OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 34

[p. 74]

[Deel II]

B. Jos de Roo
De stem van Wie Eegie Sanie via de Wereldomroep¹

Er is altijd gedacht dat de nationalistische beweging Wie Eegie Sanie (WES) maar zelden naar buiten trad. Eigenlijk maar drie keer: 13 september 1952 met het toneelstuk De geboorte van Boni van Eddy Bruma, veertien dagen later gevolgd door de presentatie van het Suriname-nummer van het Friestalige literaire tijdschrift De Tsjerne en ruim drie jaar later met een artikel in De Koerier, het orgaan van de vereniging ‘Ons Suriname’ met daarin de veel geciteerde zin: ‘Onze vereniging richt zich niet tegen de overwaardering van de Nederlandse cultuur, maar streeft ernaar de Surinamers te leren hun eigen cultuur naar waarde te schatten’ (Van Kempen 2003: 614; Marshall 2003: 67; Meel 1999: 196; Jansen van Galen 2000: 33; Devid 2010: 27). De gedachte dat WES zo weinig naar buiten trad, leidde zelfs tot het beeld dat de beweging in de jaren vijftig geen kans kreeg haar boodschap naar buiten te brengen. Frank Martinus Arion schrijft bijvoorbeeld in 2009: ‘Het is zeker wetenswaardig dat deze [beweging] voor het onderbrengen van zijn doelstellingen destijds nergens anders dan in het Friese tijdschrift De Tsjerne onderdak vond’ (2009: 35).

Mijn onderzoek naar de betekenis van de Wereldomroep voor de ontwikkeling van de Antilliaanse en Surinaamse literatuur toont echter aan dat WES veel vaker naar buiten trad. Niet minder dan 34 uitzendingen onder auspiciën van WES waren er tussen 10 april 1951 en 14 mei 1958. Daarnaast was er een reportage over de presentatie van het Suriname-nummer van De Tsjerne en eentje over de viering van het zesjarig bestaan van WES (De Roo 2014: 80-113). Met recht kan men dus stellen dat de Wereldomroep hun Publishing house was, met als bijzonderheid dat dit niet gericht was op een Surinaams publiek in Nederland, zoals De Koerier, maar op het publiek in Suriname, want de West-Indische uitzending was in Nederland niet te ontvangen.

1 Dit artikel is een bewerking van het hoofdstuk over Wie Eegie Sanie in mijn dissertatie Praatjes voor de West.

Bruma's beginselverklaring

De eerste uitzending van WES vond op 10 april 1951 plaats, ruim voor de opvoering van Bruma's toneelstuk en het verschijnen van De Tsjerne. Eddy Bruma, de leider van WES, spreekt er over de achtergronden van deze vereniging. Hij zegt dat de oudere generaties overtuigd waren van de superioriteit van alles wat uit het westen kwam. Dat had tot gevolg dat zij neerkeken op de eigen cultuuruitingen, of zoals hij het uitdrukt: het bestaan van een Surinaamse cultuur verwierpen.

[p. 75]

Maar de tijden zijn volgens Bruma veranderd. In de eerste plaats hebben twee wereldoorlogen de superioriteit van het westen aan het wankelen gebracht. In de tweede plaats is het besef gekomen dat de oosterse cultuur ‘in geen enkel opzicht de mindere van de westerse is’. Als illustratie hiervan geeft hij vele oosterse voorbeelden uit de kunst en de wetenschap, het levensgevoel, de zedenleer en de liefde voor de natuur. Door de aanraking van Surinaamse studenten in Nederland met de oosterse cultuur (via Indonesische studenten) en de westerse cultuur zijn zij zich gaan afvragen of ze een eigen cultuur hebben en welke die is.

Eddy Bruma 1975

Cultuur, zo betoogt Bruma in de uitzending op 10 april 1951, omvat drie activiteiten: de taal, de traditie (‘die het oorspronkelijke in de samenleving in stand houdt, vervormt en overlevert van geslacht op geslacht’) en de cultus (‘waardoor de mens zich verheft tot 't goddelijke of de Godheid tot zich brengt’). Op deze terreinen gaat Bruma na of er eigenaardigheden zijn, ‘die hun karakter ontlenen aan ons land, die typisch Surinaams zijn en die men nergens anders ter wereld in die vorm aantreft’. Hij wijst hier allereerst de taal aan, die als contacttaal tussen de bevolkingsgroepen dienst doet. In haar natuurlijke groei is deze taal tegengewerkt door het Nederlandse kolonialisme en door de eigen minderwaardigheidsgevoelens. Bij de traditie wijst hij op de omgangsvormen, met name de eerbied voor ouders en ouderen, de levensblijheid, de liefde voor alles wat de natuur voortbrengt en de Anansitori's, de banja, de doe, het hoofddoek, de voeding en de samenleving tussen man en vrouw. Ook de cultus vertoont volgens Bruma een eigen aard, die hij omschrijft als een devote, onkritische godsverering vermengd met een zekere mystiek, het geloof aan geesten, bakroes, leba's en watra mama's. Hij sluit expliciet het wintidansen uit. Hij wil alleen dingen noemen die meewerken aan ‘die sfeer, die typisch Surinaams is’. Toch geeft hij op het terrein van de traditie en de cultus alleen concrete voorbeelden uit de Creoolse hoek. Bruma eindigt met de stelling dat de Surinaamse cultuur noch tot de westerse, oosterse of Afrikaanse cultuur behoort.

