Streven. Vlaamse editie. Jaargang 49

[p. 981]

Mijn racisme
Jacques de Visscher

Wie het racisme wil begrijpen, maar er niet onmiddellijk in betrokken is, kan eventueel begripsmatig en dus theoretisch nagaan wat typisch is voor het racisme in onze cultuur of in onze maatschappij. Op die manier is een sluitende, samenhangende constructie uit te bouwen, maar zonder concrete inhoud en altijd dreigt het gevaar dat zo'n afstandelijke benadering eerder op een intellectueel verzinsel gaat lijken. Is er een alternatief - althans als men geen grondig empirisch onderzoek kan opzetten - voor wie hier in België iets over racisme wil zeggen dat enige betekenis zou kunnen hebben? Ik stel me die vraag omdat ik met dit akelige fenomeen uiteindelijk (nog) niet veel ervaring heb en wij in ons land (gelukkig) relatief nog goed gespaard gebleven zijn van al te heftige explosies van rassenhaat. Misschien biedt de reflectie op een persoonlijk uitgangspunt een uitweg. Eigen ervaringen roepen herinneringen op en de reflexieve bewerking ervan kan een hulp bieden om ten eerste materiaal aan te dragen voor een enigszins beter begrip van racisme en ten tweede om de eigen situatie met betrekking tot het racisme te onderkennen. Ik ga hier dus niet uit van vooropgezette definities van racisme, waaruit ik dan zoveel mogelijk tracht af te leiden. Mijn eigen ervaring staat voorop, begrippen volgen eventueel uit de reflectie op die ervaring.

Een eerste persoonlijk uitgangspunt

Ik ben geboren in het midden van de Duitse bezettingsperiode, maar van die Duitse aanwezigheid in het Belgische publieke leven heb ik geen onmiddellijke herinnering. Slechts gebeurtenissen uit de tweede helft van de jaren veertig zijn me bijgebleven. Als tweede jongste van een groot gezin nam ik slechts zwijgend deel aan de soms drukke gesprekken die ik vaak kon horen. Waarover die gesprekken gingen, weet ik niet meer. Maar aangezien gewichtige dingen nooit in de aanwezigheid van de kinderen besproken werden, kwamen waarschijnlijk uitsluitend de alledaagse, banale zaken aan bod. Wel bleek een recente gebeurtenis, de oorlog, waarvan ik me helemaal niets herinnerde, als referentiepunt te fungeren om een

[p. 982]

tijdsperiode af te bakenen. Althans zo interpreteer ik vandaag uitspraken als: ‘Och, dat is niet zo nieuw, dat is nog van vóór de oorlog’, of: ‘Neen, dat is van onmiddellijk na de bevrijding, want toen waren de Canadezen nog hier’, of: ‘Ja, dat hebben de Duitsers hier achtergelaten’. Andere oorlogsreferenties, die ik toen ook nauwelijks begreep, hadden betrekking op de concentratie- en krijgsgevangenkampen. Als kind speelde ik soms een, achteraf beschouwd, luguber spelletje bij de dagelijkse waspartij. Door mijn magere ribben te demonstreren - ik trok mijn buik in en haalde diep adem - kon ik m'n moeder, m'n zus of de inwonende meid aan het schrikken brengen, want die riepen dan: ‘Doe dat niet, je ziet er zo vreselijk uit als een Büchenwalder!’ Tenslotte herinner ik mij allerlei allusies op enkele in de buurt wonende joden ‘die door de Duitsers tijdens de bezetting met rust gelaten waren’. Globaal genomen herinner ik me dat er ondubbelzinnig negatief gesproken werd over de Duitsers en dat de dubbelzinnigheid toch niet uit de lucht was toen ik hoorde spreken over de joden, de ‘witte brigade’ of de ‘zwarten’. Natuurlijk wist ik als kleuter of als lagerschoolkind niet waarop dit politiek allemaal sloeg. Maar één ding was in ieder geval duidelijk: er waren verschillende categorieën van mensen.

Een eerste commentaar

Heeft dit al iets met racisme te maken? Het loont de moeite om eens reflexief op mijn materiaal in te gaan.

