|
| |
| |
| |
Streven
februari 1979
| |
| |
| |
Types van geloofsbeleving II: Jona
Frans Cromphout S.J.
In een vorig artikel hebben wij uiteengezet hoe met de ballingschap een einde kwam aan een sterk historisch en optimistisch gekleurde geloofsbeleving in Israël, die vooral in het Exodus-epos haar neerslag vond. Meteen komt ook de verhaalvorm, als bevoorrechte literaire expressie van dat geloofsmodel, in de verdrukking. Die overeenkomst tussen geloofsbeleving en literaire vorm schijnt op het eerste gezicht te worden gelogenstraft door het boek Jona. Dat stamt uit de tijd na de ballingschap en het is een reflexie op de bestaanscrisis waarin Israël tengevolge daarvan terechtkwam; en toch is het duidelijk een verhààl. Bij nader inzien zal hier hopelijk blijken dat de auteur van deze ‘parabel’ de verhaalvorm op een zodanige wijze aanwendt, dat hij via het medium van het verhaal het einde van de verhalen illustreert. Dat is al een eerste aanwijzing van de subversieve intentie en schrijftrant van de auteur.
| |
Misleiding als stijlmiddel
Het Jona-verhaal wordt beheerst door de stijlvorm van de ironie: er wordt het tegenovergestelde bedoeld van wat er rechttoe-rechtaan geschreven staat. Een ironische uitspraak is altijd een versluierde, bij de eerste lezing misleidende uitspraak, die door een ‘tweede lezing’ verhelderd moet worden. De ironische inslag van het boek Jona spreekt al uit de brede opzet van de fabel. De held, de drager van de handeling, zal juist blijken geen held te zijn: hij handelt niet, hij ‘verzaakt’. In de eerste faze van het verhaal vlucht hij, in de derde gaat hij erbij zitten. Alleen in de tweede faze is er sprake van een, o zo voorzichtig, optreden van Jona. Het verhaal is ook geen echt verhaal. De ontknoping, de afronding van de handeling, ontbreekt: op het einde zullen we nog niet weten hoe het met Jona is afgelopen. In die ironische voorstelling (een anti-held in een anti-verhaal) brengt de schrijver zijn bedoeling over. De literaire vorm is drager van de boodschap. Een letterlijke lezing van de feiten is misleidend. Pas als ik me rekenschap geef van de ironie, die literaire list, wordt een juist verstaan mogelijk.
Reeds in de eerste zin wordt dat misleidingsmaneuver zichtbaar. ‘Het
| |
| |
woord van Jahwe werd gericht tot Jona: Sta op, ga naar Nineve... En Jona stond op’ (1,1-3). Dat is het gebruikelijke schabloon waarmee het klassieke roepingsverhaal begint. De bijbelvaste lezer is hiermee zo vertrouwd, dat hij zonder verder te lezen de zin zou kunnen afmaken: ‘En Jona stond op en ging naar Nineve’. Maar dat staat er niet. Jona staat op, ‘maar om te vluchten naar Tarsis, ver van Jahwe’ (1,3). De list is geslaagd, de aandacht van de argeloze lezer is gewekt: Wat is hiér aan de hand? Dit doorbréken van een overbekende literaire formule schokt de vanzelfsprekende verwachtingen van de lezer en haalt zijn leesroutine overhoop. Zijn literaire zekerheid wordt aangetast, en meteen wordt ook de geloofszekerheid van de onnadenkende ‘vrome’ geschokt. Het loopt niet zomaar vanzelf (het verhaal niet en het geloof niet), het loopt mis vanaf het begin. De ‘gelovige’ lezer wordt van vertrouwd op vreemd terrein verplaatst. De ironie begint haar vervreemdende werkzaamheid; en juist zo brengt ze een proces van bewustwording op gang. Dit zal niet het zoveelste stichtelijke verhaal zijn. Dit wordt hoogst onstichtelijk. Wie verder leest, mag op leesavonturen rekenen, op verrassende gebeurtenissen die zich niet laten inpassen in het bekende en gewende stichtelijke stramien. Jona dient zich al dadelijk aan als een subversief geschrift.