Deze gevonden beginselverklaring van Bruma corrigeert een aantal beweringen die in de secundaire literatuur zijn gedaan over WES. Tot nog toe werd gedacht dat vooral de confrontatie met Nederland en de Nederlanders een rol speelde bij

[p. 76]

het verruilen van het aanpassingsideaal voor een profileringsideaal’ (zie onder andere Meel 1999: 189). Bruma zegt zeer nadrukkelijk dat de oosterse cultuur hierbij ook heel belangrijk is geweest. In het westen, zo zegt hij, vindt men dat deze in geen enkel opzicht de mindere van de westerse is. Bruma gaat wel uitvoerig in op de oosterse, maar niet op de westerse cultuur en al helemaal niet op de vraag of Nederlanders Surinamers wel als Nederlanders zien. Bruma stelt impliciet een veel principiëler punt aan de orde: het Nederlandse kolonialisme meet met twee maten: de ene cultuur wordt wel in zijn waarde gelaten en de andere niet. Dit vernederende aspect van de Nederlandse koloniale politiek Imoet extra pijnlijk zijn geweest, gezien de cultuuropvatting van Bruma, die alle elementen van het mens-zijn omvat. Het impliceert namelijk dat hij door Nederland gezien werd als tweederangs mens, in tegenstelling tot de oosterse mens.

Deel van het typoscript van de eerste bijdrage van Wie Eegie Sanie aan de Wereldomroep

In de tweede plaats laat zijn stellige constatering dat de Surinaamse cultuur niet Afrikaans is, zien dat Bruma geen aanhanger was van de Négritude-beweging. Dit wijkt af van Marshalls mening die vindt dat Wie Eegie Sanie in bepaalde opzichten gezien kan worden als de Surinaamse pendant van de Négritude-beweging (2003: 68). Ook de opmerking van Ramsoedh (2013: 14) dat voor WES het eigene ook voor een belangrijk deel lag in de Afro-Surinaamse godsdienst winti wordt gelogenstraft, want Bruma sluit winti expliciet uit.

Bruma geeft in zijn beginselverklaring een definitie van Surinaamse cultuur: eigenaardigheden die hun karakter ontlenen aan Suriname en die men nergens ter wereld in die vorm aantreft. Hoe lastig deze definitie in de praktijk toe te passen is, blijkt uit het programma over de muziek van diverse bevolkingsgroepen dat hij op maandag 18 oktober 1954 maakt. Hij neemt de luisteraar mee op een imaginaire wandeling door Paramaribo, waarbij hij telkens muziekfragmenten laat horen. Het eerste is de kawina. Hij zegt erover: ‘U begrijpt niet waar vandaan het geluid komt? Nu, hier achter de grote huizen moet U zijn; op dat oude erfje met zijn slavenwoningen. Dit steegje door en dan zult U het duidelijk horen’. Dan

[p. 77]

volgt een tijdje alleen muziek, waarna hij zegt: ‘Ja, dit is een Creools lied. Hoort U nog de oude Afrikaanse elementen? De slaven brachten hun liederen mee uit Afrika en schiepen daaruit in Suriname hun eigen muziek’. Daarna laat hij een Lobie Siengie horen, ‘een van de typische Surinaamse spotliederen, eertijds in Suriname een geducht wapen in persoonlijke en andere veten’.

Hierna gaat hij naar een kroegje waar Chinese muziek klinkt. Hierover zegt hij: ‘Je kunt dit natuurlijk moeilijk Surinaamse muziek noemen. Het is een plaat uit China. Toch hoort deze muziek in het Surinaams klankenbeeld. Want deze Chinees is zo goed Surinamer als ieder ander. [...] Zij voelen zich verbonden met land en volk’. Ook Hindostaanse muziek laat hij horen. Zijn commentaar: ‘Dit kunnen we nu wel Surinaamse muziek noemen, gespeeld door Surinamers, oorspronkelijk uit India afkomstig. [...] Het is hun muziek, maar ook de Creolen luisteren er graag naar. Zoals ook vele jonge Hindostanen dansen op de Creoolse kawina’. Hierna draait hij gamelanmuziek, waar hij verder niets over zegt, want hij vervolgt: ‘Een vreemd land is ons land toch, vindt U niet? Zoveel verschillende volkeren met hun eigen levensgewoonten en toch samenwonend op ons grondgebied’.