Door de na-oorlogse situatie met de verwijzingen naar de oorlog, de vooroorlogse tijd, de bezetting, de bevrijding, de aanwezigheid van vreemde, al dan niet vijandige troepen, enz., wordt een identiteit gecreëerd. Die identiteit ontstaat niet alleen in tegenstelling tot een andere (ik en de joden, ik en de Canadezen, ik en de Duitsers), maar vooral in een waarderende tegenstelling. De Duitsers, van wie ik me geen enkele herinner, behoorden imaginair tot mijn wereldbeeld als een massa mensen die ons land bezet hadden en die oorlog hadden gevoerd, met al de ellende vandien. Ik was dus beter dan dé Duitsers, ik was geen Duitser en de Duitser was de andere par excellence, de vreemde die als dusdanig te wantrouwen was. Opvallend is hier het desindividualiserende en anoniem makende karakter. Niet alle Duitsers vielen onder deze desindividualisering of anonimiteit; sommigen kwamen met name ter sprake en niet zelden met de toelichting: ‘die leek me nog eerlijk’, of ‘die was correct’, of ‘die was nog een fijne vent’. De anonieme Duitser was dus de vijand - de Duitsers. Ook de joden vielen onder de desindividualisering. Met hen was er trouwens iets vreemds aan

[p. 983]

de hand, ze werden door de Duitsers weggehaald. Nooit heb ik horen vertellen dat de joden fout waren, maar toch waren ze anders, want jood. Aangezien de Duitsers in beginsel alleen weerspannigen weghaalden, moesten de joden, deze anderen, toch iets hebben misdaan; misschien deden ze (of sommigen onder hen) mee met het verzet, met de ‘witte brigade’? Ook de mensen van het verzet waren als anders gestigmatiseerd: zij onderscheidden zich door hun clandestiene actie; ze deden gevaarlijke dingen waarop de Duitsers dan weer tegenmaatregelen namen. Ook bij de bevrijding, zo vernam ik, werd de verzetsorganisatie als anders bestempeld: ‘sommigen deden toch wrede dingen’.

Tegen deze achtergrond van oordelen over een recent verleden - oordelen die niet verward mogen worden met ‘historisch juiste’ oordelen - kreeg de eigen identiteit, gebaseerd op een tegenstelling waarbij de ander negatief gewaardeerd werd, een conformistisch karakter. De norm voor de eigen identiteit werd niet alleen bepaald door de aanwezigheid van een te schuwen andere, maar daarenboven bevestigd door een conformistisch gedrag. Wie zich niet conform gedraagt, valt te wantrouwen. Elk anti-conformisme wordt een bron van moeilijkheden. Te wantrouwen waren in mijn kindertijd: de Duitsers, de joden, de collaborateurs en het verzet. Wie blijft nog over? Aangezien de eigen kring en het eigen milieu de norm zijn, blijf ik nog over; een ik dat zich vastklampt aan het conformistische en (onder het Duitse gezag) angstige wij.

Verloopt dit alles ondubbelzinnig? Helemaal niet. Volgens de oorlogsverhalen die ik me herinner, was de scheiding tussen het beschermende, goede ‘wij’ en de te wantrouwen anderen niet zo radicaal. Er waren onschuldige joden, sympathieke Duitsers, moedige verzetslui en ‘zwarten’ die eigenlijk niets misdaan hadden. De tegengroep was niet helemaal homogeen en toch ook niet volledig gedepersonaliseerd of gedesindividualiseerd. Of preciezer uitgedrukt: in de familie kenden we mensen die onze sympathie hadden, maar die we toch tot de anderen moesten rekenen. Op die manier ontstond zelfs een soort identificatie (door sympathie, medelijden of zelfs invoelen) met mensen die in beginsel tot het te wantrouwen andere behoorden. In deze ambivalentie kwam natuurlijk een ander aspect tot uiting: door de identificatie met de andere was dit andere opeens eveneens in het wij aanwezig; er ontstaat een gemeenschappelijkheid tussen de anderen en het wij. Zo'n ambivalentie is een bron van psychologische en sociaal-psychologische conflicten waaruit men zich niet zo gemakkelijk losrukt. Hierop zijn verschillende reacties mogelijk. Sommigen zetten in die situatie de stap naar het verzet, anderen naar de meer expliciete collaboratie. Een mij meer vertrouwde reactie is de onderdrukking van de aanwezigheid van het

[p. 984]

vreemde in eigen kring. Het is alsof de aanwezigheid van het gevaarlijke vreemde slechts door de beklemtoning van het vreemde bij de anderen geëxorciseerd kan worden. Uit vrees te worden aangetrokken door het vreemde wordt het vreemde zo vreemd mogelijk voorgesteld en verandert de sympathie voor de eerlijke Duitser, de onschuldige jood, de moedige verzetsman en de idealistische collaborateur in haat. En is haat een ontoelaatbaar gevoel, dan worden ze in de anonimiteit teruggestuurd. Hoe anoniemer de Duitsers, de joden, de collaborateurs en de verzetslui, hoe beter de gevaarlijke sympathie onder bedwang gehouden kan worden en hoe veiliger het ik zich in het conformistische wij kan vermeien.