De aldus aangezette lijn wordt doorgetrokken. Om zijn God te ontvluchten neemt Jona zijn toevlucht tot heidense zeelui. De profeet wordt op zijn beurt het slachtoffer van de narratieve list van de verteller: hij die vlucht om zich niet aan Nineve, de grote wereld van de heidenen, te moeten wagen, komt nu tegen heug en meug toch midden in die heidenen terecht. En dan nog wel op zee - Israël was allesbehalve een zeevarende natie. Maar liever nog zich toevertrouwen aan dat onbetrouwbare element, aan dat inbegrip van al wat dreigend en dodelijk is, dan het met Jahwe's opdracht te wagen. De ironisch werkende tegenstellingen stapelen zich op. Tijdens de storm bidden de (heidense!) bootslui tot hun god en doen ze al het mogelijke; Jona slaapt. De profeet raffelt een stereotiepe geloofsbelijdenis af (‘Ik ben een Hebreeër en vrees Jahwe’, 1,9), waarmee zijn hele gedrag in tegenspraak is; de matrozen komen tot de echte ‘vreze des Heren’ en gaan zelfs tot Jahwe (en niet langer tot ‘hun eigen god’) bidden. Jona's levensmoeheid, die ook geloofsmoeheid is (‘Neem mij maar op en smijt mij in zee’, 1,12) contrasteert met de hardnekkige pogingen van de bemanning om hem alsnog te redden.
De narratieve list wordt in gevarieerde vorm herhaald bij de tweede roeping van Jona. Deze keer schijnt het goed af te lopen: ‘En Jona stond op en ging naar Nineve, zoals Jahwe bevolen had’ (3,3). Heeft de profeet zijn lesje geleerd? De vrome lezer zou het wel willen geloven, maar hij is nu een gewaarschuwd man. Dus leest hij toch maar even verder. ‘Nineve was een geweldig grote stad; drie dagen had men nodig om er doorheen te trekken. Jona ging de stad in, één dagreis ver. Toen riep hij: Veertig dagen nog en Nineve wordt met de grond gelijk gemaakt’ (3,3-4). De tegenstelling drie dagreizen - één dagreis spreekt boekdelen. Jona is nog niets veran- | |
| |
derd. Hij vervult wel zijn nu onontkoombaar geworden opdracht, maar dan zo minimaal mogelijk: heel even de stad in, heel even zijn boodschap omroepen, en dan opzij ‘gaan zitten, uitkijken wat er met de stad zou gebeuren’ (4,5). Jona's optreden staat in geen enkele verhouding tot de belangrijkheid van zijn opdracht en de afmetingen van de stad. Daarmee laat de verteller dan weer de ‘maximale’ reactie van de Ninevieten contrasteren. Met een overvloed aan details wordt beschreven hoe ‘allen, van groot tot klein, de koning, mensen en dieren, grootvee en kleinvee’ (3,5-8) op de oproep tot bekering ingaan. De versnelling van het zinsritme, de opstapeling en de herhaling van de motieven, beelden de in woord en daad overstelpende, haast feestelijke reactie van de Ninevieten uit. Dit contrast tussen hun uitbundigheid en de karigheid van Jona's spreken en doen legt de eigenlijke bedoeling van het verhaalde bloot: hoe vreemd, een profeet die blijkbaar minder in zijn boodschap gelooft dan de mensen tot wie ze gericht wordt. De ‘verdorvenen’ reageren geloviger dan de ‘gelovige’. Die bedoeling wordt nergens in de tekst uitdrukkelijk geformuleerd. Maar ze is overal te lezen, tussen de regels door.