Het is een uniek programma. Het is het enige waarin WES het heeft over cultuur van andere bevolkingsgroepen dan de Creoolse. Het geeft in concrete gevallen weer wanneer iets wel of niet tot de Surinaamse cultuur wordt gerekend. Creoolse muziek wel, want ze is in Suriname ontstaan en daarmee legt hij de norm aan die hij in zijn eerste bijdrage noemde. Chinese muziek niet. Opvallend is dat hij Hindostaanse muziek wel tot de Surinaamse muziek rekent, zonder duidelijk te maken dat deze muziek op Surinaamse bodem is ontstaan en alleen in deze vorm in Suriname voorkomt. Opeens heeft hij als norm dat een andere bevolkingsgroep de muziek ook waardeert: Creolen luisteren naar Hindostaanse muziek en Hindostanen dansen op de kawina.

Het programma maakt ook duidelijk wie volgens Bruma het recht had zich Surinamer te noemen. Daar werd volgens Meel (1997: 16-17) binnen WES verschillend over gedacht. Hij haalt Voorhoeve aan volgens wie Creolen het exclusieve recht daarop hadden en voegt daaraan toe dat de jonge Surinaamse nationalisten die elkaar in Wie Eegie Sanie ontmoetten dit standpunt deelden. Dit blijkt onjuist te zijn. Over de Chinees zegt hij: ‘deze Chinees is zo goed Surinamer als ieder ander. Zijn vader kwam misschien als contractarbeider hier. Na afloop van zijn contract bleef hij hier wonen. Zijn kinderen hebben zich hier een bestaan opgebouwd. Zij voelen zich verbonden met land en volk’. Over de Hindostaanse muziek heet het: ‘Dit kunnen we nu wel Surinaamse muziek noemen, gespeeld door Surinamers, oorspronkelijk uit India afkomstig’. Over de Javanen zegt hij niets, evenmin als over hun muziek.

Twee jaar eerder al, op 20 oktober 1952, had Bruma het ook over muziek in het programma ‘Siengie Na Ienie West Indie’. Muziek, zo zegt hij, gaf overal in West-Indië de kracht om moeilijke tijden door te komen. In tegenstelling tot wat de titel suggereert, beperkt Bruma zich verder tot de Surinaamse ‘negermuziek’: ‘So na ienie Sranan toe te wie sa takie foe Sranan pokoe dan na nengre pokoe foe Sranan wie de takie’ [Zo ook in Suriname, wanneer wij over Surinaamse muziek

[p. 78]

spreken, dan bedoelen wij de negermuziek van Suriname].

Net zoals de taal een mengelmoes is van verschillende talen, zo is de muziek ook een mengelmoes geworden, maar de Afrikaanse achtergrond is niet verloren gegaan: ‘Na moksie diesie tokoe no bin man mekie din njoen pokoe foe din srafoe lasie na Afrikan gron’ [Toch is het deze vermenging niet gelukt om de Afrikaanse oorsprong in de nieuwe muziek van de slaven teniet te doen]. Plaatsen waar bijna geen Nederlanders waren, daar is de Afrikaanse invloed veel groter en dat was het geval in het bos. Daar is de bosnegermuziek muziek geworden die mensen hielp in hun nieuwe leven. Tot de stadsliederen rekent hij de lobi siengie, de kotie-siengie en de kawina singie, die hij de moeder van het Surinaamse lied noemt, waar Surinamers hun hele ziel in hebben gelegd: ‘Din siengie datie na na mama foe Srananman siengie. Drape din srananman de potie din herie jeje na ienie’[Die liederen zijn de bron van de liederen van de Surinamers. Daar leggen de Surinamers hun hele ziel in].

Opvallend is dat hij in 1952 onder Surinaamse muziek nog alleen de Creoolse muziek verstaat, terwijl hij twee jaar later ook de Hindostaanse muziek ertoe rekent.

Correcties op beelden

Op organisatorisch vlak verschaffen de uitzendingen van WES op twee punten duidelijkheid. Dat is in de eerste plaats het jaar van oprichting. Uit de eerste uitzenddatum 10 april 1951 blijkt dat WES eerder dan juni 1951 is opgericht, zoals Jansen van Galen en Marshall dachten. De oprichtingsdatum kan op grond van de draaiboeken zelfs vrij precies worden vastgesteld. Op 4 december 1956 zond de Wereldomroep een reportage uit over zes jaar WES. Eind november of begin december 1950 vond dus de oprichting plaats.

