Raster. Nieuwe reeks. Jaargang 1980 (nrs. 13-16)

[1980/13]

[p. 6]

• Cyrille Offermans
• De organisatie van het vergeten, het vergeten van de organisatie^*
Kleine dialectische leergang

(inleiding: borges) -er is waarschijnlijk geen schrijver bij wie verhaalkunst en filosofische beschouwing zo nauw verweven zijn als bij Jorge Luis Borges. Heel wat verhalen zouden tussen zijn essays niet uit de toon vallen, en omgekeerd. Dat hij er in beide genres in slaagt zijn metafysische speculaties zo aanschouwelijk voor te stellen, is er waarschijnlijk de reden van dat zijn werk zo vaak als opstapje wordt gebruikt voor filosofische, wetenschapstheoretische en cultuurhistorische beschouwingen. Zo begint Foucaults archeologie van de menswetenschappen Les mots et les choses met een verwijzing naar een door Borges (in The Analytical Language of John Wilkins uit de essaybundel Other Inquisitions 1937-52) uit een Chinese encyclopedie geciteerde indeling vun het dierenrijk, volgens criteria die volslagen willekeurig lijken. En Rudy Kousbroek citeert diezelfde indeling in het titelverhaal van De Aaibaarheidsfactor. Zowel Foucault als Kousbroek menen dat de criteria volgens welke geclassificeerd en gedefinieerd wordt iets essentieels zeggen over de aard van de betreffende cultuur. Zonder daar nu verder op in te gaan, wil ik verwijzen naar een ander verhaal van Borges waarin deze stelling bevestigd wordt, vermoedelijk zonder dat de auteur daar op uit is. Ik bedoel het verhaal Het onverbiddellijke geheugen van Funes uit De Zahir. Daarin wordt een definitie gegeven van het denken, die mij in haar ondialectische vorm weliswaar niet onhoudbaar maar niettemin uiterst verwerpelijk lijkt; ze zegt namelijk iets essentieels over onze cultuur. Daarover gaat het in dit essay - én over een andere, een esthetische (zo men wil: lichamelijke) manier van denken die ik daar tegenover wil stellen. En die het mij meer waard lijkt beoefend te worden.

‘Ik herinner mij hem (ik heb niet het recht dat geheiligde woord uit te spreken, slechts één man op aarde had dat recht en die man is gestorven) met een donkere passiebloem in zijn hand die hij zag zoals niemand die ooit heeft gezien, al zou hij

* Op voorstel van de redaktie zijn in de tekst inkortingen aangebracht; deze betreffen afzonderlijke fragmenten, in het verloop van de hier afgedrukte tekst aangegeven met het teken [...]

[p. 7]

er, heel zijn leven, van de ochtend- tot de avondschemering naar kijken.’ Zo begint Borges' bijdrage aan het boekwerk dat er over ene Ireneo Funes uitgegeven zal worden, een jongeman die bij zijn leven iedereen versteld deed staan met zijn absoluut perfect geheugen en zijn even absoluut perceptievermogen. Drie keer heeft Borges hem ontmoet. De eerste keer was toen hij met zijn neef Bernardo een rit te paard maakte in de buurt van de boerderij van diens vader in Fray Bentos. Op weg naar huis dreigden ze door een storm te worden overvallen, dus haastten ze zich huiswaarts. ‘Het was ineens donker geworden; ik hoorde snelle, haast geheime voetstappen boven me; ik sloeg mijn ogen op en zag een jongen die over de smalle brokkelige muur liep. (...) Bernardo schreeuwt hem, onbegrijpelijkerwijs, toe: Hoe laat is het, Ireneo? Zonder de hemel te raadplegen, zonder stil te staan antwoordde de ander: Over vier minuten is het acht uur, vriend Bernardo Juan Francisco. De stem was scherp en spottend.’ Drie jaar later, als Borges de zomer weer in Fray Bentos doorbrengt, blijkt de ‘chronometrische Funes’ verlamd te zijn geraakt als gevolg van de val van een paard; hij is zonder hoop op genezing. Sindsdien ligt hij op zijn veldbed te staren. Als hij dan bij toeval hoort dat Borges bezig is met ‘de methodische studie van het latijn’ vraagt hij hem per brief een van zijn latijnse boeken te leen, plús een woordenboek. De avond voor Borges weer naar huis vertrekt, merkt hij bij het inpakken van de koffers dat hij de aan Funes uitgeleende boeken nog niet heeft teruggekregen. Dus gaat hij ze halen. Op de binnenplaats van Funes' huis gekomen hoort hij hem tot zijn stomme verbazing de complete eerste paragraaf van het vierentwintigste hoofdstuk van het zevende boek van de Naturalis historia (waarin de herinneringen worden behandeld) reciteren. In het lange gesprek dat ze daarna voeren spreekt Funes er zijn verbazing over uit dat men zich over de door de Naturalis historia opgetekende gevallen van kolossaal herinneringsvermogen verbaasde. Hij blijkt aan de val van het paard namelijk niet alleen een verlamming te hebben overgehouden, maar ook een onfeilbaar waarnemings- en herinneringsvermogen. Hij ziet en herinnert zich letterlijk alle details. ‘Wij zien, in één oogopslag, drie glazen op een tafel; Funes alle uitlopers, takken en vruchten die aan een liaan zitten. Hij kende de vormen van de zuidelijke wolken van de zonsopgang van dertig april achttienhonderdtweeëntachtig en kon die in zijn herinnering vergelijken met de adering van een in spaans kalfsleer gebonden boek dat hij slechts één keer had gezien en met de lijnen van het schuim dat een roeiriem op de Río Negro opwierp op de vooravond van de Quebracho-campagne.’ Funes vertelt Borges ook nog dat hij eens een eigen telsysteem had ontworpen waarbij de getallen uit willekeurige woorden bestonden. ‘Elk woord had een eigen teken, een soort merk’, in feite dus juist het tegendeel van een telsysteem. Een daarmee samenhangend, maar evenmin ooit uitgevoerd project waar Funes over vertelt was dat van een mentaal register van alle herinneringsbeelden. Hij wilde elk herinneringsbeeld in zijn volstrekte uniciteit vastleggen. Het kostte hem namelijk de grootste moeite ‘te begrijpen dat de soortaanduiding hond zoveel ongelijke eenlingen van verschillende grootte en verschillende vorm omvat; het hinderde hem dat de hond van veertien over drie (van de zijkant gezien) dezelfde naam had als de hond van kwart over drie (van voren gezien).’ Borges vermoedt dan ook dat Funes, wiens volgepropte wereld alleen maar uit details bestond ‘die bijna van moment op moment veranderden’, ‘niet erg in staat was om te denken.’ Want denken is zijn inziens een vorm van vergeten, van afzien van het bijzondere, ‘denken is verschillen vergeten, generaliseren, abstraheren.’

(het ene oor in, het andere uit:) die reactie waarmee men in situaties van gedwongen onderdanigheid en gehoorzaamheid ten opzichte van zichzelf en eventuele getuigen zijn zelfrespect tracht te bewaren door te doen alsof men de bevelen, de cynische opmerkingen, het schelden niet hoort, is langzamerhand het model van de eigentijdse perceptie geworden.

[p. 8]

[...]

(bijdrage aan de verteltheorie) - hetzelfde mechanisme dat het vertellen, zoals dat eeuwenlang beoefend is, problematisch heeft gemaakt, heeft diegenen die er zich op wetenschappelijk niveau mee bezighouden tot een werkwijze verleid die a priori voorbijgaat aan alle contemporaine literatuur waarin die maatschappelijke problematisering van het vertellen wordt gereflecteerd. Sinds Roland Barthes' Introduction à l'analyse structurale des récits (1966) streeft men er in de wetenschappelijke verteltheorie naar een model te construeren dat een beschrijving van alle narratieve teksten mogelijk maakt. Daarbij maakt men enerzijds geen onderscheid tussen literaire en niet-literaire vertellingen, en beperkt men zich anderzijds tot de strikt narratieve elementen daarvan. Zo worden bij voorbaat allerlei belangrijke zaken buitenspel gezet. ‘Onderwerpen zoals de relatie tussen literatuur en werkelijkheid, waardeoordelen, roman en film, en dergelijke, vallen niet binnen het gebied van de narratologie’, heet het in het voorwoord van het recentste Nederlandstalige overzichtswerk op dat gebied, De theorie van vertellen en verhalen (1979) van Mieke Bal. Toch zou bijvoorbeeld een bestudering van ‘de relatie tussen literatuur en werkelijkheid’ juist tot het inzicht kunnen leiden dat het bewustzijn van een aantasting van de veronderstelde homologie tussen iemands handelingen in de realiteit en die van acteurs in verhalen, waar Bal in navolging van Bremond van uitgaat, schrijvers tot de experimenten hebben gebracht die door de postulaten van de wetenschappelijke verhaaltheorie worden buitengesloten. Die experimenten gaan de strikt narratieve orde namelijk onbetamelijk te buiten.

Het is de feitelijke aantasting van de ‘handelingslogica’ (de ‘door mensen als natuurlijk, in overeenstemming met de wereld, ervaren gang van zaken’, zoals Bal het formuleert) die enerzijds de vertellers, professioneel literaire en alledaagse, alle vaste grond onder de voeten heeft weggeslagen, en die anderzijds de schijnbaar realistische basis vormt voor de verdringing van filosofie en essayistiek door de systematiserende sociale wetenschappen (als onderdeel waarvan de verteltheoretici hun werk beschouwen). De feitelijke uitschakeling van de ervaring wordt daar tot kennisvorm verheven; het exacte tegendeel van wat in de moderne literatuur en de ermee verwante filosofie gebeurt. Daar wordt ondanks alles, ondanks alle objectieve maatschappelijke en wetenschappelijke tendensen, vastgehouden aan het uitgangspunt van het ervarende individu, Wie meer wil doen dan het leveren van volledige, systematische, neutrale, etc. beschrijvingsmodellen, wie dus ook een beetje wil begrijpen wat hij beschrijft (en dat impliceert dan al meteen dat die ‘beschrijving’ noch volledig, noch systematisch, noch neutraal, etc. is), kan daarom nog altijd veel meer leren van de bestaande geschiedfilosofisch gefundeerde essayistiek over het verhaal en de roman (en over verhalen en romans) dan van alle wetenschappelijke bemoeienissen daarmee.