Onder meer ook in het feit dat redeloze wezens (de vis, het grootvee en kleinvee van Nineve, de worm die de ricinusboom aanvreet) en natuurverschijnselen (de verzengende oostenwind) wel op Jahwe's bevel ingaan, maar Jona niet. ‘Toen sprak Jahwe tot de vis. En de vis spuwde Jona op het droge’ (2,11): een contrastparallel met de eerste drie verzen van het verhaal.
| |
Het ‘open’ verhaal: kritische en stimulerende functie
Het verhaal laat de lezer met een vraag zitten: Nineve is bekeerd. Maar Jona? Maar het in zijn uitverkiezingsbesef verstarde Israël? En de in geloofsmoeheid gevangen hedendaagse lezer? De in een quasi-onschuldig verhaaltje verpakte kritiek slaat dubbel zo krachtig in: de triomfalistische zelfbevestiging van de gelovige wordt ondergraven door de relativerende humor. Het literaire en theologische model van Exodus - het als het ware vanzelfsprekende, automatische verband tussen uitverkiezing en geloofsantwoord - is niet langer van kracht. Het ‘oude’ verhaal, dat vertelt over de lokaliseerbare en dateerbare vervulling van een historisch project, kan niet langer worden verteld. Na de vervulling valt zo'n verhaal immers noodzakelijkerwijze stil; dan kan Israël, kan de geloofsgemeente rustig op beide oren slapen (de slapende Jona in de storm!). Gods verhaal valt nooit stil, zegt onze auteur; de vervulling is nooit ten einde. Er is nu een ‘nieuw’ verhaal aan de orde, dat om twee redenen een ‘open’ verhaal is. Ten eerste omdat er geen gegarandeerde, eens en voorgoed vastgelegde afloop is. Nineve moest worden verwoest; maar Nineve wordt gered. ‘Open’ is het verhaal ook in die zin, dat aldus de uitkomst aan de lezer wordt toevertrouwd: zijn geloofsbeslissing zal de afloop bepalen. Behalve een kritische, krijgt het open verhaal dus ook een stimulerende
| |
| |
functie. Israël heeft nog wél een taak te vervullen, het heeft nog toekomst. Maar die toekomst zal het niet vinden door zich krampachtig vast te klampen aan zijn vroegere identiteit, maar door zich op een nieuwe wijze te situeren tegenover en te midden van de grote volkerenwereld. Hierin onderscheidt de Jona-parabel zich dan ook van het boek Prediker. Niet de skepsis heeft het laatste woord, niet de ietwat ontnuchterde vaststelling dat er geen verhaal meer te vertellen valt. De ironie in Jona wil oproepen tot een nieuwe houding. Het klopt dan ook met die bedoeling dat de auteur toch nog de literaire vorm van het verhaal aanwendt, zij het dan in de vervreemdende gestalte van het ironiserende anti-verhaal.
Aan dat alles merken we dat het boek Jona geschreven is in een late en rijpe (overrijpe?) cultuurfaze. Het is geen volksverhaal, dat eeuwenlang door vertellers-in-de-kring werd verrijkt en bijgeslepen, vooraleer het op schrift werd gesteld; het is het werk van een echte schrijver, een auteurs verhaal. Geen los en spontaan behandelen van de verhaalstof, maar een bewust, berekend zoeken naar het juiste effect. Geen opgaan in een stuwende, meeslepende beweging, maar kritische reflexie en distantie.
| |
Jona vandaag
Hier komt een nieuwe theologie aan het woord, een andere visie op de plaats van een geloofsgemeenschap in en tegenover de ‘wereld’. Jona vertegenwoordigt het moedeloze Israël-na-de-ballingschap, dat zich verloren voelt in de grote volkerenwereld (‘de grote stad Nineve’). De oude rol - exclusivistisch uitverkiezingsbesef - is uitgespeeld, de nieuwe opdracht - ‘heilssacrament’ te zijn in dienst van die grote wereld - wordt nog niet verstaan of niet aanvaard. Het is de grote vrees voor het nieuwe, het nog onverkende, die mensen of groepen kan bevangen: liever houden ze zich aan het veilige, het beproefde. Psychologen hebben erop gewezen dat Jona het verhaal is van een regressie, een terugkeer naar de moederschoot (het ruim van het schip, de schoot van de zee, de buik van de vis). Het is ook een verhaal van eenzelvigheid: Jona trekt zich terug onder de boom. Afzijdig, op een afstand, contact-arm van het begin tot het einde, vlucht hij, staat hij altijd nààst het eigenlijke gebeuren en cultiveert zijn nostalgie naar wat eens is geweest.