Heeft dit dan al iets met racisme te maken? Nog niet genoeg. Het materiaal dat ik tot hiertoe verzameld heb, kan een houding omschrijven die toch met het racisme verwant moet zijn: de vrees voor wie de eigen conformiteit op een of andere manier kan bedreigen. Maar er is nog iets meer. Met opzet heb ik in mijn commentaar een aantal begrippen beklemtoond of onderstreept: de identiteit in tegenstelling tot een andere groep die gedeprecieerd wordt, de desindividualisering door de veralgemenende aanduiding van de andere groepen, het conformisme van de eigen groep, ingegeven door een schrikreactie van ‘pas d'affaires’. Ik moet hieraan nog twee opmerkingen toevoegen.

Ten eerste: dit hele proces van de conformering van de eigen identiteit tegen een gedeprecieerde andere is in het opvoedingsproces geen individueel-psychologische aangelegenheid, maar een zaak die wezenlijk een sociaal-psychologische en sociologische dimensie heeft. Het is niet vol te houden dat het hier geschetste stramien slechts particulier zou zijn. De specifieke inhoud werd wel door de oorlogs- en bezettingsomstandigheden en door de na-oorlogse tijd ingevuld. Maar het stramien is één van de mogelijke patronen van de ideologisch-politieke vorming in de kindertijd. Het is het ideologisch opvoedingspatroon van de conformistische kleinburgerij. Indien ik in een joodse gemeenschap of in een Vlaams-nationaal milieu was opgegroeid, dan had het ‘wij-ander’-stramien ook bestaan, maar zou het wellicht andere karakteristieken hebben vertoond. Conflictueuze omstandigheden nuanceren of kleuren dit stramien enigszins; de oorlogstijd waarin ik opgroeide en de na-oorlogse tijd waarin ik mijn eerste ideologische conditionering onderging, zijn uiteindelijk illustratieve variabelen. Belangrijk is de sociaal-psychologische en sociologische realiteit van de conformistische ‘wij-ander’-relatie, waarbij de andere gedeprecieerd en gedesindividualiseerd wordt. Zo ontstaan de joden en de Duitsers.

Ten tweede: de ‘wij-ander’-splitsing is als sociologische en intersubjectieve realiteit in eerste instantie een talige en culturele realiteit. Ik beklemtoon

[p. 985]

de factor taal. Om de splitsing ‘wij-ander’ door te voeren, moet de andere worden aangeduid, benoemd, zelfs in één notie samengevat: dé jood, dé Duitsers. Hadden ze karakteristieken? De Duitsers waren de bezetters, meestal te herkennen aan hun uniform. Ze hadden ook hun gewoonten en gebruiken die anders waren dan de onze. Ze hadden vooral ook een andere taal, die niet alleen onze taal vernederde en onderdrukte, maar vooral onze wijze van leven classificeerde en kwetsbaar maakte. Maar wie waren de joden? Het antwoord was moeilijker en gemakkelijker tegelijk. Joden waren diegenen die door de Duitsers werden weggehaald en/of verplicht werden een jodenster te dragen. Plotseling werden mensen jood, zo vertelde m'n moeder me later, die voorheen voor haar geen jood waren. Anderen, ofschoon ze geen Davidster droegen, werden er soms heimelijk van verdacht toch joden te zijn. Ik herinner me het verhaal van een vrouw die op straat door een vreemde werd aangesproken en gevraagd waarom ze geen jodenster droeg. Met deze indicatie van de joden werd meteen een gehele wereld - niet zelden een verzonnen wereld - geassocieerd, en dus talig geconcipieerd en geïnstitueerd; deze wereld maakte van deze mensen ‘typische’ joden. Het vervreemden van de andere is een talig invoeren van een dissociatie in de culturele omgeving.

Een eerste conclusie

Zonder ons stramien, afgeleid van een geïnterpreteerde persoonlijke ervaring, en dus reflexief in concepten omgezet, te veralgemenen, zou ik kunnen stellen dat er een ideologische conditionering bestaat waarin een splitsing in de ‘wij-ander’-relatie wordt doorgevoerd. Hierin wordt de ander gedeprecieerd. Deze splitsing is de talige uitdrukking van een intersubjectieve realiteit die tegelijk een culturele dissociatie meebrengt.