Einde 1944 schreef Adorno over de tweede wereldoorlog dat deze uiteenvalt ‘in onderbroken, door lege pauzes gescheiden veldtochten, de Poolse, de Noorse, de Franse, de Russische, de Tunesische, de invasie. Zijn ritme, de afwisseling van stootsgewijze actie met volkomen stilstand uit gebrek aan geografisch bereikbare vijanden, heeft zelf iets van het mechanische dat de aard van de afzonderlijke strijdmiddelen kenmerkt en dat waarschijnlijk ook de voor-liberale vorm van de veldtocht nogmaals te voorschijn heeft geroepen. Dit mechanische ritme bepaalt echter ook volkomen de menselijke houding tegenover de oorlog, niet alleen in de onevenredigheid tussen de individuele lichaamskracht en de energie der motoren, maar tot in de geheimste cellen van de belevingswijzen. Reeds de vorige maal maakte de wanverhouding tussen het lichaam en de materiaalslag eigenlijke ervaring onmogelijk. Niemand had erover kunnen vertellen, zoals nog over de veldslagen van de artilleriegeneraal Bonaparte verteld kon worden. Het lange interval tussen oorlogsmemoires en vredessluiting is niet toevallig: het legt getuigenis af van de moeizame reconstructie der herinnering; daarmee gaat in al die boeken iets machteloos en zelfs onechts gepaard, ongeacht door welke verschrikkingen de verslaggevers heen zijn gegaan. De Tweede Wereldoorlog is echter reeds evenzeer aan de ervaring onttrokken als de gang van een machine aan de werking van het lichaam, welke laaste pas in ziektesituaties op een machine gaat lijken. Evenmin als de oorlog continuïteit,

[p. 9]

geschiedenis, het ‘epische’ element omvat, maar in zekere zin in elke fase van voren af aan begint, evenmin zal hij een bestendig en onbewust bewaard herinneringsbeeld achterlaten. Overal, bij iedere explosie, heeft hij de prikkelbescherming doorbroken, waaronder zich ervaring, de duur tussen heilzaam vergeten en heilzaam zich herinneren vormt. Het leven is veranderd in een tijdloze opeenvolging van schokken, tussen welke gaten, geparalyseerde tussenruimten gapen. Niets echter is misschien noodlottiger voor de toekomt dan dat in letterlijke zin weldra niemand meer eraan zal kunnen denken, want ieder trauma, iedere onverwerkte schok van de terugkerenden is een ferment van komende destructie.’ (Minima Moralia¹)

Met deze regels, en met name met de koppeling van de vorming van een herinneringsbeeld van het oorlogsgebeuren aan de voorwaarde dat de te herinneren gebeurtenis continu, episch gestructureerd moet zijn, komt Adorno terug op een problematiek die zowel hem als Walter Benjamin al veel langer obsedeerde. Adorno's freudiaanse woordgebruik (‘prikkelbescherming’, ‘trauma’, ‘onverwerkte schok’) doet rechtstreekse invloed van Benjamin vermoeden. Dat wordt nog versterkt door het thema: beschouwingen over het onvermogen te vertellen over frontgebeurtenissen treffen we ook aan bij Benjamin.

Diens geschiedfilosofische analyse van het verhaal - het volledigst uitgevoerd in Der Erzähler - is het belangrijkste wat er over dat onderwerp geschreven is. Dat het kunnen vertellen ‘een bestendig en onbewust bewaard herinneringsbeeld’ veronderstelt, dat op zijn beurt afhankelijk is van een ‘identiteit van de ervaring’, zoals Adorno het elders formuleert, wordt daar door Benjamin verbonden met de omstandigheden van de pre-industriële samenleving. Hij vergelijkt de kunst van het vertellen met die van het handwerk: beide vergen leertijd, ervaring. De werkplaatsen vormden dan ook de ideale, als het ware natuurlijke oorden om de verhalen door te vertellen. Men kon er rekenen op een aandachtig gehoor. En als het vertelde aansloot op ervaringen van anderen, voegden die er onmiddellijk een nieuw verhaal aan toe. Zo ontstonden de in feite altijd onvoltooide verhalenreeksen. Van belang is het dat een verhaal pas kon worden (door-)verteld als de inhoud ervan door de eigen ervaring was ingehaald, als men de evidentie ervan kon bevestigen. De verteller moest met andere woorden de rijpheid, de kennis van zaken hebben, die door het verhaal werd uitgedrukt. Zolang hij alleen de tekst van het verhaal kende en alleen nog maar kon bevroeden met welk concreet ervaringsgehalte die correspondeerde, beschikte hij niet over de zakelijke autoriteit, de levenswijsheid, die nodig was om het vertelde met overtuiging door te geven. In tegenstelling tot de gebeurtenissen in de latere roman (hét literaire genre bij uitnemendheid van het burgerlijke tijdperk) werden die in het verhaal ook niet verklaard, sterker: ze kónden niet worden verklaard. De autoriteit van de verhalenverteller, de reiziger of de oude, wijze man, was boven elke twijfel verheven; die was namelijk zelf gebaseerd op onmiddellijke ervaringen, niet op abstracte, ‘theoretische’ inzichten. Zoals het handwerk van de meester een onbetwist voorbeeld was dat de gezel in de praktijk probeerde na te volgen (boekenwijsheid kwam daar niet aan te pas), zo bevatte ook het verhaal een door de tijd gevormde ervaring, die werd doorverteld om een voorbeeld te stellen. Het verhaal wilde raad

1 Hoe het er drie decennia later mee gesteld is. Een variant op Karl Kraus: Peter Handke's Was soll ich dazu sagen?: ‘Een paar dagen geleden belde iemand mij op met de vraag: “Wat vind je van de wapenstilstand in Vietnam?” Ik heb niets geantwoord, alleen een keer goed gevloekt en vervolgens over iets anders gepraat. Wat er te zeggen was zou niet van mij geweest zijn, en ik heb mezelf altijd bijzonder vreemd gevoeld als er van mij werd verlangd iets te zeggen wat net zo goed door een machine uitgespuugd had kunnen worden.
Ik wilde iets over Vietnam zeggen wat van mij was, maar ik kón het niet. Daarom voelde ik mij gechanteerd en sprak over iets anders. Hebben meer mensen dat? Ik denk in elk geval dat het geen privégeval van regressie is, maar een algemeen probleem van ons krantenlezers en tv-kijkers: onze “persoonlijke meningen” zijn altijd helemaal onpersoonlijk. Een in eerste instantie sprakeloze deelneming activeert, maar de uiterlijke, gedwongen stellingname in commentatorenstijl maakt passief en ontevreden met zichzelf. Uit deze hulpeloosheid ontstaat dan een agressiviteit, die nu werkelijk “persoonlijk” en “van mij” is omdat zij zich tegen mijn persoonlijke, alledaagse omgeving richt. Dat is MIJN Vietnam-probleem.’ (in: Als das Wünschen noch geholfen hat)

[p. 10]

geven, een les leren, een levenswijsheid formuleren. Het mondde als het ware vanzelf uit in een spreekwoord. Dat bevatte de uit de ervaring te trekken les in zijn geconcentreerdste vorm. (Dat de spreekwoorden uit het levende taalgebruik zijn aan het verdwijnen is niet het onduidelijkste symptoom van het verval van de ervaring.) Het verhaal was een soort bijprodukt van de handeling: de in taal tot bewustzijn gekomen ervaring, de rechtstreekse, op de (als handelingsadvies funktionerende) conclusie toewerkende vertaling van volleerde handvaardigheid. Vandaar ook de rol van mimiek en gestiek bij het vertellen. In de gelaatsexpressie en de gebaren werden de feitelijke lichamelijke handelingen, waarvan het resultaat als mondelinge les werd doorgegeven, herhaald. Het verhaal was het domein van de naïeve eenheid van theorie en praktijk, het domein van de ‘theorie’ voor die theoretisch werd.

De situatie waarin de roman ontstaat is een totaal andere. De schrijver ervan weet zichzelf geen raad, laat staan dat hij die aan anderen kan geven. Hij kan zijn kennis en zijn zekerheid steeds minder ontlenen aan de traditie, want die begint met de opkomst van de burgerij aan gezag in te boeten. Overigens niet in de eerste plaats om theoretische redenen, maar om praktische: de feodaal-agrarische traditie werd werkelijk opgerold. Van een natuurlijke ‘handelingslogica’ kan er dan geen sprake meer zijn. Zoals men in de sfeer van de materiële produktie zowel als in die van de circulatie zijn handelingen steeds perfecter dient te construeren, te berekenen, wil men althans enige kans op succes hebben, zo dient ook de romanschrijver de gebeurtenissen te construeren. De afzonderlijke handelingen kunnen hun evidentie niet langer ontlenen aan de natuurlijke autoriteit van de een of de ander (boeken waarin dat wél het geval is, zoals die van Lampo en Mulisch, zijn naief), maar moeten die rationeel bewijzen. Met het ontstaan van een zich almaar uitbreidende markt, van een maatschappelijk geheel dat die handelingen onbewust helpen constitueren maar dat vervolgens ook weer zijn voorwaarden gaat stellen aan die handelingen, ontstaat tegelijkertijd de historische mogelijkheid om maatschappelijk gedrag te berekenen, dat wil zeggen: te voorspellen en dus ook te verklaren. Evenmin als de eigenaar van de manufactuur, later de fabriek, of de bank nog veel heeft aan de overgeleverde wijsheid van iemand wiens handelingen nog niet in die mate gedicteerd (en dus gerationaliseerd) werden door een vreemd doel (het maken van winst), kan de romanschrijver het kunstmatige geheel dat over het al of niet redelijke van handelingen beslist zonder meer negeren: hij kan de delen - de fasen van de levensgeschiedenis van zijn held - niet langer voor zichzelf laten spreken of ze met louter suggestieve middelen met elkaar in verband brengen, maar moet ze afstemmen op het geheel. (Dat zoveel schrijvers, dichters vooral, uit de begintijd van de moderne literatuur koketteren met profetendom en alchemie is daarmee niet in strijd. In het tijdperk dat het abstract worden van de rede ervaarbaar wordt, grijpt men kritisch terug op vermogens die in andere tradities waardevol zijn gebleken en het voor de westerse ook zouden zijn - het idee dat literatuur geconstrueerd moet worden geven zij niet alleen niet op, het wordt door hen pas voor het eerst in alle duidelijkheid geformuleerd!) De complexiteit van de roman ten opzichte van het oude volksverhaal is dan ook niet in eerste instantie te danken aan de verschriftelijking van een orale traditie - dat is zelf niet meer dan een bijprodukt -, maar aan het feitelijke ontstaan van afhankelijkheidsrelaties tussen voordien van elkaar geïsoleerde op zichzelf staande en aan zichzelf genoeg hebbende activiteiten. De crisis van de ervaring, die pas in de twintigste eeuw zulke proporties aannam dat er een haast collectief onvermogen kon worden geconstateerd om belangrijke gebeurtenissen te verbaliseren, vindt zijn oorsprong in de produktie en handel organiserende activiteiten van de burgers die een eind maken aan de natuurlijke middeleeuwse orde.

De spanning waaronder gewerkt moet worden staat het vertellen van verhalen steeds minder toe. Erger nog: in onze op louter abstracte prestaties gerichte maatschappij kleeft er aan elk niet-instrumenteel spreken iets anachronistisch, in de ogen van sommigen zelfs iets verdachts. In welk gezin worden er na het werk nog ervaringen uitgewisseld? Welke ouders hebben nog de rust en het vermogen om hun kinderen voor het slapen gaan een ver-

[p. 11]

haal te vertellen? In die richting moet het antwoord worden gezocht op de vraag waarom in de roman niet meer verteld kán worden: de vereenzaming, waarvan het onvermogen om zich niet-instrumenteel uit te drukken, om ervaringen te verbaliseren, om te vertellen het gevolg is, is daar het enige onderwerp van het schrijven geworden. Benjamin wijst er in navolging van Lukács op: de roman is in eenzaamheid geschreven. En hij wordt ook in eenzaamheid gelezen. Dat er in verband met romans desondanks van ‘vertellen’ wordt gesproken (alsof er noch in tijd noch in ruimte sprake was van een afstand tussen schrijver en lezer) is eigenlijk zeer merkwaardig. Het woord suggereert een knusheid waar in het betere proza niets van te merken is. Daar wordt de afstand tussen schrijver en lezer niet heimelijk ontkend, maar technisch ongedaan gemaakt, namelijk door de individuele ervaringen zo eerlijk te doordenken en vervolgens talig te verwerken dat ze een in principe voor iedereen herkenbaar, algemeen lot uitdrukken.