Ook over de vraag of WES een losse organisatie was of dat er na het vertrek van Bruma in 1954 een strakke organisatie kwam, verschaffen de uitzendingen duidelijkheid. Frits Moll kondigt op 28 augustus 1957 in zijn bijdrage ‘Wie Eegie Sanie in Amsterdam’ enige veranderingen aan in de organisatie van Wie Eegie Sanie. Tot dan toe, zegt hij, was het een ‘tamelijk losse organisatie’, ‘eigenlijk meer een vaste groepering [...] dan een vereniging. Strikt genomen is het woord -lid- in verband met Wie Eegie Sanie onjuist. [...]. Het ontbreken van een contributiesysteem, de eenhoofdige leiding, het niet bestaan van een lidmaatschap, dit zijn alle tekenen, dat Wie Eegie Sanie géén vereniging is’. De beste omschrijving vindt Moll: ‘een vast aaneengesloten groepering rondom een idee, rondom een ideaal’.

Hij vindt dat er om drie redenen een andere organisatievorm moet komen: de activiteiten zijn sterk gegroeid, het ledental is toegenomen en men wil zich maatschappelijk laten gelden en de activiteiten niet meer ‘slechts binnenskamers’ laten plaatsvinden. Er moeten een gekozen bestuur, statuten en een huishoudelijk reglement komen. Verder moet er contributie worden geheven, waar tot dan toe sprake was van een vrijwillige maandelijkse bijdrage.

De bijdrage van Moll toont aan dat de Amsterdamse afdeling in augustus 1957 in de persoon van W.A. Sarucco nog steeds een eenhoofdige leiding had en niet

[p. 79]

na het vertrek van Bruma in december 1954 een bestuur kreeg, zoals Marshall stelde. De manier waarop Moll de organisatie tot dan toe omschrijft, ligt een heel stuk dichter bij de manier waarop Voorhoeve dat deed - volkomen vrij, meer een idee in de hoofden van mensen - dan Marshall dat deed, die stelde dat WES ernaar streefde een goed georganiseerde en gedisciplineerde organisatie van Surinamers te zijn. Een reglement van de culturele vereniging WES in Nederland met huishoudelijke regels voor de ledenvergadering, het lerarenkorps, de voorzitter, het ledenkorps, de financiële commissie en de controlecommissie waren er in tegenstelling tot wat Marshall beweert in augustus 1957 zeker nog niet. Een van de redenen voor een strakkere organisatie was volgens Moll het feit dat de verenigingsactiviteiten zich niet meer hoofdzakelijk binnenskamers zullen afspelen, omdat men zich meer naar de buitenwereld wil manifesteren. De enige regelmatige activiteit naar buiten toe waren de radiopraatjes voor de Wereldomroep. De ironie van het lot wil dat deze bijdrage van Moll een van de laatste programma's onder auspiciën van Wie Eegie Sanie is. Hierna waren er nog drie: op 8 en 25 oktober 1957 en op 14 mei 1958. Daarna werd de stem van WES niet meer via de Wereldomroep gehoord.

Het doel van WES wordt in hun programma voor de Wereldomroep regelmatig genoemd en elke spreker gebruikt hierbij zijn eigen formulering. Eersel zegt dat men zich in de breedste zin van het woord met de Surinaamse cultuur bezighoudt (27 augustus 1954). L. Nijman dat men de eigen cultuur wil bevorderen (12 oktober 1955). W. Sarucco, de leider na Bruma's vertrek, zegt dat men ernaar streeft ‘Suriname cultureel zelfstandig te maken’ (28 mei 1956). Op drie manieren wil men dit doel wil bereiken. Allereerst organiseert men taalcursussen waar het lezen en schrijven van de Surinaamse taal geleerd wordt. Verder is er een ontwikkelingscursus waar lessen gegeven worden op verschillend gebied. En ten slotte verzamelt men ‘de culturele uitingen in het Surinaams: proza, poëzie, oude boeken en handschriften, terwijl wij de studenten aansporen om in het Surinaams te schrijven en te dichten.’

