Streven. Jaargang 73

[p. 97]

Streven februari 2006

[p. 99]

Remi Peeters
Over geweld en revolutie
Kennismaking met de politieke filosofie van Hannah Arendt

Uitgeverij Atlas bracht onlangs een nieuwe Nederlandse vertaling op de markt van On Violence en On Revolution, twee belangrijke en intussen tot ‘klassiekers’ uitgegroeide werken van de Duits-joodse filosofe Hannah Arendt (1905-1975)^[1]. Een mooie gelegenheid om even stil te staan bij enkele fundamentele, soms tegendraadse, maar daarom niet minder rake en bovendien brandend actuele beschouwingen over politiek.

[1] Over geweld, Atlas, Amsterdam/Antwerpen, 2004, 156 blz. [On Violence, Harcourt Brace Jovanovich, New York, 1969]; Over revolutie, Atlas, Amsterdam/Antwerpen, 2004, 397 blz. [On Revolution, Viking Press, New York, 1963]. Beide werken werden vertaald door Rob van Essen en ingeleid door Ido de Haan. Tenzij anders vermeld, citeer ik in deze bijdrage altijd de nieuwe vertaling.

De woelige jaren zestig

Laat ik beginnen met Over geweld, dat zes jaar na Over revolutie verscheen. De aanleiding ertoe was Arendts deelname aan een debatavond, eind 1967, over de legitimiteit van geweld als middel voor politiek protest. Het essay is vooreerst een interessant tijdsdocument, dat de lezer terugvoert naar de woelige sfeer van de jaren zestig, met het studentenprotest op de Amerikaanse en Europese universiteiten, de strijd van de burgerrechtenbeweging in de Verenigde Staten en de radicalisering van Black Power, het protest tegen de oorlog in Vietnam, de invasie van de Russen in Tsjechoslowakije,... Arendt peilt naar de redenen die toenmalig ‘nieuw links’ ertoe bewogen om het geweld te verheerlijken, en zoekt het antwoord niet alleen in ‘de krankzinnig suïcidale ontwikkeling van het moderne wapentuig’ (Over geweld, blz. 40), maar ook in ‘de ernstige frustratie van het handelend vermogen in de moderne wereld’ (blz. 106), waarin bureaucratisch beheer het mooie weer uitmaakt en er voor een echte, participerende democratie steeds minder ruimte is. Arendt beschouwt de protesterende studenten dan ook niet als een stelletje leeglopers of nihilisten, maar prijst hen voor hun moed, hun drang in actie te komen

[p. 100]

en hun vertrouwen in de mogelijkheid tot verandering (blz. 41). Maar tegelijk is ze teleurgesteld over hun ‘merkwaardige terughoudendheid tegenover zaken van theoretische aard’ (blz. 47). Dat is eufemistisch uitgedrukt, want ten eerste beseften de studenten niet hoe sterk hun geweldretoriek afweek van de marxistische leer waarop ze zich nochtans beriepen - in feite leunden ze veel meer aan bij geestverwanten van Marx als de Franse politieke filosoof Georges Sorel en de Martinikaan Frantz Fanon, en vooral bij Sartre -, en ten tweede beseften ze evenmin dat ze noch voor hun eis tot participerende democratie, hun ‘enige positieve politieke slogan’ (blz. 47), noch voor het morele, belangeloze karakter van hun strijd op Marx konden terugvallen.

Op zoek naar een nieuw machtsbegrip

Deze beschouwingen zijn interessant genoeg, maar Over geweld biedt meer dan dat. Op de haar eigen onnavolgbare wijze grijpt Arendt in het tweede deel van haar essay de concrete gebeurtenissen aan om de vanzelfsprekendheid waarmee over het onderwerp van de dag gepraat wordt, in dit geval geweld, te doorbreken. De politieke theorie schenkt over het algemeen weinig aandacht aan geweld als afzonderlijk fenomeen, aangezien ze er haast unaniem van uitgaat dat ‘geweld niets meer is dan de meest in het oog springende manifestatie van macht’ (Over geweld, blz. 59). In feite komt deze opvatting neer op een herleiding van politiek tot heerschappij, want macht wordt op haar beurt meestal begrepen als een instrument van bestuur, ‘terwijl bestuur, zo wordt ons verteld, zijn bestaan dankt aan het “overheersingsinstinct”’ (blz. 60). Politiek, en macht in het bijzonder, zou vooral een zaak zijn van bevelen en gehoorzamen. Deze opvatting beroept zich op een lange en eerbiedwaardige traditie, beginnend bij de platoonse en aristotelische definities van regeringsvormen in termen van heerschappij (monarchie, oligarchie, aristocratie, democratie), bekrachtigd door de joods-christelijke traditie met haar opvatting van de wet als gebod, hernomen en ten top gedreven door de pleitbezorgers van de moderne soevereine natiestaat (Bodin en Hobbes) en herbevestigd door de hedendaagse wetenschappelijke theorieën over een erfelijk heerschappij-instinct en bijhorende aangeboren agressiviteit.