‘Jood’ is voor mij een na-oorlogsbegrip; de Duitsers werden met de weghaling van de joden geassocieerd. Later werd deze associatie alleen maar door foto's, verhalen, filmdocumenten en getuigenissen versterkt. Spreken over de joden, was zich distantiëren tegelijk van de Duitsers, maar ook van de joden, om met de Duitsers - de jodenvervolgers - geen moeilijkheden te hebben. Uit mijn kindertijd herinner ik me niets waardoor de joden een ras zouden vormen (ik zie trouwens nog altijd niet in dat joden een volk of een ras zouden zijn); en ik herinner me ook geen enkele aanduiding om de joden als groep te bepalen, tenzij het hardnekkige ‘cliché’ van de kromme neus.

De vervreemding kan nog geen expliciet racisme worden genoemd, maar - om bij de joden te blijven - wel een desolidarisering met een verdrukte en

[p. 986]

bedreigde groep mensen. Deze desolidarisering geschiedt nu door de ‘wij’-groep voor de anderen zo gesloten mogelijk te houden, door het eigen identiteitsconformisme te controleren en te sanctioneren. Welnu, zo'n desolidarisering zal wel een basis vormen voor racisme.

Een tweede persoonlijk uitgangspunt

‘Jood’ was voor mij al een begrip voor ik de eerste jood heb ontmoet. Anders is het gesteld met de gastarbeiders.

Turken behoren al enige tijd tot mijn straatbeeld. Ofschoon ik niet in een wijk woon waar de Turkse inwijkelingen zich hebben gevestigd, zie ik nagenoeg dagelijks tientallen Turkse schooljongens, die in de buurt technisch onderwijs volgen, op de vluchtheuvel bij de tramhalte roekeloos stoeien en vechten. Het verwondert me altijd dat ik zo zelden een gekwetste zie. In de tram bepalen deze luidruchtige jongeren onmiddellijk het klimaat. Ze halen fratsen uit, trachten de gesprekken te overstemmen en maken de Vlaamse meisjes op de meest karikaturale manier het hof. Dat is nagenoeg het enige beeld dat ik van de gastarbeiders heb. De Turkse aanwezigheid in Gent is voor mij een exotische aanwezigheid; een exotisme dat versterkt wordt door het feit dat er in de stad nu ook Turkse winkels, cafés en restaurants zijn en dat ik 's zaterdags en 's zondags in de parken de Turkse families met hun kleurrijke kleren zie zitten.

Een tweede commentaar

Ook hier vind ik materiaal om iets over de kiemen van een racisme te vertellen. Dit kan verwonderlijk lijken: het exotische is toch onschuldig. Toch niet helemaal. In de exotische appreciatie van een groep zit een gevaar. Ik word in het bekijken van de jonge Turken niet meer door een oorlogssituatie of onmiddellijk door een opvoedingsperiode ideologisch geconditioneerd om een desolidariserende houding aan de dag te leggen. Er is eerder het tegendeel: er is geen collectief conflict met de Turkse gemeenschap in Gent en allerlei omstandigheden, waaronder ook levensbeschouwelijke, die hier niet uitgewerkt hoeven te worden, hebben mij een expliciete anti-racistische reflex gegeven. Bijgevolg heb ik het in een zekere zin gemakkelijk om mij onbevooroordeeld te wanen. Niettemin blijft voor mij de Turkse gemeenschap in mijn stad een anonieme, gedesindividualiseerde groep. Door de exotische perceptie treedt trouwens een vervreemdingseffect op. Op het eerste gezicht getuigt dit exotische wel van een positieve vooringenomenheid. Ik heb daar echter mijn twijfels over.

[p. 987]

Zou dit exotisme niet tegelijk een verbloeming kunnen zijn, waardoor ik mij gemakkelijker van de andere gemeenschap distantieer, waardoor de conformerende identiteit in een ‘wij-anderen’ splitsing belichaamd blijft? Dat hoeft nog geen uitdrukkelijk racisme te zijn, dat wil zeggen een houding waarbij ik het andere ras als ras stelselmatig als minderwaardig taxeer en de eigen identiteit van het andere ras misprijs en schade berokken. Maar impliciet is er misschien toch al een vorm van racisme aanwezig. De exotische perceptie zou namelijk wel eens een schouwende superieure houding kunnen verraden die in zich de kiem draagt, dat ik nooit tot solidariteit kan komen wanneer zich een conflictsituatie voordoet. Deze ‘dédaigneuse’ houding is eigenlijk al merkbaar in het misprijzen voor de Turkse ‘macho's’ die hun vrouwen slaan als ze een dochter en geen zoon ter wereld brengen. De ‘progressieve’ reacties op dergelijke trieste geschiedenissen staan niet zelden bol van verwaande superioriteit.