De crisis van de ervaring, waar de moderne literatuur van getuigt, is niet inherent aan de technische vooruitgang of aan het ontstaan van maatschappelijke verbanden als zodanig. Beslissend is de manier waarop die verbanden ontstaan zijn, de aard van die verbanden, en de manier waarop dientengevolge van de technische mogelijkheden gebruik wordt gemaakt. Geen enkele vooruitgang is denkbaar zolang theorie en praktijk, rede en natuur de eenheid vormden die aan de basis lag van de feodale samenleving. Waar het om gaat is dat de afstand die het de rede toestaat de natuur te leren kennen en beheersen van meet af aan een feitelijke scheiding heeft ingehouden, waarbij de rede van de één alleen gediend was met de natuur (de arbeidskracht) van de ander, niet met wat die zelf aan redelijks (aan wensen, ideeën, belangen) kon verwoorden. Het denken en organiseren moest die laatste noodgedwongen overlaten aan de bourgeoisie, die op grond van haar bezit werkelijk kon uitmaken wat onder sociale redelijkheid verstaan moest worden. Die redelijkheid was echter geenszins neutraal of objectief: ze was onlosmakelijk verbonden met het burgerlijke klassebelang. En ze is dat nog. De niet-identiteit van de ervaring, die de vorming van herinneringsbeelden en daarmee het spontane vertellen steeds moeilijker maakt, is allereerst veroorzaakt door de gewelddadige abstractie van alle latente verlangens, alle mogelijkheden tot lustbevrediging die de lichamen van de bezitlozen kenbaar zouden kunnen maken. Die verlangens moeten ze, zeker tijdens het werk, onderdrukken. Het beste doen ze eraan te vergeten dat ze überhaupt een lichaam hebben, dat hen tot zelfbewuste, gereflecteerde handelingen, tot kennis en genot zou kunnen dienen.

Het herinneringsvermogen is het belangrijkste identiteitsstichtende element van het ik. Maar dat vermogen is niet, zoals dé filosoof van de verlichting, Immanuel Kant, nog meende, een antropologische invariante. Van een eenheid van het bewustzijn was op het niveau van de empirische individuen ook in zijn tijd geen sprake. Daarom wilde de anti-idealist Feuerbach al radicaal afstand nemen van ‘het gelijke, ononderscheide en geslachtsloze ik’, dat hij betitelde als ‘een idealistische chimère, een lege gedachte’, (in: Anthropologischer Materialismus) Die kritiek is terecht. Niettemin is het uiteenvallen van het ik over verschillende situaties, die spontaan niet meer met elkaar verbonden kunnen worden, alleen te begrijpen als men het supra-individuele ik, dat zowel bij Kant als bij Hegel constitutief is voor de hele realiteit, niet - zoals Feuerbach - als een metafysisch hersenspinsel afdoet, maar doorziet als de reële, verzelfstandigde maatschappelijke objectiviteit, die het idee van de natuurlijke opeenvolging - substraat van de herinnering - volledig teniet heeft gedaan. Wie zich wil handhaven moet zich berekenend opstellen, aan de in de verhaalkunst gestolde levenservaring heeft hij geen boodschap. Van het vertellen resteert daarom doorgaans alleen het tellen, de inhoudsloze opeenvolging². De oorspron-

2 ‘Het is voorbij. Er is niets gebeurd, niets van enige betekenis. Aanstonds zal ik mijn potlood wegbergen onder het bed, de stukken krant, de stroken pakpapier, me concentreren op het snikken van E 1045. En aanvangen met schaapjes tellen, het is onze taak, een deel ervan, een volgende fase. Schaapjes tellen tot we inslapen, zoals we sedert jaren doen, sedert ze met tellen zijn begonnen, eeuwen en eeuwen geleden moet dat zijn geweest, het hoort erbij. Ik tel, niet te luid, niet te stil. Ik zal tellen tot het snikken ophoudt, tot E 1045 is ingeslapen. Wanneer hij slaapt zal ik op mijn beurt de ogen toedoen en verder tellen, onmogelijk te zeggen hoelang, onmogelijk te zeggen op welk getal precies ik zal inslapen. Duizend? Tweeduizend? Het is niet belangrijk. Ik geloof niet dat slapen belangrijk is, tellen is belangrijk, dat wel. Tellen is in leven blijven, iets dergelijks.’ (Ivo Michiels. Exit) Dat dit uitgeholde praten bij Michiels niks met berekenend gedrag te maken heeft, maar juist met de poging een dialoog op gang te brengen of te houden, is een intentieverschil - het verandert niets aan de hulpeloosheid ervan. (zie hiervoor mijn Beckett, Michiels; herhaling, onderbreking in Restant, zomer 1979)

[p. 12]

kelijke identiteit van chronologie en logica is in de maatschappelijke realiteit en in de ervaring van de meeste mensen vrijwel totaal opgebroken. Niets wat zich eerder heeft afgespeeld is nog van belang voor het hier en nu. Het enige, steeds opnieuw geldige, universele criterium is dat van het nut, de rentabiliteit; ook, en misschien wel vooral, de bezitlozen moeten zich daarnaar richten.

Oorspronkelijk was het breken van de natuurlijke chronologie identiek aan het breken van de dwang, de wetmatigheid van de natuur. Nu het denken niets meer wil weten van die natuurlijke chronologie ontstaat er een nieuwe (zelf-) vernietigende dwang. De verscherpte uitbuiting van de buitenmenselijke natuur (de uitputting van grondstoffen en energie, de ecocide, verstoring van het biologisch evenwicht, urbanisering van het platteland, etc.), alsook van de binnenmenselijke, houdt zo weinig rekening met de objectieve behoeften van die natuur dat het leven permanent en in steeds ernstiger mate bedreigd wordt. Het zou echter van een valse romantiek getuigen als men ter bestrijding van die situatie een oorspronkelijke chronologie zou willen herstellen, hetzij in de realiteit (terug naar de natuur, weg met de techniek), hetzij in de literatuur (lang leve het traditionele verhaal!)

De literatuur zou het primaat van het calculerende denken alleen negatief moeten erkennen, als verwerpelijke, maar niet wegfantaseerbare realiteit. Op niet-romantische, zakelijke wijze kan dat alleen door het constructieve principe in het (literaire) produktieproces niet los te maken van de lichamelijke ervaring. Is de dichotomie tussen ervaring en denken kenmerkend voor de kapitalistische produktiewijze (een dichotomie die ze, net als bijvoorbeeld Poppers kennistheorie, alleen achteraf, formeel-logisch, maar nooit constitutief ongedaan kan maken), dan levert een literatuur die uit is op een inhoudelijke logica door de opeenvolging afhankelijk te maken van de afzonderlijke elementen in plaats van een ordenend beginsel, om zodoende in de rationele samenhang een kwalitatieve tijdsdimensie te redden, antikapitalistische modellen. De verticale, blinde noodzaak van de natuurlijke chronologie is er getransformeerd in een horizontale, beheerste. Het herinneringsvermogen, dat het in het oude verhaal toestond een probleemloos tijdruimtelijk continuum te creëren, is niet buitenspel gezet maar veranderd: het heeft een logische dimensie gekregen. Die literatuur verwijst dan ook niet meer naar een geschiedenis, maar construeert er zelf een. Dat heeft uiteraard consequenties voor de verhaal- en de romantheorie. Het onderscheid fabel-sujet van het Russisch formalisme of de verfijning daarvan tot geschiedenis-verhaal-tekst van Mieke Bal is gebaseerd op teksten die een gebeurtenis buiten zichzelf representeren. Voor de moderne literatuur hebben die gebeurtenissen, dat wil zeggen: de vastgelegde vormen daarvan in geheugen, krantenbericht, etc. nog slechts de status van materiaal. De schrijvers van die literatuur gaat het er niet om zich de oorspronkelijke toedracht zo nauwkeurig mogelijk te herinneren, ze zijn niet uit op authenticiteit; zij weten dat wat ze zich herinneren zelf al gefilterd is, dus in een bepaalde betekenis van het woord: gemaakt. Daarom wordt het herinneringsvermogen door hen niet als een soort authentieke kracht ingezet. Het overleeft in hun schrijfwerk als dimensie van het constructieve vermogen.

[...]

(behoefte/ begeerte) - een op het resultaat gerichte manier van lezen wordt niet alleen verlangd

[p. 13]

of aangemoedigd door de amusementslectuur. Zeker sinds er een type proza bestaat waarin de handeling van haar causale, teleologische karakter is ontdaan, ja waarin het begrip ‘handeling’ als zodanig problematisch is geworden, is gebleken dat het grote burgerlijke proza uit de negentiende eeuw óók dergelijke primitieve trekken vertoonde. De tegenwoordige pulp is daarvan het afvalprodukt. Ook bij Couperus of Emants is men geconcentreerd op de knooppunten van de handeling en uiteindelijk natuurlijk op de werkelijke ontknoping. Terecht heeft Roland Barthes de lectuur van zulk proza dan ook vergeleken met het kijken naar een striptease. In beide gevallen gaat het niet om begeerte, wellust, perversie, maar om een behoefte. Zodra het daar, zoals in de pulp, exclusief en ondubbelzinnig om gaat, kan het resultaat niets anders zijn dan een soort ‘zuigelingentaal’; ‘imperatief, automatisch, liefdeloos’ (Le Plaisir du Texte). Wellust bereidt die literatuur (Barthes noemt o.a. die van Bataille, Robbe-Grillet en Sollers) die niet voortkomt uit een schrijfbehoefte (en in het verlengde daarvan: een lezersbehoefte), maar uit begeerte. De woorden worden dan niet beschouwd als een middel ter realisering van een aan het eind of buiten de tekst liggend doel, maar als doel op zichzelf; ze hebben ook niet de intentie de lezer van iets te overtuigen maar hem te laten genieten. Hun interne logica roept dat genot op.

[...]

(werken aan teksten als tegenpraktijk) - de in het produktieproces aangelegde scheiding tussen denken en handelen, die door de hele burgerlijke filosofie vanaf Descartes wordt bezegeld, maakt beide stuurloos: dat stompt af. Met het oog op het aanzetten tot een tegenpraktijk is een andere verminking echter nog ernstiger: die van het vermogen tot concurrentievrije coöperatie. De verzelfstandiging van lichamelijke en geestelijke funkties vanaf het manufactuurtijdperk gaat namelijk ook gepaard met een verzelfstandiging van de mensen. Merendeels tegen wil en dank worden ze individuen. Niet alleen zijn ze elkaars concurrenten op de arbeidsmarkt, maar ook in de werkplaatsen is hun onderlinge relatie drastisch veranderd ten aanzien van vroegere tijden. Een eenheid vormen ze alleen nog maar voor zover ze onder hetzelfde commando staan. Hun werkzaamheden zijn geatomiseerd en worden niet meer gecoördineerd via een onderlinge communicatie die zicht geeft op het volledige produktieproces, maar van buitenaf: ze hoeven alleen nog maar voorschriften op te volgen. Is het zo louter ten gevolge van een arbeidsdeling die door rentabiliteitscriteria is ingegeven al haast onmogelijk dat ze zich door elkaars angsten en behoeften te bespreken solidariseren, de kans daarop wordt ook nog eens verkleind door technisch niet verdedigbare organisatorische maatregelen die die desolidarisering bewust nastreven. Door te zorgen voor een strenge bedrijfshiërarchie, gekoppeld aan verschillende beloningen en privileges, door een op identificatie met ‘de doelstellingen van de onderneming’ gebaseerde promotieregeling, gecombineerd met de reële dreiging van ontslag ten gevolge van automatisering of fusionering, resp. ‘afstoting’ van onvoldoende rendabele bedrijfstakken, onstaat er een categorie bezitlozen die weinig meer heeft van het homogene, solidaire proletariaat dat de klassieke theoretici van het socialisme op het oog hadden, maar die door verschillende korte-termijn belangen en zonder inzicht in de collectieve belangen op langere termijn onderling even verdeeld is als de bezittende klasse. Al sinds de vroegste tijden van het kapitalisme is iedereen ieders concurrent: daar ligt de grond voor de angst, het wantrouwen en de agressie zelfs tussen mensen die uiteindelijk dezelfde belangen hebben. Wat is er sindsdien niet allemaal onderdrukt en vergeten? Welke ontwikkelingsmogelijkheden zijn er niet afgesneden? In het vroegkapitalistische tijdperk waren die het privilege van de van arbeid vrijgestelde burgerij; nu echter het technisch potentieel aanwezig is dat die mogelijkheden aan iedereen toestaat, ontbreekt het vermogen er iets mee te doen. Niet alleen objectief, in de zin dat het privébezit van de produktiemiddelen een ander gebruik van dat potentieel verhindert, maar ook subjectief, in de zin dat de capaciteiten, de wil en

[p. 14]

het verlangen om andere mogelijkheden te ontwikkelen er op te kleine schaal is. Dat laatste heeft dan op zijn beurt weer een objectieve oorzaak: een eeuwenlange onderdrukking en taboeëring heeft ze werkelijk aan het zicht onttrokken en uit de herinnering verwijderd.