Arendt stelt hier een alternatieve, maar niet minder eerbiedwaardige traditie tegenover, namelijk die van de Griekse isonomie en de Romeinse civitas, waar ook de moderne revoluties van de achttiende eeuw naar teruggrijpen. Van hieruit denkt zij macht in zowel niet-hiërarchische als niet-instrumentele termen, verschillend dus van heerschappij én van geweld. Als het waar is dat macht voortkomt uit het ‘handelen in eensgezindheid’ (blz. 67) of in onderling overleg, dan veronderstelt ze sym-

[p. 101]

metrische relaties, onder ‘gelijken’, en kan ze niet berusten op onderwerping of gehoorzaamheid, maar alleen op instemming en steun (consent en support). Deze opvatting biedt ook de mogelijkheid wetten te denken als directieven of spelregels die aanvaard worden, eerder dan als imperatieven die moeten worden gehoorzaamd (zie bijlage 11). Als het vervolgens waar is dat macht het wezen van elk politiek regime uitmaakt, dan kan die niet gedacht worden als een middel of een instrument voor een extern doel, maar alleen als een ‘doel op zichzelf’. Macht heeft dus, in tegenstelling tot geweld, geen rechtvaardiging nodig vanuit een toekomstig te bereiken doel (zoals oorlog geacht wordt de vrede te dienen), ‘omdat ze inherent is aan het bestaan zelf van politieke gemeenschappen’ (blz. 74). Macht heeft veeleer behoefte aan legitimiteit, die ze ontleent aan het eerste samenkomen van mensen (in het verleden dus). Geweld daarentegen kan eventueel gerechtvaardigd zijn - zij het dat die rechtvaardiging ongeloofwaardiger wordt naarmate het te bereiken doel verder in de toekomst ligt -, maar het is nooit legitiem. Hier komt een van de belangrijkste verschillen tussen macht en geweld aan het licht. Geweld is wezenlijk instrumenteel, niet alleen in de zojuist aangegeven zin dat gewelddadig handelen alleen zin heeft als middel voor een nog te bereiken doel, maar ook in de bijkomende zin dat het gewelddadige handelen aangewezen is op geweldmiddelen (lichaamskracht, messen, geweren, bommen) om zijn doel te bereiken - precies zoals het werken van de ambachtsman aangewezen is op gereedschappen. Macht daarentegen ontstaat uit taaldaden en leeft van de uitwisseling van woorden. Macht is dan ook veeleer afhankelijk van aantallen dan van instrumenten: hoeveel mensen steunen een initiatief, of hoeveel mensen delen een bepaalde opinie?

Geweld versus macht

Arendt geeft wel toe dat macht en geweld in werkelijkheid niet als waterdichte compartimenten van elkaar gescheiden zijn, maar toch gaat het volgens haar om verschillende, zelfs tegengestelde fenomenen. En tegen de gangbare opvatting in dat geweld een voorwaarde zou zijn voor macht - de regeringsmacht zou slechts een façade zijn, ‘de fluwelen handschoen die ofwel een ijzeren hand verbergt of van een papieren tijger zal blijken te zijn’ (blz. 70) -, poneert ze uitdrukkelijk de voorrang van macht op geweld. Zo kan geen enkele regering, hoe groot ook haar geweldmiddelen, het stellen zonder een machtsbasis en dus de steun of de instemming van het volk of minstens een deel ervan. Zelfs de totalitaire heerser die regeert door middel van terreur, kan niet buiten de steun van zijn geheime politie en informantennet. Ook in revoluties blijkt de uitkomst niet allereerst af te hangen van de geweldmiddelen op zich,

