. Uiteraard moet deze uitspraak als een literaire en ideologische hyperbool worden geïnterpreteerd, maar hij kan ook zonder beroep op een goddelijke openbaring op onze problematiek toegepast worden: wie erin slaagt het lijden tot op zekere hoogte kwalitatief te verwerken, verhoogt de kans op meer autonomie en dus levenskwaliteit voor de anderen. En omdat de geïnformeerde hoop volgens Ernst Bloch zoveel sterker is dan het geloof, kunnen we wellicht met alle respect de aan Willem van Oranje toegeschreven uitspraak enigszins aanpassen:

‘Point n'est besoin de croire pour entreprendre, ni de réussir pour persévérer.’