Een opfrissen van het geheugen, absoluut noodzakelijk voor wie aan het idee van een tegenpraktijk wil vasthouden, zou moeten beginnen met het onsentimentele onderkennen van het collectieve karakter van allerlei deformaties en angsten, om vandaaruit op basis van de eigen en andermans behoeften handelingsperspectieven te ontwikkelen waarin het ‘naast elkaar’, het ‘ieder voor zich’ vervangen is door een solidair ‘met elkaar’, waarin het werken aan gemeenschappelijk ontworpen doelen gepaard gaat met het werken aan zichzelf, aan de eigen verlamde vermogens. De moderne literatuur biedt wat dat betreft niet geringe mogelijkheden. Juist omdat die vaak het maatschappelijk bepaalde onvermogen tot zinvol solidair handelen reflecteert of bestaat uit zintuiglijke of emotionele oefeningen in het solidair zijn met mensen en dingen, kan een adequate receptie daarvan niet alleen troostend, maar ook constructief, solidariserend werken: uit het lezen kan men leren dat men niet alleen alleen is.

Het probleem is alleen dat men lezende wél alleen is en dat wat men uit de lectuur geleerd heeft weer snel vervliegt, tóch weer tot fictie verdampt als de realiteit geen aanknopingspunten biedt tot een praktische verwerking. Want het ontstaan van een autonoom literair instituut (met zijn eigen tijdschriften, zijn afzonderlijke pagina's in week- en dagbladen, zijn uit een paar lesuren per week bestaande plaats in het middelbaar onderwijs, plus het commerciële en niet-commerciële bevoorradingsbedrijf: uitgeverijen en instituten voor hoger onderwijs en onderzoek) geeft de literatuur enerzijds wel de noodzakelijke vrije ademruimte, maar bevestigt ook het isolement, het hobby-karakter van die vrijheid. Die tegenstelling hebben talloze kunstenaars en theoretici in het verleden als een pijnlijke realiteit ervaren en daarom getracht op te lossen. Vaak dachten ze die oplossing te vinden in een openbare receptie.

In de tweede helft van de negentiende eeuw, en ook nog daarna, leidde dat verlangen naar openbaarheid bij verschillende utopische, vooral beeldende kunstenaars tot een dubieuze nostalgie naar het pre-rafaelitische tijdperk, toen de kunsten nog waren ingebed in het dagelijks leven en bovendien nog ‘organisch’ op elkaar betrokken waren. Men wilde met andere woorden het ontstaan van een afzonderlijk, autonoom gebied voor de kunst (van het instituut kunst) ongedaan maken door de kunstwerken weer een onmiddellijke, vanzelfsprekende plaats in het sociale leven te geven. Tegenwoordig gaat het verlangen naar openbaarheid meestal niet meer gepaard met dat naar een opheffing van het instituut kunst als zodanig. Voor wat de literatuur betreft kunnen er nu twee vormen van openbaarheid worden onderscheiden. Om te beginnen die waarbij het publiek naar uit eigen werk voordragende dichters komt luisteren; het accent ligt daar op het genot, zo niet van de poëzie dan toch van het feit dat anderen zien dat men liefhebber, misschien zelfs ‘kenner’ van poëzie is. In dat laatste geval doet men natuurlijk ook zijn best dat kennerschap te demonstreren. Bij de tweede vorm van literaire openbaarheid die we tegenwoordig kennen, die van de strijdkultuur, ligt het accent weliswaar op de didactiek, maar dat neemt toch niet weg dat statuskwesties daar wel degelijk ook een rol spelen. Het is belangrijk te demonstreren dat men tot een bepaalde groep behoort, óók voor de spelers, voordrachtkunstenaars of zangers. Het accent dat ze daarop leggen verhindert het hen zelfs meestal tot een enigszins adequate formulering van problemen toe te komen. Producenten en recipienten doen dan niet veel meer dan elkaar bevestigen dat ze dezelfde opvattingen hebben. In een centraal opzicht verschillen beide vormen van literaire openbaarheid dan ook niet van elkaar, en evenmin trouwens van elke traditionele, niet-openbare receptie: er wordt geluisterd naar iets wat men al helemaal of gedeeltelijk wist, maar verwerkt wordt er niets. Dát kan alleen maar als men samen aan teksten gaat werken, en dát kan alleen maar met teksten waaraan gewerkt is, of beter: waarin het proces van (ver)werken gedemonstreerd wordt.

[p. 15]

Daarvoor hoeft het literaire instituut niet te worden opgeheven. Als men er dáár (bijvoorbeeld in de literatuurlessen op school³) in slaagt het onvermogen tot het opdoen van ervaringen te doorbreken kan men er zeker van zijn dat dat ook elders doorwerkt. Wie literatuur daarentegen rechtstreeks wil laten werken - op arbeidsplaatsen, openbare meetings, demonstraties, feesten, etc. - slaat een beslissende stap over: die van de individuele verwerking van de ervaringen in een communicatieve relatie met mensen die in vergelijkbare (werk-)omstandigheden verkeren (of liever nog: die samen aan iets werken.) Allereerst zal de weerstand moeten worden aangetast die iedereen heeft tegen het ter sprake brengen van eigen angsten en deformaties: de angst bijvoorbeeld voor het door geen enkele autoriteit - in de vorm van een persoon, collectieve opinie of theorie - gesteunde vertrouwen op de eigen zintuiglijke ervaring of de verwoording daarvan; de irrationele behoefte aan erkenning van de arbeidsprestaties door het meten van dat werk aan criteria die ten aanzien van dat werk abstract zijn en uit een andere sfeer worden aangevoerd: produktiecijfers, geldelijke beloning, lof in de media of de familie- of vriendenkring, etc.; de daaruit voortkomende behoefte om elkaar de loef af te steken in plaats van door elkaars verlangen te reflecteren tegelijk aan zichzelf en aan een (materieel of immaterieel) produkt te werken. Als zodoende het idee van zelfverwerkelijking, dat in de kapitalistische produktiewijze wel van buiten de werksfeer moet komen omdat alle beslissingen daarbinnen niet van de onmiddellijke producenten maar inderdaad óók van buitenaf komen, geplaatst is binnen de sfeer waar het thuishoort, kan ook de abstracte beoordeling door anderen plaats maken voor een concrete: de beoordeling van zichzelf.⁴ Men moet vertrouwen krijgen in zichzelf, in zijn eigen waarnemingen, zijn eigen verbaliseringen, zijn eigen gedachten; en dat kan uitsluitend door inderdaad zelf waar te nemen, zelf te spreken en te schrijven, zelf te denken: kortom, door al datgene te doen wat anderen totnutoe voor hem deden. Pedagogische situaties moeten daarom werksituaties zijn. Dat is ook de enige mogelijkheid om werkelijk iets te doen aan het door pedagogen van allerlei slag zo beklaagde gebrek aan motivatie bij de leerlingen. Onder motiveren verstaan zij bijna altijd het bemoedigende woordje, het schouderklopje, het hoge cijfer dat met vaderlijke goedgeefsheid wordt gegeven aan die leerlingen wier werk voldoet aan kwaliteitsmaatstaven waarvan zij de relatie tot hun feitelijke niveau van zelfverwerkelijking helemaal niet doorzien. De begeerte naar kennis kan daarentegen alleen worden opgewekt door hen de feitelijke gelukservaring te gunnen die met kennisverwerving en met het zelfstandig maken van iets gepaard gaat. Dat pedagogen zo weinig proberen situaties te creëren waarin dat mogelijk is, doet er ernstige twijfel aan rijzen of zij die gelukservaring zelf wel kennen.

Goede literaire teksten hebben dit voor op theoretische dat ze haast tastbare modellen leveren van zulke verwerkingsprocessen. Daarom zou men in pedagogische situaties het beste uit kunnen gaan van die teksten; men zou ze kunnen analyseren en becommentariëren, literaire of niet-literaire tek-

3 Onder de huidige omstandigheden moet men zich daarover niet teveel illusies maken. Belangrijke literaire teksten lezen met bijvoorbeeld oudere havo-leerlingen is doorgaans niet mogelijk. Daarvoor is de afstand tussen wat de tekst wil (langdurige aandacht die pas na verloop van tijd wat ‘oplevert’) en de problemen waar de leerlingen mee zitten te groot. Alleen in een volstrekt andere onderwijssituatie zou men vermoedelijk probleemloos met moderne literatuur kunnen werken, een situatie namelijk waarin aan alle abstracte prestatiedwang, dus ook aan selectie door middel van proefwerken en examens, een eind is gemaakt, en waarin de leerlingen van jongs af aan gewend zijn volstrekt ongedwongen met taal en andere dingen, én met elkaar om te gaan. Dat de situatie in het Nederlandse onderwijs daar in het geheel niet op lijkt, wil echter nog niet zeggen dat men maar bij de pakken moet gaan neerzitten en meehuilen met de wolven. De manier waarop men werkt is belangrijker dan het materiaal (de teksten) waarmee men werkt. Zolang moeilijke teksten niet kunnen zou men in elk geval volgens de hier zeer summier geschetste didactische principes met eenvoudigere teksten moeten proberen te werken.

4 Zie hiervoor o.a. het werk van Rudolf zur Lippe, vooral Objektiver Faktor Subjektivität (in: Bürgerliche Subjektivität) en Am eigenen Leibe.