[p. 102]

maar van de macht achter het geweld. Uit de plotse ineenstorting van de macht, typerend voor een prerevolutionair klimaat, kan men juist leren dat gehoorzaamheid - aan wetten, heersers en instellingen - uiteindelijk de uiterlijke manifestatie is van steun en instemming. Heel anders uiteraard is de situatie wanneer geweld en macht in zuivere vorm tegenover elkaar staan, zoals bij de Russische invasie in Tsjechoslowakije in 1968. Geweld kan in zulke gevallen wel degelijk macht vernietigen: ‘uit de loop van een geweer komt het meest effectieve bevel [...] Wat er nooit uit kan komen is macht’ (Over geweld, blz. 76). In de politiek is de vervanging van macht door geweld altijd al een uiting van machtsverlies - alleen dan wordt die vervanging aantrekkelijk - en wordt ze altijd, ook als ze de ‘overwinning’ brengt en dus lonend lijkt, betaald met een verder verlies aan macht. Arendt wijst in dit verband op het gevaar dat eigen is aan geweld: de omkering van de verhouding tussen de destructieve geweldmiddelen en het beoogde doel. Wanneer geweld niet langer beteugeld wordt door macht, wordt de vernietiging van de macht zelf het doel. De extreme vorm van deze vernietiging is de totalitaire terreur of die regeringsvorm waarin het geweld nooit ophoudt en die zich, in tegenstelling tot gewelddadige tirannieën of dictaturen, niet alleen tegen de macht van haar vijanden keert, maar ook tegen die van haar vrienden en supporters. Een totale impasse is het gevolg.

Macht en geweld zijn tegengestelden, maar niet op een dialectische wijze: ze vloeien niet in elkaar over om iets van een hogere orde tot stand te brengen, noch hebben ze een gemeenschappelijke oorsprong. Waar één van beide polen in zuivere vorm heerst, is de andere afwezig. Geweld duikt op wanneer de macht het laat afweten, maar aan zichzelf overgelaten kan geweld alleen uitlopen op de verdwijning van de macht. Dat impliceert dat geweld op geen enkele manier begrepen kan worden vanuit macht, alleen vanuit zijn eigen wortels en natuur. Daarover handelt het derde en laatste deel van dit prachtige essay. Geweld is volgens Arendt niet ‘dierlijk’: het wortelt juist in menselijke emoties zoals woede (als reactie op een lijden dat het rechtvaardigheidsgevoel schokt of als reactie op hypocrisie). Dit emotionele karakter maakt het geweld echter niet ‘irrationeel’: tegenover ‘emotioneel’ staat niet ‘rationeel’, maar veeleer het onvermogen geraakt te worden (en dus ook het onvermogen te begrijpen). Woede en geweld worden juist irrationeel wanneer ze zich, overeenkomstig het advies van ethologen om af en toe stoom af te laten en aldus een opeenhoping van het endogene agressie-instinct te voorkomen, richten op andere factoren dan die welke juist de woede oproepen. Bovendien zijn er situaties waarin gewelddadig handelen, precies vanwege de onmiddellijkheid en snelheid ervan, het enige passende (redelijke) antwoord is of het enige middel om de weegschaal van de rechtvaardigheid opnieuw in evenwicht te brengen^[2]. Geweld is een ver-

[2] Zie hiervoor Arendts commentaar op het verhaal van Melville, Billy Budd, Sailor in Over Revolutie, blz. 104-111.

[p. 103]

leidelijk maar tegelijk gebrekkig vervangmiddel voor het handelen in gezamenlijk overleg. Op een bepaalde manier is het in staat een breuk tot stand te brengen in het continue chronologische proces van de geschiedenis. Vooral voor doeleinden op korte termijn kan het lonend zijn, maar veel minder voor structurele veranderingen op lange termijn. Geweld is met andere woorden veeleer een reformistisch dan een revolutionair wapen (blz. 103).

Een nieuw begin?