Beperkte Sarucco zich bij de beschrijving van het doel van WES nog tot een culturele zelfstandigheid, op 28 november 1956 laat Mej. U. Treurniet merken dat de staatkundige onafhankelijkheid het uiteindelijke doel is. Maar de culturele onafhankelijkheid moet daaraan voorafgaan, anders heeft ze diep medelijden met zo'n vrij volk: ‘Biekasie efoe Sranan kon frie, tron basie na ienie eegie hoso, ma ing koeltoer no kon frie, ing jeje tan tai na wan freemde kondre, efoe koeltoer, dan mie habie sarie, sarie nanga so wan frie piepel’ [Want als Suriname onafhankelijk is geworden, baas is geworden in eigen huis, maar zijn cultuur is niet bevrijd en zijn ziel is vastgeklonken gebleven aan een vreemd land of een vreemde cultuur, dan heb ik diep medelijden met zo'n vrij volk].

De bewaard gebleven programma's van WES laten er geen twijfel over bestaan, wat men in de praktijk het meest benadrukte. Men verzette zich vooral tegen de Surinaamse en Nederlandse cultuurpolitiek. Bruma zei in zijn eerste bijdrage dat overwegingen van kolonialistische aard bij opeenvolgende regeringen hadden geleid tot minachting van de eigen cultuur. De toonzetting van bijna alle bijdragen is antikoloniaal en dus nationalistisch. Men wordt niet moe uit te leggen wat voor

[p. 80]

desastreuze gevolgen de koloniale politiek van Nederland en de lichtgekleurde elite had op de cultuuruitingen van de donkergekleurde Creolen en met name op de status van de taal. In niet minder dan negen bijdragen wordt deze koloniale cultuurpolitiek expliciet beschreven en afgekeurd. Het is de harde kern van de ideologie van WES.

Sranantongo

WES zag het Sranantongo als het hart van de Surinaamse cultuur. In haar programma voor de Wereldomroep werd dan ook op verschillende manieren aandacht aan deze taal besteed. Allereerst door scheppend werk voor de microfoon te brengen. Dat gebeurde al in de tweede uitzending die plaats vond op 13 september 1952. Het betreft een fragment van het verhaal De Fuik van Eddy Bruma, in het Sranantongo voorgedragen door Hein Eersel. De uitzending is om twee redenen bijzonder. De eerste is dat de luisteraar het verhaal te horen kreeg voordat het voor het eerst in druk verscheen in het literaire tijdschrift De Tsjerne. Pas twee dagen later werd het Suriname-nummer van dit Friese tijdschrift gepresenteerd. Het tweede bijzondere is dat het verhaal in het Sranantongo voor de microfoon kwam. Tot nog toe werd ervan uitgegaan dat het pas in 1958 in het Sranan verscheen (zie onder andere Meel 1997: 193). Nog drie andere uitzendingen werden gewijd aan literair werk: Elias Harry Promes met een Anansitori op 25 oktober 1952, Hein Eersel over Surinaamse dichtkunst op 16 maart 1953 en W. Sarucco over Koenders op 11 april 1956. Ze moesten bewijzen dat het Sranantongo een mooie taal is, waarin het mogelijk is gecompliceerde gevoelens genuanceerd over te brengen.

In de tweede plaats besteedde men aandacht aan studies over het Sranantongo. Eersel besprak op vrijdag 27 augustus 1954 De Creolentaal van Suriname. Spraakkunst van pater A. Donicie, redemptorist. Uit die bespreking weten we ook dat hij ‘enige tijd geleden’, waarschijnlijk op 19 maart 1953, het proefschrift Voorstudies tot een beschrijving van het Sranan Tongo heeft besproken, een bespreking die niet bewaard is gebleven. Bijzonder is een vraaggesprek dat W.A. Sarucco (maandag 23 juli 1956) heeft met Dr. J. Voorhoeve voordat deze naar Suriname vertrekt, waar hij heengaat om mee te werken aan een vertaling van het Nieuwe Testament in het Sranantongo en studie te verrichten naar Johannes King. De transcriptie van dit gesprek, dat in het Sranantongo plaats vond, is gelukkig in het draaiboekenarchief bewaard gebleven. De studie over Johannes King, zo vertelt Voorhoeve, zal hem helpen bij zijn vertaalwerk. King was een van de eersten die in het Surinaams een boek heeft geschreven over zijn leven. Voorhoeve denkt dat de manier waarop hij zaken heeft beschreven voor hem een voorbeeld kan zijn. Zo wijst hij erop dat het Grieks een heel andere taal is dan het Sranan. Je kan niet zo gemakkelijk een Surinaams woord vinden voor elk Grieks woord. Hij noemt het woord ziel waar het Sranan vijf woorden voor heeft: jeje, kra, djodjo, see en djefe. Pas na onderzoek van alle vijf woorden kan je beslissen welke het beste past bij het begrip ziel in de Bijbel. Voorhoeve wijst er niet expliciet op, maar het kan niet toevallig zijn dat hij hier een voorbeeld neemt dat laat zien dat het Sranantongo een rijkere taal is dan het Nederlands: vijf woorden voor iets

[p. 81]

waar het Nederlands maar één woord voor heeft.