[p. 16]

sten ter vergelijking of als commentaar kunnen laten aanrukken, en uiteindelijk natuurlijk ook eigen ervaringen naar voren kunnen (laten) brengen die door die teksten worden uitgelokt. Anders dan in de gebruikelijke contacten zou het daarbij niet om het uitwisselen van informatie moeten gaan (die trouwens doorgaans geen ander doel heeft dan het onvermogen tot communicatie te camoufleren), maar om iets essentiëlers: dingen waar men bang voor is, waar men naar verlangt, alles wat dat veroorzaakt, resp. blokkeert. Absolute voorwaarde om ook maar het geringste succes te boeken is dat de docent (schrijver, intellectueel, ‘kenner’, diegene dus die de teksten geproduceerd heeft of er door een intensieve omgang zeer vertrouwd mee is, de sterke en de zwakke plekken ervan kent) zich volstrekt onautoritair opstelt. Hij moet niet willen doceren, maar juist zelf willen leren van diegenen met wie hij te doen heeft. Uit de reacties van de anderen kan hij leren waar de zwakke plekken in zijn eigen tekstgerichte commentaar liggen. Pas als is gebleken dat hij volstrekt oprecht en integer is in zijn intenties kan bij de anderen de behoefte ontstaan aan zijn kennis en zijn ervaring. Wie van het lezen van literatuur enig heil wil verwachten moet ten koste van alles vermijden dat men de indruk kan krijgen dat men voor het een of ander hoger doel gemobiliseerd wordt. De mensen moeten zichzelf (willen) mobiliseren; leraren of literaire (of andere) teksten die dat willen - en die die intentie ook al in hun optreden (hun vormgeving) laten merken - zijn zonder meer verwerpelijk.⁵

(explosie van het begrip) - hoe meer de realiteit in algemene begrippen uitdrukbaar wordt - dat wil zeggen: volgens één begrip georganiseerd wordt -, hoe noodzakelijker het wordt vast te houden aan het primaat van het niet-begripsmatige, alles wat binnen het bereik van de zintuigen, de lichamelijke ervaarbaarheid valt. Zeer zeker is dat organiserende principe ook daar, al of niet verholen, werkzaam, maar wie vanuit dat principe waarneemt, herhaalt - dus ratificeert - de ongevraagde vervorming. Wie goed kijkt, kijkt met minder begrip. Hij eerbiedigt geen enkel a priori van de waarneming en concentreert zich louter en alleen op wat hij ziet: dat doet het begrip springen. Hij ziet de slopende, annexerende, vernietigende kracht van het algemene (de nut eisende realiteit) in het bijzondere en de kopie- en daarvan in de blik van de ‘realistische’ waarnemer, die veiligheidshalve de partij van de sterkste kiest. De pijn en de vernedering die hij door identificatie met het object (mens of ding) ondergaat, splijt de klaarliggende woordenstroom waarmee de inlijving wordt georganiseerd en becommentarieerd. In die breuk, die hapering, die door schaamte en machteloosheid veroorzaakte onwil om verder te praten schuilt het bewustzijn van het lijden. Ongepast is alles wat men zegt dat niet door de uitdrukking in de ogen van het slachtoffer, de misvorming van het object is gestructureerd. De schrijver geeft zijn stem aan wie en wat de mond gesnoerd wordt. De leegte die ontstaat waar mensen en dingen het zwijgen wordt opgelegd, probeert hij vorm te geven. In zijn werk overwintert de blik die van mensen noch dingen iets verlangt en er evenmin bang voor is: de ongewapende, de enige die ze zelf wil laten spreken in plaats van ze alleen datgene te laten zeggen wat men ze voorzegt, datgene waarmee men met andere woorden zijn macht over hen organiseert en controleert. De schrijver is niet uit op het formuleren van een waarheid over de hoofden van de mensen en de dingen heen, hij concentreert zich op het dichtstbijzijnde. Nadrukkelijk geldt dat in de Nederlandse literatuur - mede onder invloed van William Carlos Williams, Wallace Stevens en Francis Ponge - voor dichters als Campert, Kouwenaar en Bernlef. ‘Verzet begint niet met grote woorden/ maar met kleine daden’, zegt Campert. En dat is inderdaad de subversieve, maar niet aan zelfoverschatting lijdende dialectiek van het moderne schrijven: elke kleine daad, elke precieze, eerlijke, onopgesmukte formulering van wat men om zich

5 Over dat laatste heeft Paul Feyerabend, zoals over zoveel meer, erg behartenswaardige dingen geschreven. Men leze bijvoorbeeld zijn Erkenntnis für freie Menschen.

[p. 17]

heen en aan zichzelf waarneemt, brengt een groot woord om zeep, namelijk het abstracte machtswoord dat alles en iedereen in het maatschappelijk gareel dwingt.

(twee reactietypen op de crisis van de ervaring:) Rainer Maria Rilke en Francis Ponge. Voor beiden geldt dat ze zich van die crisis bewust waren en dat ze in de poëzie een mogelijkheid zagen haar het hoofd te bieden, de manier waarop is echter zeer verschillend. Die verschillen zijn óók typerend voor een levenshouding.

Rilke constateerde terecht dat West Europa langzaam maar zeker naar Amerikaanse snit gemodelleerd werd, dat wil zeggen dat uit de dingen en uit de ervaringen elke dieptedimensie - die van de tijd, de geschiedenis - en daarmee ook alle menselijkheid verdween. Terecht constateerde hij ook dat het produktieve handelen veranderd is in ‘een doen zonder beelden’ (De Elegieën van Duino, vertaling van W. Bronzwaer). Het is namelijk gerationaliseerd en voltrekt zich inderdaad zonder beeld van enig concreet, op de levensomstandigheden van de mensen betrekking hebbend doel, blind gericht op kapitaalsvermeerdering. Tijdloosheid is daaraan inherent. Rilke ziet die tijd- en geschiedloosheid in elk geval als hét kenmerk van de eigen tijd, van wat er gemaakt wordt met name: ‘Waar ooit duurzaam een huis stond,/ dringt zich een maaksel op, dwars, volledig behorend/ aan het vernuft, een hersenspinsel nog gans./ Voorraadschuren vol energie verschaft zich de tijdgeest,/ vormeloos als de voltages die hij uit alles wint./ Tempels kent hij niet meer. Op die overdaad van het hart/ bezuinigen wij in ons binnenste.’ Zijn tijdgenoten - Rilke noemt ze ‘onterfden’ - hebben daar geen oog meer voor, ‘zelfs het meest nabije is de mensen nog ver.’ Hij meent tot een van de laatste generaties te behoren die nog dingen kennen ‘die met ons meeweten, wier lot met het onze verbonden is’, want die ‘worden zeldzaam en onvervangbaar.’ (brief aan zijn Poolse vertaler, Hulewicz, uit 1925) Het hele leven staat onder het dictaat van de blinde ratio, die aan alle persoonlijke ervaringen een eind maakt, zelfs zovergaand dat de mensen niet alleen geen behoefte meer hebben aan een eigen leven, maar zelfs niet meer aan een eigen dood (zie Het dagboek van Malte Laurids Brigge). De wereld - Rilke spreekt altijd van ‘de dingen’ - is niet langer beleefbaar, de mensen hebben er geen deel aan en kunnen zich er daarom niet in herkennen: ze is van de mensen vervreemd.

In vergelijking met hun blinde produktiviteit lijkt het werk van de dichter anachronistisch. Hij behoort - in de woorden van de door Rilke zo bewonderde Valéry, van wie hij zowel poëzie als de platoonse dialoog Eupalinos ou l'Architecture vertaalde - ‘tot een op het punt van uitsterven staande klasse van arbeiders of handarbeiders die, met gebruikmaking van hoogst persoonlijke methodes en ervaringen thuiswerk verricht.’ (Degas, danse, dessin)⁶ De dichter moet volgens Rilke het eenvoudige laten zien, ‘dat, gevormd van geslacht op geslacht,/ als iets van ons bestaat, vlak bij de hand en in 't oog’, zoals hijzelf verbaasd stilstond ‘bij de touwslager in Rome, of de potten-

6 Het is interessant om naast de scepsis van Rilke en Valéry het montere geluid van Van Ostaijen te horen: ‘Zeker, tegenover Rilke die (...) de dichters op slechts driehonderd schat, blijf ik aan de miljoenen dichters geloven. En hiermee bedoel ik niet eens gene, die een romanties romancier, Pierre Loti, “de stomme dichters” noemde: de bootslui, de matrozen, alle geringen die leven met een gedicht, geenzijds het woord. Neen. Maar reeds deze tel ik onder de dichters, hij die het liedje vond dat je, hier te Antwerpen, op straat van kinderen hoort: “Parapluke, parasolke, éne voor de regen, éne voor de zon, pardon.” En in De stille lach van Van Suchtelen (of is het in een andere lijvige roman?) staat een kindergedicht, iets met “...sjillip van je hoelasjé” dat mij inderdaad, als lyriek, zeer heeft ontroerd; - is het een pastiche? mogelik, maar ook een pastiche kan, buiten haar doel, ontroerend zijn en wat mij betreft, ik mocht graag onbevangen genoeg blijven om, niettegenstaande de pijnlike situatie van iemand die er inloopt, mij door geen enkele grenswacht te laten afschrikken.’ (uit de bespreking van Het huis van Marnix Gijsen) Niettemin is Van Ostaijen het met Rilke eens dat er maar zeer weinig ‘bewuste dichters’ zijn, dichters dus die het tot ‘een evenwicht tussen de kennis en de intuïtie’ gebracht hebben.

[p. 18]

bakker aan de Nijl.’ (De Elegieën van Duino) Rilke ziet het als de taak van de dichter die beleefbare dingen te redden door ze te verinnerlijken. Het gaat hem daarbij niet alleen om hun aandenken, maar ook om het behoeden van hun humane waarde. Zo kan de dichter de vergankelijkheid een halt toeroepen. Op het moment van het verdwijnen herschept en vereeuwigt de dichter de dingen in zijn hart. ‘Aarde, is dit niet wat gij wenst: onzichtbaar/ in ons te verrijzen?’ (Idem)

Tegenover Rilkes in wezen contemplatieve reactie op de crisis van de ervaring kan die van Francis Ponge praktisch, aktief genoemd worden. Ook hij kiest de kant van de dingen, maar met andere intenties en ook met (volstrekt) andere middelen dan Rilke. Ponge wil ze niet via het museum van de innerlijkheid aan de vergetelheid ontrukken, maar ze steeds opnieuw in hun ware gedaante tonen. Daarom kan zijn houding niet die van de toeschouwer zijn die zich vergaapt aan ‘de touwslager in Rome, of de pottenbakker aan de Nijl’ om vervolgens met treurige maar plechtstatige stem de ondergang van de beschaving te verkondigen. Ponge wil de dingen leren kennen door met ze om te gaan, ze steeds opnieuw te betasten en te benoemen, in de praktijk met andere woorden⁷.