De lezer kan al vermoeden dat Over geweld in vele opzichten steunt op het eerder geschreven Over revolutie, het magistrale sluitstuk van Arendts politieke fenomenologie. In dit werk analyseert de filosofe niet alleen de moderne revoluties (vooral de Franse en de Amerikaanse), maar geeft ze ook een genealogie van een aantal politieke basisbegrippen. Daartoe behoren niet alleen macht en geweld, zoals hierboven al bleek, maar ook heerschappij en gezag, democratie en republiek, natiestaat en federatie, bevrijding en vrijheid, privé-geluk en publiek geluk, opinie en belang, en uiteraard ook révolte en revolutie. De term ‘basisbegrippen is overigens misleidend, want het is Arendt niet te doen om ‘ideeëngeschiedenis’, maar om de oorspronkelijke politieke ervaringen, praktijken en instellingen waarop die begrippen teruggaan. ‘Elk nieuw verschijnsel in de ervaringswereld van de mens vraagt uiteraard om een nieuw woord, of dat nu betekent dat er een nieuw woord wordt gemunt om de nieuwe ervaring te vatten, of dat er een oud woord wordt gebruikt dat een geheel nieuwe betekenis krijgt. Dat geldt zeker voor de politieke levenssfeer, waar niets belangrijker is dan het gesproken woord’ (Over revolutie, blz. 51-52). Over revolutie biedt dus meer dan de titel laat vermoeden, want samen met de moderne revoluties komt een groot deel van de geschiedenis van de politieke theorie, en belangrijker nog, van de westerse politieke ervaringen ter sprake.

Een nieuw woord voor een nieuw verschijnsel, of een bestaand woord dat een heel nieuwe betekenis krijgt? Het woord ‘revolutie’ is duidelijk een voorbeeld van de tweede mogelijkheid. Het stamt immers uit de astronomie, en verwijst naar de cyclische, steeds terugkerende en wetmatig bepaalde beweging van de hemellichamen. Vanaf de zeventiende eeuw wordt het woord geleidelijk overgedragen naar het politieke domein, om er geassocieerd te worden met een volstrekt nieuw begin dat zonder voorgaande is in de geschiedenis. Revolutie verwijst nu naar ‘de stichting van de vrijheid, dat wil zeggen, de stichting van een politiek lichaam dat de ruimte waarborgt waarin vrijheid kan verschijnen’ (On Revolution, blz. 125, mijn vertaling). De Amerikaanse Onafhankelijkheidsverklaring, alsook de prille voorloper daarvan, het Mayflower Compact,

[p. 104]

dat de Engelse kolonisten onder elkaar afsloten nog voor zij één voet op Amerikaanse bodem hadden gezet, beschouwt Arendt als exemplarische belichamingen van een dergelijke constitutio libertatis. Een grotere verschuiving in vergelijking met de astronomische betekenis van het woord is nauwelijks denkbaar. Één betekenisaspect van de revolutie in astronomische zin heeft zich echter gehandhaafd in het politieke revolutiebegrip, en wel haar ‘onstuitbaarheid’ (irresistibility), het feit dat de beweging van de hemellichamen een voorbestemd pad volgt, zonder dat de mens daarop enige invloed kan uitoefenen (zie Over revolutie, blz. 65). Deze notie van een onstuitbare beweging ‘weerklinkt vanaf het begin tot het einde door de bladzijden van de Franse Revolutie’ (blz. 66), en haast alle revoluties van latere datum zullen begrepen worden als een voortzetting van le torrent révolutionnaire die in 1789 voor het eerst opstak en die niemand kan stoppen. De overtuiging dat een nieuw begin ‘een politiek fenomeen kon zijn, dat het een resultaat van menselijk handelen kon zijn’ (blz. 64) - een overtuiging die aanvankelijk zowel in Europa als in de Nieuwe Wereld aanwezig was -, maakte in de loop van de Franse Revolutie plaats voor metaforen waarin de revolutie niet langer als mensenwerk beschouwd werd, maar als een onweerstaanbaar en gewelddadig proces, als de macht van de geschiedenis zelf. Wie zich afvraagt waarom Arendt de Amerikaanse Onafhankelijkheidsstrijd zoveel meer waardeert dan de Franse Revolutie, moet het antwoord in de eerste plaats in deze verschuiving zoeken: wezenlijk voor een revolutie is in haar ogende duurzame stichting van de vrijheid, en precies daarin is de Franse Revolutie niet geslaagd. Ik kom er dadelijk op terug.