In de derde plaats probeert men met argumenten de status van het Sranantongo te verhogen. Dat gebeurt door aan te geven hoe het komt dat de taal zo'n lage status heeft. Er is het argument dat de cultuurpolitiek de Surinaamse taal ‘achteruit heeft geholpen’, of zoals L. Nijman op 12 oktober 1955 het in het Sranan zegt: ‘Din sanie diesie die din de lerie wie, horie wie Koeltoer troe-troe na baka’ [Deze dingen, die zij ons leren, hebben werkelijk onze cultuur in haar groei geremd). Het argument impliceert dat het Sranan vroeger meer status had en wellicht ook dat het een rijkere taal was. Ongeveer hetzelfde bedoelt Moll als hij zegt dat de minachting voor de taal is aangeleerd: ‘Wij aarzelen niet deze minachting voor de Surinaamse taal als een van de wanproducten van het kolonialisme te zien’ (11 januari 1956). Dit argument werkt naar twee kanten: wat aangeleerd is, kan worden afgeleerd en er kan iets anders voor worden aangeleerd en Moll hoopt natuurlijk dat niemand voor koloniaal versleten wil worden.

Met graagte wordt gewezen op die gevallen en situaties waarin het Sranantongo al wel status heeft. In het buitenland (en Nederland) functioneert de taal al als nationale taal tussen alle Surinamers en is zo een bindmiddel. E. Cairo wijst er in ‘Sranantongo na ienie Bakrakondre’ ook op dat veel Nederlanders Surinaams willen praten. Hij zegt dat Nederlanders die in het Surinaams kunnen groeten ervoor zorgen dat ze alle Surinamers die ze tegen komen in het Surinaams groeten. En de populariteit van Max Woiski had tot gevolg dat er genoeg Nederlanders zijn die Surinaamse liedjes in het Surinaams kunnen zingen. Het is het statusverhogende argument dat anderstaligen het Sranantongo wel als een volwaardige taal zien. Hetzelfde argument plus een wetenschappelijke status speelt een rol als men wijst op de studies die zijn verschenen. Cairo noemt de dissertaties van Voorhoeve en de Oostenrijker Eberstark en de onderzoeken van professor Pée en Kramer.

Ook analogieredeneringen moeten helpen de status van het Sranan te verhogen. Sarucco roept op scheppend werkzaam te zijn, want al scheppend en werkend gaat de taal niet achter- maar vooruit en hij vervolgt: ‘Wat met onze muziek gebeurde (ik denk aan Woiski en Vervuurt) kan met onze taal ook gebeuren. Die taal moet een voor de Surinaamse volksmassa's toegankelijk middel tot geestelijke ontspanning worden’ (22 oktober 1956). Treurniet gebruikt de klassieke muziek als analogie. Als je op de radio klassieke muziek hoort, zegt ze, vergeet dan niet dat het eerst grove muziek was die de Nederlanders hebben verfijnd. Vervolgens stelt ze dat het Sranantongo een analoge ontwikkeling als het Nederlands kan doormaken als het wordt verfijnd. In het verleden, zo stelt ze, was het Nederlands een taal voor boeren en zeelui, waar men zich voor schaamde. Men sprak eerst Latijn en later Frans. Maar mensen vochten voor het respect van hun eigen taal, ze gingen woorden maken, boeken en gedichten schrijven en nu is het de taal voor een heel volk van hoog tot laag.

De analogieredenering van Treurniet blinkt niet uit in kennis van de muziek- en taalgeschiedenis. Opmerkelijk is dat de rol van de Statenbijbel bij de ontwikkeling van het Nederlands niet wordt genoemd, terwijl er werd gewerkt aan een vertaling van het Nieuwe Testament in het Sranantongo. Sarucco brengt deze mogelijke verspreider van het Sranan ook niet ter sprake in zijn interview met

[p. 82]

Voorhoeve. Treurniet gaat voorbij aan het feit dat Latijn en Frans de internationale contacttalen waren. De analogieredenering lijkt dan ook vooral ingegeven door de behoefte duidelijk te maken dat de status van een taal kan veranderen, wat op zich juist is.

Nationaal of Creools?