7 Van de Nederlandse dichters toont Hamelink het meeste verwantschap met Rilke, Bernlef met Ponge. Zie voor dat laatste bijvoorbeeld de volgende regels uit het programma voor De stoel: ‘De verbeelding is als een stem zonder stemband, een kracht die zich zelf pas kan leren kennen als zij botst. Botst op de dingen, die stem geven aan de verbeelding. De wereld zit vol dingen (de Chinezen spreken van tienduizend, een schatting aan de lage kant) en de verbeelding springt er als een leesteken zin-gevend tussendoor. Hot en her. Nu weer eens hier, dan weer daar. Rusteloos. Geen touw aan vast te knopen.’ Nadenkend over de aard van de verbeelding ‘kwam ik ten slotte tot de slotsom dat het geen zin had mij mee te laten voeren door de toevalligheid van het dagelijks leven, dat mijn verbeelding op zo'n chaotische manier van materiaal voorzag dat er nooit en te nimmer een blauwdruk, een portret van die kracht tevoorschijn zou komen. Ik was ervan overtuigd dat je een keus moest doen. Je op één ding concentreren. De verbeelding van alle kanten rond dat ene ding laten cirkelen. Suggesties laten doen, ideeën laten opperen. Maar rond welk ding, suggesties over wat? En toen ontdekte ik dat ik de hele tijd op mijn idee gezeten had. Natuurlijk, dat ik daar niet eerder op gekomen was! Een voorwerp, zo vanzelfsprekend dat je het bijna niet meer zag.’ Voor Raster heeft Bernlef onlangs een stuk vertaald van Jean Genet, getiteld Het atelier van Alberto Giacometti. Dit essay zou prima als inleiding van zijn laatste bundel, Stilleven, hebben kunnen dienst doen. Om een nog duidelijker beeld te krijgen van de collega-kunstenaars (Ponge, Auden, Westerik, Hanlo, Vallejo, Margritte e.a.) met wie Bernlef in deze bundel communiceert, zou trouwens ook ander werk van Giacometti dat in Raster gestaan heeft hier volledig op zijn plaats zijn geweest: een paar teksten (Gisteren, stuifzand), tekeningen en beelden. Nu moeten we het doen met Bernlefs eigen Stilleven (naar Alberto Giacometti), een kort maar niet gering prozatekstje dat in menig opzicht teruggaat op Genet. Bijvoorbeeld wat deze regels betreft: ‘Nooit iets afstoffen. Het is alsof stof het zaad van het licht is; of: het slijpsel dat licht achterlaat als het onzichtbaar tegen de dingen aanbotst, een soort vederlichte erosie. Maar ook (vanuit een ander gezichtspunt) stof als bewijs van “stilleven”, als residu van verder onwaarneembaar leven.’ Dat heeft te maken met respect voor de dingen, nog, of zelfs vooral voor de onbetekenendste. Genet meent dat Giacometti niet één keer in zijn leven een minachtende blik heeft geworpen op een wezen of een ding: ‘Alles en iedereen moet hem in zijn kostbaarste eenzaamheid verschijnen.’ Dat woord ‘eenzaamheid’ heeft zowel hier als bij Bernlef een dubbele betekenis. Het verwijst naar het nergens toe dienen, het nutteloos, aan zijn lot overgelaten, verschopt zijn van mensen en dingen (bij Giacometti bij voorkeur hoeren en clochards), maar tegelijk ook naar een manier van kijken en vormgeven die die situatie in plaats van haar te maskeren juist wil accentueren om haar zodoende te overwinnen. Niet de valse troost van de camouflage, maar de reële van de onsentimentele solidariteit. De blik die daartoe in staat is, moet volgens Genet weigeren een historische te zijn, hij moet de ruimte niet in haar continuïteit maar in haar discontinuïteit ondergaan, hij moet het object met andere woorden isoleren. Alleen dan is het ‘zijn betekenis alleen die in dat gelaat stroomt en zich daar ophoopt, - of in die persoon, of in dat wezen, of in dat fenomeen.’ Als dat lukt vindt de omslag plaats: ‘De eenzaamheid, zoals ik die bedoel, betekent niet een ellendige situatie maar veeleer een geheim koningschap, een diepgewortelde eenzelvigheid, gekoppeld aan de min of meer duistere wetenschap een onaantastbaar unicum te zijn.’ De onhistorische blik is er dan op uit de voorwerpen en mensen zichzelf te laten uitdrukken, ze hun eigen geschiedenis te laten vertellen. De waarnemer moet zichzelf uitvlakken, alle ‘affektieve of utilitaire banden’ met hen verbreken, opdat zij kunnen blijven.

[p. 19]

Want, is de onderliggende gedachte, ze zijn ook in de praktijk, door een geautomatiseerd, niet meer op de dingen reflecterend gedrag, van ons vervreemd. Door ze feitelijk te laten verdwijnen kan men zich daarvan bewust worden. Bij een volgend contact worden ze dan met andere ogen gezien: de juiste woorden ontstaan in de sporen van wat gemist wordt. Ofschoon Ponges aandacht net als die van Rilke uitgaat naar de eenvoudige, onbeduidende dingen, is die niet exclusief gericht op de beleefbare dingen, de louter met de hand gemaakte. Rilke is uiteindelijk niet geïnteresseerd in de praktische verhouding tot de dingen, maar in de vraag hoe ze vervaardigd zijn (machinaal of met de hand). Vervreemding schuilt voor hem in de herkomst van iets, in de middelen waarmee het gemaakt is. Dat is een idee van vervreemding dat steunt op de conservatieve norm van het feodale erfrecht en het daar parallel aan lopende, van generatie op generatie doorgegeven ambacht: vervreemd is alles wat zich - zoals een vogel die zijn nest verlaat (zie de zesde elegie) - van zijn oorsprong verwijdert. Voor Ponge daarentegen bestaat vervreemding, zoals gezegd, alleen in een praktische verhouding. Niet de herkomst van de dingen is voor hem belangrijk, maar de vraag of iemands verhouding ertegenover onder vreemd bevel staat, of die met andere woorden door de conventie geautomatiseerd is of niet. Ponge wil dat automatisme in elk geval doorbreken en de in het gedrag van zoveel mensen van elkaar gescheiden bereiken van handelingen en gedachten weer op elkaar afstemmen. Zijn strategie: de dingen wegmaken, ontvreemden, verfrommelen. ‘We zijn de voorwerpen gaan beschouwen als natuurlijke objekten, als objekten die ons door de natuur zijn nagelaten, zonder enige inspanning onzerzijds, behalve dan dat we ervoor betalen (erg goedkoop). En wie zou er, bijv., geen stukje zeep kunnen kopen? Wanneer het, bij uitzondering eens voorkomt dat dergelijke voorwerpen schaars zijn, dat ze “onvindbaar” zijn geworden, worden we overvallen door een intens gevoel van verwondering en frustratie, dat ons min of meer uit evenwicht brengt. Moreel (d.w.z. praktisch) zijn we nu verplicht te kiezen. We zouden kunnen besluiten te leren, òf zonder hen te doen, òf hen zelf uit niets te fabriceren, dus eigenlijk uit de eerste de beste bestanddelen die ons ter beschikking staan. Hoe het ook zij, we voelen ons door hen “uit de droom geholpen”: eindelijk zien we ze, in plaats van ze domweg te gebruiken’, schrijft hij in een appendix bij zijn enige (door Peter Nijmeijer) in het Nederlands vertaalde tekst, Zeep, een tekst overigens die een goed idee geeft van zijn werkwijze.

Ponge heeft er, met onderbrekingen, van 1943 tot 1965 aan gewerkt, de analyse van het stukje zeep steeds opnieuw onderbrekend en weer opvattend: de handen moeten voortdurend gewassen worden. Elke ‘bijbedoeling of secundaire ambitie’ die de relatie met het ding vertroebelt, is taboe. De woorden van de dichter mogen alleen datgene vertolken wat het ding kwijt wil. Er valt over een stukje zeep heel wat te vertellen, maar toch niet meer dan ‘het genegen is van zichzelf prijs te geven, alvorens totaal te verdwijnen. Daarna niets meer, godzijdank. Het is waar dat na zeeps verscheiden het water lange tijd troebel blijft - de zeepbellen uitééngespat, de schrijvershanden gerimpeld. Maar erg schoon. Welnu. Dit geeft mijn bedoelingen precies weer. Dit is voldoende. En had reeds afdoende kunnen zijn. Heeft u weleens gehoord van de overeenkomst tussen vorm en inhoud? Filosofen, u heeft mij begrepen. Koest nu. Terug in uw hok. Of zolder. Draai maar eens om in uw bevuilde bedden.’ Maar daarmee houdt het niet op. Ponge begint met kleine variaties in woordkeus, zinsbouw, typografie, presentatie (luistertekst, leestekst, toneeltekst) steeds opnieuw, verfrommelt eerdere notities, verbreekt ‘iets dat meer is dan stil-zwijgen’ - namelijk een ervaringscode -, en gooit kladpapier weg, om uiteindelijk naakt het intellektuele toilet voort te zetten.

Natuurlijk is Ponge, net als Rilke, bezig met reddingswerk. De tegendraadse communist is geenszins van plan de waarden (‘het schone en het delicate’) ‘te verloochenen van een ongetwijfeld burgerlijke, doch uiteindelijk ook humane vorming’, die hij heeft ‘leren zien als de deugdzaamste om naar gestreefd of (om) verdedigd te worden.’ Maar anders dan Rilke, wiens preoccupatie met de innerlijkheid gepaard gaat met lijdzaamheid

[p. 20]

tegenover de realiteit, maakt hij van het onbevangen kijken geen museale activiteit, maar een permanente, ernst en humor moeiteloos verenigende praktijk. Rilke toont de dingen om de tijd die in de vervaardiging ervan is neergeslagen voor de eeuwigheid te redden; Ponge toont eigenlijk helemaal geen dingen, maar (taal-)verhoudingen ten opzichte van dingen. Hun pleidooi voor een onmiddellijke verhouding tot de dingen is daarmee zeer verschillend: modern is in feite alleen dat van Ponge, dat als betekenende praktijk de mogelijkheid van een gereflecteerde onmiddellijkheid demonstreert.

(isolement overdrijven) - als de intellectuele protagonisten in de romans van Julio Cortázar ergens een hekel aan hebben, is het aan rustverstoorders, aan ‘mensen die op mijn bel drukken midden in een kwintet van Mozart, die me niet rustig laten lezen in het dagboek van Anaïs Nin of luisteren naar Joni Mitchell.’ (Boek voor Manuel) Daarom zonderen ze zich met graagte af, ze houden van de eenzaamheid. Het isolement blijkt voor hen de voorwaarde om vermogens te kunnen cultiveren die worden aangetast, zelfs dreigen te verdwijnen als men zich zonder enige terughoudendheid in het maatschappelijke leven stort. De mensen die hen ‘midden in een kwintet van Mozart’ storen, zijn overigens zelden belastinginspecteurs; het zijn politieke activisten die hen op hun maatschappelijke verantwoordelijkheid komen wijzen. Maar Cortázars helden laten zich daar toch amper door imponeren, daarvoor ontdekken ze ook in hun gedrag teveel trekken van een maatschappij die ze verafschuwen. In het voorwoord van zijn omstreden Boek voor Manuel verdedigt hij hun (en zijn) uiteindelijk vasthouden aan het isolement dan ook als volgt: ‘Ik ben meer dan ooit van mening dat de strijd om het socialisme in Latijns-Amerika de verschrikking van alledag onder ogen moet zien met de enige houding die het op een dag de overwinning zal opleveren: door angstvallig en als iets kostbaars het vermogen te koesteren om te leven zoals we dat voor die toekomst zouden wensen, met alles wat dit veronderstelt aan liefde, spel en vreugde.’