De geboorte van de republiek

De vrijheid die in een revolutie gesticht wordt, is politiek van aard, en valt dus niet samen met civil rights als het recht op leven, vrijheid, eigendom en geluk, en de vrijheid van vrees en nood. Al deze vrijheden en rechten, die in de moderne revoluties tot onvervreemdbare rechten van de mens worden geproclameerd, zijn voorbeelden van een niet-politieke, private vrijheid. Ze zijn wezenlijk negatief: ze betekenen alleen de vrijheid van ongerechtvaardigde dwang en beschermen de burger tegen mogelijk machtsmisbruik van zijn regering. Ze vormen een belangrijke voorwaarde voor politieke vrijheid, maar vallen er niet mee samen en leiden er ook niet automatisch toe - ook niet wanneer ze een zekere controle op de politieke heerser(s) impliceren, zoals in het geval van de eis ‘no taxation without representation’, waaruit het latere stemrecht is ontstaan. Politieke vrijheid betekent de mogelijkheid tot participatie in de publieke zaak. Op analoge wijze makende revolutionairen, aan beide kanten van de Oceaan, een onderscheid tussen privé-geluk en publiek

[p. 105]

geluk. Privé-geluk, hoe volkomen ook, kan nooit het geluk vervangen dat verbonden is aan het samen handelen en gezien worden op het publieke forum (John Adams' spectemur agendo), kortom aan het genieten van de publieke vrijheid (zie blz. 167). Zowel privé-geluk als burgerlijke vrijheden liggen bovendien binnen het bereik van een ‘constitutionele’, door wetten beperkte monarchie of limited government: geen van beide vereist de constitutie van een nieuwe regeringsvorm (de republiek) of de stichting van een nieuwe machtsstructuur, waarin de macht bij het volk berust (zie blz. 175). Als het de Engelse kolonisten alleen te doen was geweest om burgerrechten, vanwaar dan hun drang om te breken met de Engelse kroon en vanwaar hun verlangen naar een republiek?

Wat voor de constitutie van de publieke vrijheid geldt, namelijk dat ze niet kan afgeleid worden van negatieve vrijheden, geldt ook voor de constitutie (d.i. de stichting én bewaring) van macht als duurzaam in between. Het woord constitutie heeft hier niet meer de negatieve betekenis van limited government, van negatie en beperking van macht. Of met de woorden van Woodrow Wilson: ‘Macht is een positief gegeven, controle een negatief’ (blz. 345, noot 4). Controle, via een integratie van de Bills of Rights in de grondwet, volstaat wellicht om de misbruiken van een regering tegen te gaan, maar niet om een ander gevaar het hoofd te bieden dat de Amerikaanse stichters niet minder vreesden, en dat van binnen in de samenleving zelf de rechten en vrijheden - private, maar ook publieke - zou kunnen aantasten, namelijk de onderdrukking van het ene deel van de burgers door het andere, van minderheden door de meerderheid. Om te voorkomen dat de heerschappij van één man (monarchie) alleen maar vervangen zou worden door een andersoortige, maar niet minder erge heerschappij, een tirannie van de meerderheid (democratie), is de oprichting van een nieuwe regeringsvorm (de republiek) en van een nieuw machtssysteem vereist. De constitutiekoorts in alle kolonies onmiddellijk na de uitroeping van de onafhankelijkheid, ontstond niet uit een verlangen macht te beperken, maar om het machtsvacuüm zo snel mogelijk op te vullen. Ook de latere constitutie van de Unie had niet de bedoeling de macht van de afzonderlijke staten te beknotten, maar juist te vergroten door er een nieuw, federaal machtscentrum aan toe te voegen.

Om deze immense taak tot een goed einde te brengen, spitten de revolutionairen het hele arsenaal van de politieke wetenschap uit. Hun grote leidsman werd Montesquieu. Diens originaliteit ligt volgens Arendt niet alleen in het bekende principe van de scheiding der machten, maar vooral in de totaal nieuwe opvatting over de natuur van de macht die achter dit principe schuilgaat - ‘le pouvoir arrête le pouvoir’ (blz. 348, noot 19) - of de gedachte dat macht alleen gestopt en tegelijk bewaard kan worden door macht (blz. 184). De kunst bestaat er dus in macht te vermeerderen

[p. 106]

en te vergroten (door haar te delen). Dit kan men ook het federale principe noemen. Het vormt de antipode van het heerschappijprincipe en van elke opvatting van vrijheid als soevereiniteit. De incorporatie ervan in de grondwet beschouwt Arendt als de grootste politieke innovatie van de Amerikaanse revolutie.

Dat de Amerikaanse constitutie een nieuwe regeringsvorm en een nieuwe machtsstructuur in de praktijk brengt, wordt volgens Arendt te weinig erkend, of slechts beschouwd als de franje rond het essentiële, de prepolitieke vrijheid. De vrijheid zou slechts het externe doel zijn van de politiek. Deze wijd verbreide zienswijze bewijst hoe bedenkelijk de vrijheid als zin en bestaansreden van de politiek voor ons geworden is. De hedendaagse mens heeft geleerd de politiek te wantrouwen, juist ter wille en in naam van de vrijheid. Hij gelooft niet (meer) dat vrijheid en politiek samenvallen, maar twijfelt juist aan hun verenigbaarheid.