De concentratie op de herwaardering van het Sranan was niet toevallig. De taal was zonder twijfel in Suriname ontstaan en werd in de praktijk van het dagelijks leven door alle bevolkingsgroepen gebruikt. WES vindt dat deze taal niet de waardering krijgt die haar toekomt. Frits Moll vraagt zich op 11 januari 1956 af hoe dit komt. Het antwoord: doordat de groep ‘wier geestelijk eigendom het Sranantongo is, [...] de groep [is] die tot nu toe de minste sociale invloed heeft uitgeoefend op onze gemeenschap’. Het is de grote groep ‘Negers en Negriden’. De overheid stimuleerde wel de acculturatie van de lichtgekleurde Negriden, maar liet zich niets gelegen liggen ‘aan het innerlijk leven, aan de cultuur van de grote groep Negers en Negriden’. Omdat men op deze groep neerkeek, keek men ook op de taal neer en op hun andere cultuuruitingen: ‘De acculturatie der lichtgekleurden [...] ging gepaard met een systematische denaturalisatie van de Afrikaanse cultuur’.

Op 27 augustus 1956 werkt Moll verder uit waarom WES de Afrikaanse cultuurelementen in ere wil herstellen. De eerste stap in zijn gedachtegang hierover is het gestalte geven aan een eigen Creoolse cultuur. Volgens hem is de Creoolse groep bezig naar een eigen cultuurpatroon te zoeken, omdat ze in een cultureel dilemma verkeert. Hij maakt dit dilemma als volgt duidelijk: ‘Wat is momenteel het cultureel bezit van de Creolen? Vergelijken wij de Creoolse groep met bijvoorbeeld de Hindostaanse, dan kunnen wij zeggen, dat wij met een verwesterde groep te doen hebben. Een vergelijking met de Nederlanders echter toont, dat deze verwestersing maar heel oppervlakkig is. Hier komt dan ook het cultureel dilemma der Creolen tot uiting. Enerzijds bevat de cultuur der Creolen tal van Afrikaanse elementen, die hij op grond van Nederlandse cultuurelementen als minderwaardig beschouwt. Anderzijds bezit hij vele Nederlandse cultuurelementen, die hij echter niet meer in overeenstemming acht met de veranderde politieke situatie’.

Bij het zoeken naar een eigen cultuurpatroon ziet hij twee stromingen, die weer samenhangen met de eerder genoemde sociale stratificatie. De beter gesitueerden proberen het cultureel bezit uit te breiden ‘met pasklaar gevormde buitenlandse cultuurelementen’, bijvoorbeeld door Europese literatuur of toneelstukken te vertalen in het Surinaamse Nederlands. Dat vindt Moll geen scheppend werk. De tweede richting is die ‘welke zich voornamelijk baseert op het materiaal, stoffelijk zowel als geestelijk, dat voor handen is. Ook kenmerkt deze richting zich door een in ere herstellen van Afrikaanse elementen. De miskenning, of eigenlijk beter de verachting van het Afrikaanse element maakt plaats voor een met trots hanteren hiervan. De vereniging “Wie Eegie Sanie” is de voornaamste exponent van dit streven’.

De tweede stap in zijn gedachtegang is de vorming van een Surinaamse cultuur, die, zo blijkt uit zijn woorden, er nog niet is: ‘Een Surinaamse cultuur die de

[p. 83]

synthese is van de daar bestaande culturen zal slechts kunnen ontstaan indien elk der culturen de kans gegeven wordt zich vrij en onafhankelijk te ontwikkelen’, en hij besluit: ‘Ik hoop dat een grondige en openlijke discussie van de culturele problemen op basis van gelijkheid en wederzijds respect op den duur zal leiden tot het ontstaan van wat wij met trots zullen kunnen noemen: de Surinaamse cultuur’.

Moll verstaat onder een Surinaamse cultuur een synthese van de drie aanwezige culturen, toekomstmuziek dus en een stap verder dan Bruma ging in zijn beginselverklaring. Ondertussen zullen de bijdragen van Moll, waarin hij de volle nadruk legt op de Afrikaanse cultuurelementen, hun effect op luisteraars van andere etnische groepen dan de Creoolse niet hebben gemist. Zij konden geen tekst herlezen en de mening dat WES streefde naar het opdringen van de Creoolse cultuur aan de Surinaamse samenleving is dan gauw ontstaan, vooral ook doordat het Sranan naar voren geschoven werd als nationale taal. Dat effect wordt nog eens versterkt door het feit dat Moll eigenlijk een beetje tussen neus en lippen zegt dat elke cultuur zich eerst onbelemmerd moet kunnen ontwikkelen en dat pas daarna een synthese kan ontstaan die een nationale cultuur brengt.

WES richt zich in zijn programma's dan ook met trots op de tot dan toe afgewezen Afrikaanse elementen. Bruma bijvoorbeeld wijst er met trots op in zijn muzikale wandeling: ‘Ja, dit is een Creools lied. Hoort U nog de oude Afrikaanse elementen?’ Zo'n opmerking past natuurlijk helemaal bij het streven de eigen cultuur naar waarde te laten schatten en de schaamte ervoor te bestrijden. Tegelijk zal deze trots niet in goede aarde vallen bij andere bevolkingsgroepen, die juist van die Afrikanismen niet veel moeten hebben.