Er zijn talloze schrijvers die terwille van hun literaire produktie (en wat ze daarmee voorhadden) nog veel radicaler kozen voor het isolement: Flaubert, Proust, Roussel, Pessoa. Zij versterkten een tendens die als keerzijde van het maatschappelijk integratieproces sowieso al aanwezig was (is): die van de atomisering van de individuen. In het vrijwillige en volstrekte isolement wordt die op de spits gedreven, een situatie die merkwaardigerwijs de beste kansen biedt op een ‘realistische’ schrijfwijze. Het isolement is namelijk een garantie tegen de verlokking van het overschrijven die zich altijd ongevraagd als minder pijnlijk alternatief aandient voor de moeizame zelfreflectie. Thomas Bernhard schrijft: ‘Ik ben het liefst alleen. In feite is dat een ideale situatie. Mijn huis is ook eigenlijk een reusachtige kerker. Ik heb dat erg graag; zo kaal mogelijke muren. Het is kaal en koud. Dat heeft een zeer goede invloed op mijn werk. De boeken, of wat ik schrijf, zijn als dat waarin ik huis. Soms komt het me voor alsof de afzonderlijke hoofdstukken in een boek zoals de afzonderlijke ruimten in dit huis zijn. De muren leven, de bladzijden zijn als muren, en dat is voldoende. Je moet ze alleen maar intensief bekijken. Als je naar een witte muur kijkt, stel je vast dat die helemaal niet wit, niet kaal is. Als je lang alleen bent, gewend bent aan het alleen-zijn, geschoold bent in het alleen-zijn, ontdek je steeds meer op plaatsen waar voor een normaal mens niets te zien is. Op een muur ontdek je barsten, kleine sprongen, oneffenheden, ongedierte. Er is een ontzettende beweging op muren.’ Alleen overdrijving levert kennis op. Maar je kunt het ook omdraaien: alleen wie iets doorziet, is tot overdrijving in staat. Of wie ergens niet tegen kan - dat is hetzelfde.

als literatuur ook maar voor iets buitenliterairs goed is, dan is het hiervoor: ze kan het intuïtieve inzicht scherpen voor situaties waarin

[p. 21]

men - al of niet heimelijk - gebruikt wordt. En de weerzin daarvoor vergroten.

(niets meer ‘zo maar’) - vergeten is niet alleen iets negatiefs, subjectieve bevestiging van al het verdwijnen, het sterven - het is ook iets noodzakelijks, de aanduiding van een vermogen dat onontbeerlijk is voor een samenleving waarin andere dan op de markt gerichte produktiewijzen bepalend zullen zijn. Dat dat vermogen in brede lagen van de bevolking niet meer ontwikkeld wordt, heeft Nietzsche voor het eerst geconstateerd. En hij wist ook al hóe dat kwam en wat er de gevolgen van zouden kunnen zijn. Zonder een zeker vermogen tot vergeten is het opgaan in het hier en nu, en daarmee elk geluk volgens Nietzsche uitgesloten. Zulk een zichzelf vergetend, ‘liefdevol opgaan in de empirische data’ staat dan tegenover de slapeloosheid en de onrust, het onwillekeurig, dwangmatig herkauwen van het verleden enerzijds en de permanente nerveuze en gespannen gerichtheid op wat volgt anderzijds. Het kunnen vergeten van verleden en toekomst is identiek aan het vermogen tot spontaniteit of, wat op hetzelfde neerkomt, het vermogen om ervaringen op te doen. Dat het tot de ontwikkeling daarvan niet meer komt, wijt Nietzsche aan het feit dat heel veel jonge mensen, nog vóór ze het tot enige rijpheid hebben gebracht, worden afgericht in het arbeidsproces of op school, en daarom ook nooit meer rijp worden. Nietzsches anti-socialisme heeft hier ongetwijfeld mee te maken: het is in elk geval óók een reactie op het sociaaldemocratische en communistische arbeidsethos. Dat de arbeid niet de bron van alle rijkdom was, in tegendeel gepaard ging met een gigantische geestelijke en lichamelijke afstomping wist hij evengoed als Karl Marx' schoonzoon Paul Lafargue (die dan ook Het recht op luiheid verdedigde.)

Het geschrift waarin Nietzsche deze gedachten het uitvoerigst heeft uitgewerkt is Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben. Het verrassende van deze studie is o.a. dat hij het werk van Benjamin tot in de details anticipeert. De desintegratie van de ervaring, die Benjamin als basis van de deauratisering van de kunst analyseerde, wordt al door Nietzsche grondig aan de kaak gesteld. Sommige fragmenten zouden zelfs als kritiek geschreven kunnen zijn op Benjamins Kunstwerk-opstel, waarin hij die deauratisering, gevolg van het schokeffect dat de plotselinge overgangen in een film veroorzaken, wel wat al te optimistisch emancipatorische mogelijkheden toedicht. Het middel waarmee de mensen in de fabrieken en elders - volgens Nietzsche - perblind worden, is ‘al te fel, al te plotseling van intensiteit wisselend licht.’ Niets mag of kan worden vastgehouden; het een is nog niet voorbij of het is alweer vergeten, en men ziet uit naar het volgende. Doordat men de mensen door een ‘voortdurend verschuiven van het horizonperspectief, door de opruiming van een omhullende atmosfeer niet meer toestaat onhistorisch te voelen en te handelen’, zijn ze na verloop van tijd ook niet meer in staat zich op iets te concentreren, iets samenhangends te maken. ‘Jullie daden zijn plotselinge slagen’, zegt hij honend. Omdat de mensen al zo vroeg niet meer dan een verlengstuk van machines zijn, kunnen ze niet meer anders dan machinaal reageren. ‘Zijn dat nog mensen (...) of misschien alleen denk-, schrijf- of spreekmachines?’ Alles gaat het ene oor in en het andere weer uit: het ‘verlangen zelf iets te ervaren en een samenhangend levend systeem van eigen ervaringen in zich te voelen groeien - een dergelijk verlangen wordt uitgedoofd.’

De schokken uit het verleden trillen na in het heden. Daarom kan men zich zo moeilijk aan dat heden overgeven. Elk reageren op het dichtstbijzijnde krijgt iets dwangmatigs; geen object wordt nog met een neutrale blik bekeken, in plaats daarvan wordt het bliksemsnel afgetast op gebruiksmogelijkheden. Niets mag er zo maar zijn, alles moet zijn nut hebben. Het primaat van de ruilwaarde producerende arbeid (in de sfeer van de materiële produktie) is met andere woorden bepalend geworden voor de waarneming als zodanig. Alleen die dingen worden geduld die in ruil voor hun aanwezigheid iets anders beloven: prestige, status, het aanzien van macht en superioriteit. De

[p. 22]

plaats die de ‘dingen’ in de moderne kunst innemen, onopgesmukt en ‘zo maar’, is daar een reactie op. De nutteloosheid ervan protesteert tegen het maximale nut dat er in de realiteit wordt uitgeperst. In die kunst wordt vastgehouden aan een manier van kijken, een manier van omgaan met de dingen die niet door hebzucht en machtsstreven wordt gedicteerd.

[...]

(tijdloosheid) - de steeds grondiger onderwerping van de lichamelijke arbeid aan de louter in termen van efficiency denkende geest in het produktieproces heeft een omvorming van de wereld daarbuiten tot gevolg die zich aan de natuurlijke maten, funkties en mogelijkheden van het lichaam niets gelegen laat liggen, evenmin trouwens als aan de in vroeger tijden van daaruit vormgegeven wereld: gebruiksvoorwerpen, huizen, dorpen, steden, cultuurlandschappen. Zoals het handelen in en buiten het produktieproces het verregaand zonder het idee van de ontwikkeling moet stellen en zich in feite in steeds kleinere, alleen nog maar naast elkaar bestaande cycli doldraait, zo is de uit die handelingen opgetrokken realiteit er een die de elementen tijd, geschiedenis, ontwikkeling, natuurlijke samenhang steeds meer moet ontberen. De in dienst van partiële belangen alsmaar verder geperfectioneerde beheersing van de natuur loopt uit op zijn totale vernietiging. De nadering van dat punt en de overgave aan de logica die daartoe leidt ontneemt zowel de menselijke omgeving als de mensen zelf elk verleden en elke toekomst. De pijnlijke paradox is echter dat het leven desondanks verdergaat. Het ‘schrikbeeld van een mensheid zonder herinnering’ (Adorno) is geen fantoom; het is het logische correlaat van de mateloze plundering van de natuur als gevolg van een ongebreidelde intensivering van de arbeid en een daarop voorbereidende verscherpte dressuur van het verstand op school en elders. Het concurrentieprincipe en de angst voor afwijkend gedrag worden steeds vroeger bepalende factoren in de omgangsvormen, ondanks alle uiterlijke vrijmoedigheid en tolerantie. Op kleuterscholen wordt de zogenaamde schoolrijpheid al gemeten met multiple-choice-tests. En zakenlieden maken er trots melding van een ‘gat in de markt’ ontdekt te hebben waardoorheen kinderen van 8 tot 10 jaar bestookt kunnen worden met de lectuur waarmee vroeger alleen de frustraties van de volwassenen ook nog eens commerciëel werden uitgebuit. Trouwens: een goed deel van de (vooral teken-) films waarmee de televisiezendtijd voor de jeugd gevuld wordt zijn in hun gewelddadigheid, sadisme en effectbejag exacte kopieën van de gangster-films waar de ouderen naar kijken. Binnenkort heeft niemand meer een jeugd, laat staan dat men zich bij het woord geschiedenis nog iets voor kan stellen. Het is immers altijd zo geweest als het is?

Als de natuurlijke continuïteit van het pre-industriële tijdperk niet gewelddadig maar dialectisch zou zijn opgeheven (wat er voor het produktieproces op zou hebben neergekomen dat er op een gegeven moment in de ontwikkeling een einde had moeten zijn gemaakt aan de onderwerping van de lichamelijke aan de geestelijke arbeid en een begin met de zelforganisatie van de onmiddellijke producenten), zou het louter spontane, collectieve herinneringsvermogen waar de oude verhaalcultuur op teerde, geruisloos zijn opgegaan in een evenzeer collectief herinneringsvermogen waarin een spontane en een rationele dimensie tot een synthese zouden zijn gebracht. Die synthese is namelijk alleen mogelijk als de realiteit geconstitueerd wordt vanuit arbeidsprocessen waarin die dimensies niet kunstmatig (gewelddadig) gescheiden zijn. Want zoals zuiver spontane, onwillekeurige herinneringen alleen in een natuurlijke omgeving mogelijk zijn, wordt het herinneringsvermogen in een geconstrueerde omgeving alleen geactiveerd als de afzonderlijke elementen in samenhangen zijn opgeslagen - wat moeilijker wordt naarmate die elementen in de realiteit minder samenhang vertonen, dat wil zeggen: lichamelijk-zintuiglijk minder ervaarbaar zijn. Wat al het afzonderlijke in een geconstrueerde omgeving met elkaar te maken heeft, is nooit meer onmiddellijk, louter zintuiglijk evident: het moet bij de

[p. 23]

oorspronkelijke waarneming haast onmiddellijk aan elkaar gedacht, verwerkt, worden, om in het geheugen te kunnen worden opgeslagen, zodat er dan te gelegener tijd een beroep op gedaan kan worden. Losse feiten, losse informatie blijft er zonder meer buiten. Alleen de feiten die op de een of de andere manier aansluiten op wat al eerder verwerkt is kunnen op hun beurt worden verwerkt/ gedacht. Omdat de versplinterde realiteit niet veel meer dan losse feiten te bieden heeft, kost zelfs een zeer gedeeltelijke verwerking daarvan de grootste moeite. En die kunnen de meeste mensen, gedresseerd tot de willoze wezens die ze zijn, niet meer opbrengen. Zo verdwijnt de tijdsdimensie ook uit hun bewustzijn.