De mislukking van de Franse Revolutie

Waarom is de Franse Revolutie mislukt? Arendt wijst hiervoor verscheidene redenen aan. Ik beperk mij tot de twee belangrijkste.

Ten eerste is de Franse Revolutie in de fase van de bevrijding blijven steken omdat ze verstrikt is geraakt in het sociale vraagstuk, dat ze met politieke middelen heeft willen oplossen. Een dergelijk project is volgens Arendt tot mislukken gedoemd, omdat het verlangen naar bevrijding van armoede, nood en ellende nu eenmaal niet samenvalt met het verlangen naar vrijheid. Sterker nog: door zich te laten voortstuwen door het lijden van de massa's, en meer nog door het gepassioneerde medelijden met dit lijden (le zèle compatissant - zie blz. 118), hebben de Franse revolutionairen het publieke domein uitgeleverd aan een razende, niets of niemand ontziende, inderdaad ‘onstuitbare’ kracht, die vele malen groter is dan die van een opstand van onderdrukten tegen hun onderdrukkers, omdat zij ‘gevoed wordt door de noden van het biologische leven zelf’ (blz. 139). Amerika is dit avontuur bespaard gebleven, omdat de kolonies al lang vóór de onafhankelijkheidsstrijd het geluk hadden welvarend te zijn, of minstens vrij van ‘ellende en gebrek’ (blz. 88). Mede daarom werd het medelijden er niet de stuwende kracht van de revolutie. (Arendt wijst erop dat de onverschilligheid van de Founding Fathers voor het lot van de zwarten voor ons ‘moeilijk te bevatten’ is, maar dat zeker niet alleen de Amerikanen er zo tegenover stonden: ook in Europa beschouwde haast niemand de slavernij als een sociaal probleem. Zie blz. 92-93.) Tot welke kwalijke gevolgen medelijden in de politiek kan leiden, valt niet alleen af te lezen uit de bloedige terreur van de Franse Revolutie, maar ook uit de manier waarop de Franse revolutionairen de universaliteit van de mensenrechten opvatten: ging het

[p. 107]

in Amerika om de overtuiging dat iedereen recht had op de Rights of Englishmen, dan werd in Frankrijk elk mens als mens, op grond van zijn geboorte, beschouwd als eigenaar van bepaalde rechten. De Franse versie bevestigt dus het bestaan van natuurlijke rechten, onafhankelijk van en buiten de politieke gemeenschap. Uit de praktijk weten we echter maar al te goed dat mensenrechten een loze kreet blijven zolang politieke gemeenschappen niet bereid zijn ze te integreren in hun wetgeving (zie blz. 181-182).

Ten tweede is de Franse Revolutie er niet in geslaagd een afdoende scheiding tot stand te brengen tussen macht en wet, terwijl die scheiding juist essentieel is voor een republiek. De constitutie - nu niet in de betekenis van stichting als daad, maar van grondwet als resultaat van de stichting - moet voorkomen dat de macht ontaardt in de extreme vorm van ‘alien tegen één’, of dat het principe van meerderheidsbesluit (majority decision) ontaardt in een meerderheidsbewind (majority rule) (zie blz. 199). De grondwet, of de wederzijdse belofte om het toekomstige spel van het samenleven te spelen volgens duurzame regels, vormt dus een onmisbaar tegengewicht voor de macht. Het onvermogen nu van de Franse Revolutie een duurzaam bindende grondwet tot stand te brengen - tussen 1789 en 1875 zagen niet minder dan veertien constituties het licht (blz. 178) - is volgens Arendt allereerst te wijten aan het feit dat ze niet gesteund werd door een georganiseerd volk of door constituted bodies in Amerikaanse zin. De Franse Revolutie breekt met een absolute vorst, niet met een limited government, zoals in Amerika. Die breuk ontbindt de politieke structuur - die hier niet berust op wederzijdse beloften en overeenkomsten, maar op privileges van de diverse standen -, en werpt zo de hele natie terug in de ‘natuurtoestand’. De macht van het volk is hier niet de legitieme macht van een groep die zich eerst tot een politiek lichaam heeft omgevormd, maar een buitenpolitieke, natuurlijke kracht. Vrijgemaakt door de revolutie, wordt deze kracht een gewelddadige storm die niet alleen de instellingen van het Ancien Régime wegblaast, maar ook die van de Revolutie zelf. De Franse Revolutie blijft dus in de ban van de absolute monarchie waarmee ze breekt - d.w.z. in de ban van een seculiere heerschappij die zichzelf begrijpt naar het beeld van een god die tegelijk almachtig is én wetgever van het universum, wiens wil tegelijk ook wet is (On Revolution, blz. 220, mijn vertaling). De nieuwe natie zal in de voetsporen van de absolute vorst treden: de Franse politicus Emmanuel Sieyès (1748-1836) plaatst de wil van de natie boven elke regering en boven elke wet. De natie, in permanente natuurtoestand, wordt de nieuwe potestas legibus soluta - een macht die letterlijk ‘losgemaakt’ is van en niet langer gebonden door wetten (blz. 191).