Ten opzichte van de Turken in mijn stad maak ik cultureel een onderscheid tussen Turken en niet-Turken en zo komen de Turken in mijn wereldbeeld. Die Turken hebben hun eigen zeden, gebruiken en gewoonten, hun eigen taal. De jongeren hebben zelfs de ‘vervelende’ superioriteit die erin bestaat dat ze ook al Nederlands (meestal Gents) geleerd hebben en ons, niet-Turken, kunnen verstaan, terwijl ze ons met hun taal op afstand kunnen houden. Zolang er geen uitdrukkelijk collectief conflict is, en we hopen dat dit er nooit komt, waarbij de Gentse of Vlaamse gemeenschap beslist de Turkse gemeenschap uit te wijzen, heerst er een gematigde ‘apartheid’; Turken en Vlamingen leven nagenoeg naast elkaar in een mengeling van vriendelijkheid én onvriendelijkheid, van soms uitdrukkelijke sympathie én hier en daar uitdrukkelijke uitbuiting. In dit laatste zit natuurlijk al een stukje gelegenheidsracisme, maar het blijft sporadisch, particulier en marginaal tussen het overige latente racisme. Welnu, wil dit laatste manifest en collectief worden, dan maakt dit racisme gebruik van de tegengestelde identiteit met een superieur wij en met een talige dissociatie in de culturele wereld die de oorspronkelijke de-solidariteit alleen maar bevestigen.

Een tweede conclusie

Als we het collectieve en manifeste racisme nog niet ‘aan den lijve’ ondervonden hebben, lijkt elk vermoeden van een sluimerend en sluipend racisme vreemd en theoretisch. Men kan bij zichzelf nagaan wat een kiem van racisme zou kunnen zijn, maar de beschouwingen blijven in het perspectief van een virtualiteit. Niettemin blijven we ervan overtuigd dat er geen

[p. 988]

algemene theorie van onze culturele eigenheid nodig is om het racisme te begrijpen. Zonder in het pedante Westeuropese masochisme van sommige academische kringen te vervallen, kunnen we wel vermoeden dat het racisme in latente vormen aanwezig is in de ideologisch geconditioneerde ontwikkeling van het benepen culturele wij-gevoel dat de solidariteit jegens de vreemde ondergeschikt maakt aan de narcissistische intern-gerichte solidariteit.

Waarom en hoe het komt dat racisme manifest wordt, valt moeilijk te achterhalen. Naargelang culturen of maatschappijen een dissociërend ontwikkeld wij-gevoel hebben - en welke cultuur heeft dat niet? - en daarin hún superioriteit beklemtonen, zijn deze culturen en maatschappijen in mindere of meerdere mate latent racistisch. Dat dit ook onze realiteit is, moeten we zeker onderkennen. Waarom of hoe de stap van latent naar manifest racisme gezet wordt, hangt af van een aantal omstandigheden, die de gedragwetenschappen altijd post factum zo scherpzinnig kunnen beschrijven en verklaren. De psychologie, de sociologie en de culturele antropologie als veralgemenende en theoretische disciplines kunnen geen uitbarstingen van rassenhaat voorzien; in hun beperktheid moeten zij zich ook met vermoedens tevreden stellen. De geschiedeniswetenschap en de sociologie kunnen slechts achteraf nagaan welke factoren hebben meegespeeld om in een specifieke situatie de latente rassenhaat in een manifeste te doen omslaan. Onderzoek naar de getto-vorming, de uitbuiting in de huurkazernes, de uit de hand gelopen liberale woonpolitiek, de jongerenwerkloosheid, enz. kan belangrijke factoren onthullen waaraan concreet iets te doen is. Maar niemand weet wanneer, hoe en waarom racisme van deze factoren gebruik maakt. Zo'n onderzoek moet ik aan anderen overlaten. Mij interesseert veeleer de vraag: wat doe ik met mijn (vermoedelijk) racisme? Dat is een concreet ethisch probleem, waarvoor ik voorlopig geen andere oplossing heb dan het zo goed mogelijk te onderkennen.