(de organisatie van het vergeten) loopt parallel aan de kapitalistische organisatie van de arbeid. Toen met die laatste in de zestiende eeuw een begin werd gemaakt werden de handelingen die men tijdens het arbeidsproces verrichtte voor het eerst gedirigeerd door een instantie die in zijn organisatorische opvattingen niet werd geleid door de relatie tussen het materiaal dat bewerkt werd en de arbeider, maar door de gedachte aan de te verwachten winst. Omdat die groter zou zijn naarmate het vervaardigen van het produkt minder tijd kostte, werden alle handelingen die op een andere manier of dóór een ander sneller konden worden verricht afgekort. Dat hield in dat de verscheidenheid aan handelingen die voor het vervaardigen van een produkt eens nodig was sterk afnam, dat men in plaats van het hele produkt nog maar een zeer beperkt deel daarvan maakte, dat men geen overzicht meer had over het hele produktieproces: alle handelingen werden van buitenaf, calculerend, niet meer door communicatie van de onmiddellijke producenten op elkaar afgestemd. De vaardigheden die in de periode van het handwerk nog noodzakelijk waren, werden nu overbodig. Daardoor stompten ze af, raakten in vergetelheid.

Maar op het psychologische vlak had de kapitalistische arbeidsorganisatie nog ernstiger gevolgen. De scheiding van het denken en handelen in de persoon van de arbeider, in die zin dat zijn handelingen door anderen georganiseerd en gecontroleerd werden, bewerkstelligde de noodzaak om alles wat hij zelf wilde te onderdrukken. Hij moest zichzelf leren vergeten, in de loop der eeuwen steeds rücksichtloser, totdat hij - in onze tijd - zichzelf niet meer kan vergeten. Zozeer gewend aan bevelen en aan het onmiddellijke gehoorzamen, verkeert hij, ook op tijden dat dat niet zo dringend nodig is, in een voortdurende bevelsverwachting. Daardoor ontbreekt de rust, de ontspanning die nodig is om zich aan iets over te kunnen geven. Alles wat hij doet, doet hij krampachtig, geforceerd, liefdeloos. En elke spontaniteit, het vermogen om in onbekende situaties adequaat, flexibel en zonder paniek te reageren, is hem vreemd. Alleen wie zichzelf beheerst kan spontaan reageren; wie gewend is zichzelf uit te (moeten) vlakken verleert ook elke spontaniteit.

[...]

(een late discussiebijdrage) - in de groene Amsterdammer werd anderhalf jaar geleden een discussie gevoerd over de vraag wat nu eigenlijk progressieve literatuur is. Jammer was het dat men de aanleiding van die discussie na de eerste ronden al snel uit het oog verloor; daardoor werden de bijdragen, haast noodgedwongen, steeds abstracter, voluntaristischer ook. Daarom hier nog een paar woorden over De derde oever van de rivier, de enige (door August Willemsen in voortreffelijk Nederlands) vertaalde verhalenbundel van de Braziliaan João Guimarães Rosa.

(een andere taal als demonstratie van een andere realiteit) - Ofschoon de verhalen uit De derde oever van de rivier aan de oppervlakte sterk uiteenlopen, hebben ze allemaal de intentie om vergeten geraakte ervaringswijzen te demonstreren; om te laten zien wat er onder de harde korst van de gewoontevorming aan mogelijkheden verdrongen, vertrapt, omgebogen zijn. Rosa laat zien dat wie erin slaagt te vergeten wat hij geworden is

[p. 24]

(de georganiseerde bewegingen, het voorgeschreven spreken) daarvan iets gewaar kan worden, maar waarvoor de woorden letterlijk ontbreken. Om het vrijgevochten doen en laten van zijn kinderen en dwazen te verwoorden, zonder het heimelijk te herleiden tot de uitvoering van een door ouders en oppassers bedacht, pedagogisch ‘verantwoord’ spelletje, moet Rosa noodzakelijkerwijs met alle verbale gewoontes breken en ter plekke een nieuwe taal creëren. In sommige verhalen laat hij letterlijk zien hoe het handelings- en spreek-mechanisme onklaar gemaakt wordt, hoe dan ook het bewustzijn van de tijd, dat aanwezig is bij de gratie van de geprogrammeerde herhaling, oplost in een geschiedenis die zich, niet langer door externe factoren gedetermineerd, voltrekt in het heden. - In Psychoochelarij bijvoorbeeld, het verhaal over twee toneelstukken, één door de paters van een internaat uitgezochte draak, en één dat, op het moment van opperste verwarring omdat een van de spelers zijn tekst (van die draak) kwijt is, tijdens het spelen ontstaat. ‘Aanvankelijk onzin - lukrake wartaal, als een raadselspel. Dr. Perdigao fluisterde luid blazend zijn antwoorden en wachtwoorden, onsamenhangend. Slechts weinig daarvan was bruikbaar. Al het overige was licht en luchtigheid - en een leep soort ernst. Woorden uit een andere wereld. Ik wist zelf niet wat ik ging zeggen, terwijl ik het zei, zo goed gezegd, zonder uit de toon te vallen. Ik weet, van later horen zeggen: dat alles een sterke en schone zin behield en kreeg, dat drama van het nu, onbekend, absurd, het mooiste van alle, dat nooit geweest was, niemand had geschreven, niet en nooit meer nogmaals opgevoerd kon worden.’ - Of in De spiegel. Daarin kijkt iemand (‘...een positief mens, een rationalist, ik sta met alle vier de voeten op de grond. Genoegen nemen met fantastische nonexplicaties? - nooit’) niets vermoedend in een spiegel en ziet dan ‘een menselijk profiel, onaangenaam in de hoogste graad, weerzinwekkend zo niet afzichtelijk’. In tegenstelling tot de meeste anderen die proberen ‘het illusoire (te) doen zwellen, door middel van opeenvolgende nieuwe lagen illusie’, is hij een ‘onpartijdig vorser, absoluut neutraal’, die gedreven door een ‘zo niet onpersoonlijke, dan toch belangeloze nieuwsgierigheid’ zijn ‘eigen uiterlijke vorm’ najaagt, niet tevreden met de illusie van de eerste, door bedrieglijke vooronderstellingen vertroebelde blik. Hij is erop uit ‘de vermomming te doorlichten, de doorziening te vinden van dat masker, teneinde de kern te onderzoeken van die nevelvlek - mijn ware gedaante. Er moest een mogelijkheid zijn. Ik peinsde. Betrouwbare inspiratie stond mij bij. Ik concludeerde dat, aangezien de vermomming van het uiterlijk aangezicht werd gevormd door interpenetratie van verschillende componenten, mijn probleem zou zijn deze te onderwerpen aan een visuele blokkade of opheffing van waarneming, ze een voor een uit te vlakken, te beginnen bij de meest rudimentaire, grove of onbetekenende.’ Waar hij zich (dus) vooral in bekwaamt is in het ‘niet-ziend kijken’, een manier van waarnemen waarin activiteit en passiviteit, concentratie en spontaniteit gelijk opgaan. En zo kan de grote schoonmaak beginnen. Niet om een ‘denkbeeldige hypothese’, maar om een werkelijk experiment gaat het. Al het overtollige, het niet-noodzakelijke wordt uit het gelaat weggekeken, bijvoorbeeld ‘al wat toe te schrijven was aan de besmetting der hartstochten, manifest of latent, het gevolg van wanordelijke psychologische druk van voorbijgaande aard. En verder al wat, in onze gezichten, ideeën en suggesties van anderen materialiseert; en de kortstondige belangstellingen, zonder toekomst of herkomst, zonder samenhang of diepgang. We zouden dagen nodig hebben, om het u uit te leggen. Ik geef er de voorkeur aan dat u mijn beweringen woordelijk gelooft. Naarmate ik mij groter meesterschap verwierf, in het werk van excluderen, abstraheren en abstracteren, vielen er kloven in mijn gezichtelijke structuur, kronkelende kloven, als bij een bloemkool of een koeiemaag, in mozaïeken, tenslotte duidelijk caverneus, als een spons. En het werd donker.’ Uiteindelijk, als de spiegel niets meer weerkaatst, vraagt hij zich af of datgene wat hij altijd had aangezien voor een ‘verondersteld ik, niet meer (was) dan, buiten het voortbestaan van het dier, een weinig erfelijkheid, losse instincten, vreemde energie voor hartstocht, een netwerk van invloeden, en al het andere dat zich in onbestendigheid ondefi-

[p. 25]

nieert. Dat zeiden mij de lichtende stralen en het lege gelaat van de spiegel - met strikte onbetrouwbaarheid. En zou het zo zijn met iedereen? Dan zouden wij niet veel méér zijn dan kinderen - de levensgeest zou niet meer zijn dan spasmodische impulsen, bliksemschichten tussen luchtspiegelingen: hoop en herinnering.’ Rosa's activiteit is erop gericht de ballast weg te schrijven die mensen verhindert dat te worden.

Dat het juist Jacq Vogelaar was die de manier waarop De derde oever van de rivier (en in een moeite door Cortázars Octaëder) in zijn ‘eigen’ weekblad als verwerpelijke art pour l'art werd afgedaan in het verkeerde keelgat schoot, kan amper verbazen. Het werk waar hij zelf aan bezig was, de vertaling van März en zijn eigen, daar wonderwel op aansluitende Raadsels van het rund, is door een vergelijkbare intentie geïnspireerd als dat van Rosa: het zoeken naar (taal-)middelen die de herhalingsdwang kunnen doorbreken. Niet toevallig is het daarom dat ook bij Vogelaar de spiegel (weerspiegeling) een belangrijke rol speelt; sommige passages laten zich zelfs als commentaar of allusie op Rosa's Spiegel lezen. Bovendien zijn de hortende en stuitende paragrammen en glossolaliën in Raadsels onmiskenbaar verwant aan de antithetische, zelfontkennende, polygene woordconstructies van Rosa. Beiden werken in het bewustzijn dat de ‘gemene uitdrukkingen, verschraald door gebruik, een nieuwe toon en timbre behoeven’. (Rosa) Uit dat werk valt heel wat te leren; alleen niet, zoals sommigen willen, door gedachten over te nemen, maar door een denk- en schrijfexperiment op de voet te volgen: dat maakt het eigen denken elastischer.

(funes kon wel degelijk vergeten) - alleen iemand met een goed geheugen kan iets herkennen; en ook alleen zó iemand ziet verschillen. Maar het vermogen tot precies waarnemen is anderzijds toch ook pas mogelijk op basis van het zien van overeenkomsten, dus op basis van ‘vergeten’. Maar dat vergeten is dan iets actiefs, iets waar je je voor inspant en wat niet zo maar gebeurt. Om over een hond te kunnen praten moet je vergeten dat hij er als hij ziek is anders uitziet dan als hij gezond is, maar je ziet pas dat hij er ziek uitziet als je weet hoe hij er normaal uitziet, en dat weet je pas weer als je van heel wat rasgenoten van hem die je gezien hebt de verschillen wegdenkt, en dat kun je pas weer als je weet wat rasgenoten zijn en wat niet: daarvoor moet je flink wat honden gezien hebben. Dus: wie geen idee heeft van een gezonde hond ziet niet de details van een zieke. Alle Chinezen zijn hetzelfde, totdat je de films van Ivens gezien hebt. Kortom: om precies te kunnen waarnemen heb je een goed geheugen nodig, maar dat wordt pas goed als je flink wat details hebt leren wegdenken, en dat kun je pas weer als je flink wat ervaring hebt kunnen opdoen, en dat

bewustzijn van de maatschappelijke tegenstellingen, van de uitbuitingsverhoudingen, is belangrijk. Uitbuiting en vernedering niet kunnen verdragen is belangrijker. Het creëren van een kritisch bewustzijn is daarom voor de literatuur - zeker als dat, zoals vaak het geval is, gesimplificeerd wordt tot het bij brengen van de kennis van een handvol feiten - minder belangrijk dan het ontwikkelen van het vermogen tot opstandigheid, tot liefde, tot... ervaring.