[p. 108]

Een absolute gezagsbron?

Toch is het absolutisme van de Franse Revolutie niet uitsluitend te verklaren door de absolute monarchie die eraan voorafging, want ook de Amerikaanse revolutionairen, die slechts het juk van een limited government moesten afwerpen, waren niet helemaal vrij van een hang naar het absolute - zij het dan vooral op het theoretische, en veel minder op het praktische vlak. Aan beide kanten van de Oceaan was er nood aan een transcendent absolutum, en wel om de nieuwe macht en de nieuwe wet genoegzaam te legitimeren en ze aldus een onbetwistbaar gezag te verlenen - wat dan weer broodnodig was voor de duurzaamheid van het nieuwe politieke lichaam: hoe de grondwet bindend maken voor de toekomstige generaties? Op dit punt deinzen de revolutionairen terug voor de opgave waarvoor de secularisatie hen stelt. Dit proces, beter bekend als de scheiding tussen kerk en staat, maakte een einde aan een eeuwenlange religieuze sanctionering van het politieke domein - een traditie die terugreikt tot de eerste eeuwen van het christendom (en dus ook het late Romeinse keizerrijk), en waarin zowel de politieke macht als de wet hun legitimiteit ontleenden aan een transcendente bron, een goddelijk absolute. De opgave bestond er dus in het politieke domein (opnieuw) te stichten, zonder daarbij een beroep te doen op een absolute gezagsbron.

Hoe moeilijk dit was (en nog steeds is), blijkt niet alleen uit de Franse, maar ook uit de Amerikaanse Revolutie. De kolonisten van de nieuwe wereld ontsnapten weliswaar aan het gewicht van de Europese absolute monarchie, en wel door zich tot civil bodies om te vormen. Amerika bleef verder ook gespaard van ‘de goedkoopste en gevaarlijkste vermomming’ van het absolute in de politiek, de natie (blz. 234): het volk werd er nooit gedacht in absolute termen, verheven boven elke regering en boven elke wet (zie blz. 201) Maar het nieuwe van de politieke ontwikkelingen in Amerika vond geen adequate uitdrukking op het niveau van het politieke denken: het principe van de wederzijdse belofte werd theoretisch niet verder uitgewerkt (zie blz. 234). En dus kon ook in Amerika de aanwezigheid van het absolute niet vermeden worden, vooral als theoretisch hulpmiddel om de vicieuze cirkel eigen aan elke stichting te doorbreken: zij die een nieuwe grondwet opstellen zijn zelf onconstitutioneel. Vandaar dat niet alleen de Fransen zich op een opperwezen zullen beroepen (denk aan L'être suprême van Robespierre), maar ook Adams en Jefferson, respectievelijk op The Great Legislator of the Universe en de Laws of Nature and Nature's God (zie blz. 223). Desondanks is Amerika er praktisch in geslaagd duurzaamheid te verlenen aan zijn nieuwe instellingen - door namelijk een hoogste gezagsinstantie op te richten, het Supreme Court, gedeeltelijk naar Romeins model (zie blz. 239 e.v.).

[p. 109]

De verloren schat van de revolutie

Uit wat voorafging blijkt dat ook op het vlak van de legitimering van de revolutionaire onderneming en de oprichting van authentieke gezagsinstanties in een geseculariseerde wereld de Amerikaanse Revolutie in Arendts ogen beter scoort dan de Franse.