Er wordt ook een uitspraak gedaan over de ‘heidenen’. Zij nemen de rol van het uitgebluste Israël over. Niet Jona, maar de heidense matrozen brengen Jahwe de ware eredienst. Niet Jona, maar het volk van Nineve geeft gehoor aan Gods woord. In dat opzicht loopt dit verhaal vooruit op evangelische uitspraken als: ‘Velen uit het oosten en het westen zullen komen en met Abraham aanzitten in het Rijk der hemelen’ (Mt. 8, 11); ‘Het Rijk Gods zal u ontnomen worden en gegeven aan een volk dat wel de vruchten daarvan opbrengt’ (Mt. 21,43). Want ‘wie niet heeft’ (wie alleen
| |
| |
maar steriel het bestaande wil bewaren, vastleggen en clicheren), ‘hem zal nog ontnomen worden zelfs wat hij heeft’ (Mt. 25,29).
Er wordt ook een uitspraak gedaan over God. Hij is niet berekenbaar, althans niet in die zin dat men hem vast kan leggen op de eens gedane beloften. Hij breekt die open, hij schept nieuwe toekomst. De onverwachte bekering en redding van Nineve schokt de zekerheid en het heilsexclusivisme van de ‘slapende kerk’. De verontwaardiging van Jona - ‘Ja, ik heb reden om door en door nijdig te zijn’ (4,9) - geldt die onberekenbare, niet vast te leggen God, waar Israël beslag op had gelegd als op zijn particulier eigendom.
Het open einde werkt de identificatie Jona - lezer in de hand. De ironie van het verhaal keert zich nu tegen hem, tegen de lezer van toen en die van nu. Van hem wordt nu een antwoord verwacht op de vraag, die Jona-Israël onbeantwoord liet. Als deze identificatie niet tot stand komt, als de lezer zich niet persoonlijk confronteert met de aan Jona toevertrouwde opdracht, heeft het hele verhaal zijn bedoeling gemist. En dat gevaar zit erin; de stijlvorm van de ironie werkt het zelfs in de hand. Ironie kan om haarzelfs wil gecultiveerd worden, als een vrijblijvend spel. De lezer heeft dan zijn binnenpretjes. Hij maakt zich vrolijk over de kleinmoedige, weerbarstige, inconsequente profeet. Hij vermeit zich in de speldeprikken tegen de kleingelovigheid van het toenmalige en het hedendaagse kerkelijke establishment. Hij smaakt de kritiek op een geloof dat, in diepe zorg voor de orthodoxie, de juiste geloofsbelijdenis weet op te zeggen, maar dat ondertussen de orthopraxie verwaarloost, de grote wereld aan haar lot overlaat en rustig opzij zit te kijken hoe die wereld tenondergaat. Met ‘Gaudium et Spes’ in de hand en in de mond beseft hij dat geen Israéel en geen Kerk de heilsbedéling voor zich kan monopoliseren. Of hij kan troost zoeken in de geloofsmoeheid van de profeet, die iets van zijn eigen praktische ongeloof weerspiegelt. Maar de ironie als proces van bewustmaking moet dieper snijden, in het eigen vlees. De auteur van deze parabel heeft, paradoxaal en (alweer) ironisch, het verhaalthema omgebogen: eerst leek het te gaan om de bekering van Nineve, weldra blijkt dat Jona bekering nodig heeft. Dat kan vandaag ook betekenen dat de (altijd noodzakelijke) bekering van de kerk geen alibi mag worden waardoor ik me aan de eis tot eigen bekering onttrek. Het verhaal zet mij met de rug tegen de muur. Hoe staat het met het establishment in mijn eigen hart? Zal ik de nieuwe geloofsmoed vinden die de tijd van mij vergt? Zal ik naar Nineve
gaan, niet om Nineve te bekeren, maar om daar te leren wat bekering is?
|
|
Auteursrechtelijk beschermd