Toch is hiermee het verhaal niet af, en zou ik een misleidend beeld van On Revolution ophangen mocht ik het hierbij laten. In het laatste hoofdstuk maakt Arendt immers duidelijk dat het resultaat van beide revoluties op lange termijn niet zo verschillend is. Van de principes die de Founding Fathers inspireerden - publieke vrijheid, publiek geluk en publieke geest -, is ook in Amerika weinig méér overgebleven dan ‘burgerlijke vrijheden, het individuele geluk voor het grootst mogelijke aantal, en een publieke opinie als voornaamste kracht in een egalitaire, democratische samenleving’ (On Revolution, blz. 221, mijn vertaling). De schat van de revolutionaire traditie is grotendeels verloren, en dit verlies is in Amerika niet minder een feit dan in Europa: de publieke deugd wordt alom ontmaskerd als ijdele ambitie en moet het afleggen tegen de deugd van de huisvader. Ook in Amerika heeft de citoyen plaats geruimd voor de bourgeois.

Deze gang van zaken wijt Arendt vooreerst aan de altijd dubbelzinnige rol van burgerrechten in de politiek: deze rechten hebben hun wortels in de mens als privé-wezen, en die verlangt niet alleen beschermd te worden tegen eventuele misbruiken van een regering, maar uiteindelijk en vooral ook vrij te zijn van de last van de politiek als zodanig. Daarnaast hebben de Amerikaanse revolutionairen verzuimd de macht van de townhalls en de town-hall meetings, die een grote rol gespeeld hebben in de totstandkoming van de constitutie, duurzaam in deze constitutie te verankeren (zie blz. 282-283). De constitutie geeft wel alle macht aan de burgers, maar geeft hun in het nieuwe politieke lichaam niet tegelijk de kans te handelen als burgers en echte republikeinen te zijn. Voor de gewone burger is de publieke ruimte verengd tot het stemhokje, en de kans zijn stem publiekelijk te laten horen beperkt tot de verkiezingsdag (zie blz. 298).

Van dit euvel en zijn gevaren - in feite goeddeels de gevaren van de representatieve democratie waarin ook wij nu nog leven -, zijn de Founding Fathers, vooral Jefferson, zich pas in de nadagen van de revolutie ten volle bewust geworden. Dit systeem, gekoppeld aan een snelle en continue economische groei, zet enerzijds de deur open voor een invasie, via drukkingsgroepen en lobbywerk, van private belangen in het publieke (zie blz. 297) - met het akelige gevolg dat de macht van de kiezer meer gaat lijken op de dwang waarmee een afperser zijn slachtoffer tot gehoorzaamheid dwingt dan op de macht van het samen han-

[p. 110]

delen en het gezamenlijk overleg (zie blz. 315). Anderzijds worden de kiezers in dit systeem ook onderworpen aan de heerschappij van hun afgevaardigden - door wie zij alleen hun belangen, nooit hun ‘handelen’ of hun opinie kunnen laten vertegenwoordigen - (zie blz. 315), of aan de heerschappij van een bureaucratie, waarin alleen ruimte is voor een zuiver administratieve, technische afhandeling van de politieke zaken. Zo sluipt de heerschappij opnieuw binnen in de republiek, die juist opgericht werd om de kloof tussen heersers en onderdanen te dichten, en wordt het volk eens te meer de toegang tot het publieke domein ontzegd: de lethargie van de burger voor de publieke zaak die daarvan het gevolg is, werd door Jefferson onderkend als de ‘voorbode van de dood van de publieke vrijheid’ (zie blz. 280-281). Het is in dit licht dat hij een vurig pleitbezorger werd van een doorgedreven ‘radenrepubliek’, en wel om de spaces of freedom zoveel mogelijk te vermenigvuldigen. De dragende vooronderstelling hierbij was ‘dat niemand gelukkig genoemd kon worden die geen deel had aan het publieke geluk, dat niemand vrij genoemd kon worden die geen publieke vrijheid ervoer, en dat niemand vrij of gelukkig genoemd kon worden die niet deelnam, en deel had, aan de publieke macht’ (blz. 300).

Zijn er woorden te vinden die minder geloofwaardig klinken en minder passen in ons tijdsgewricht dan de juist geciteerde? Aan de andere kant is alles wat ons nog aan politieke ruimte rest - hoe weinig het ook moge zijn - aan deze woorden en het erin uitgedrukte geloof te danken. Misschien is de eerste en belangrijkste verdienste van Over revolutie wel dat het ons deze woorden in herinnering brengt.