Uit de programma's van WES rijst het beeld dat de cultuurpolitieke strijd die de vereniging voert, een emancipatiestrijd is binnen de Creoolse groep. Het kolonialisme krijgt natuurlijk terecht ook de schuld van de onderwaardering van en het neerkijken op de eigen cultuur, maar in de contemporaine situatie moet vooral de eigen lichtgekleurde elite het ontgelden, want zij heeft de touwtjes in handen en zij kijkt neer op de taal en de Afrikaanse cultuurelementen. Deze constatering past bij het beeld dat Moll schetst: eerst de Creoolse (volks)cultuur rehabiliteren. De teruggevonden programma's van WES onderstrepen nog eens hoe groot het belang is van bronnen uit de tijd zelf. Tot nog toe droegen betrokkenen het beeld uit dat men zich sterk maakte voor een nationale cultuur, een samensmelting van alle aanwezige culturen. Dit beeld is vooral ontstaan uit de herinneringen die betrokkenen later vertelden. De historische bronnen tonen de onjuistheid hiervan aan. Het ging eerst en vooral om de herwaardering van het eigene en dan vooral om de Afrikaanse elementen in de Creoolse cultuur. Zo gezien is WES historisch gezien geslaagd in haar streven.

Antikoloniale boodschap in koloniale context

Het is uiterst opmerkelijk dat deze antikoloniale culturele beweging haar boodschap via de Wereldomroep de wereld in kon brengen. Immers deze omroep is na de oorlog opgericht om de harten en zielen van de Indonesiërs te winnen en om het contact met Nederlanders in het buitenland te onderhouden. Tot die laatsten

[p. 84]

werden, geheel overeenkomstig de assimilatiepolitiek, ook Surinamers en Antillianen gerekend, die in de jaarverslagen uit die tijd werden gerekend tot ‘leden van de Nederlandse stam’, die behoefte hadden aan een dagelijks brok Nederlandse taal en cultuur. Dat gebeurde met een programma van tweeënhalf uur, waarin sinds 1947 een blokje van een kwartier tot een half uur werd gevuld door de West-Indische afdeling, die onderdeel was van de Nederlandse dienst.

Het woord ‘afdeling’ is een ruim jasje voor het hoofd, Jo van de Walle, en een secretaresse, want meer personeelsleden had de afdeling niet. Van de Walle kon dus zelf de inhoud van dat blokje bepalen. Hij had op Curaçao de Beurs en Nieuwsberichten opgezet en was in de oorlog in Suriname gaan werken als hoofd van de gouvernementspersdienst. Hij kwam er in opspraak toen hij in 1945 in zijn rapport Suriname pleitte voor de invoering van algemeen kiesrecht voor mannen en vrouwen. Dat was tegen het zere been van de lichtgekleurde Creoolse elite die haar bevoorrechte positie via een kiesstelsel gebaseerd op inkomens- en opleidingseisen wilde handhaven. Van de Walle formuleerde zijn mening zo: ‘Laat men dus trachten om deze rechten [algemeen kiesrecht en bestuursdecentralisatie] niet in de eerste plaats in handen te laten van een intelligentsia, die lang niet altijd blijk gaf, in staat te zijn om aan de wenschen en verlangens der bevolking gestalte en inhoud te geven’ (Van de Walle 1945: 121).

Jo van de Walle

Van de Walle neemt het deze elite vooral kwalijk dat ze de donkerder gekleurde Creolen ook tot Europeanen wil maken. Hij zegt over die elite: ‘doorgaans halfbloeden, die meenen dat zij alles wat zij zijn, te danken hebben aan Nederland en, ondanks de klaarblijkelijke feiten, die in een andere richting wijzen, het standpunt verdedigen, dat Suriname een Nederlandse Volksplanting zou zijn’ (Ibid.: 119). Van de Walle vindt dat de kern van het probleem van Suriname niet alleen economisch is, maar ook cultureel. De donkere Creolen zijn in een ‘keurslijf gedwongen dat geen aanknopingspunten vond met de eigen cultuur’. Zij gingen als dragers van die cultuur verloren ‘daar deze van Europeesche zijde als “wild” en “onbeschaafd” gekenmerkt werd, zoodat een diepe, zij het ongemotiveerde schaamte ontstond voor wat in werkelijkheid een bron van oprecht zelfbewustzijn had kunnen zijn’ (Ibid.: 119).

Van de Walle spreekt er herhaaldelijk schande van dat Europeanen op de Surinaamse cultuur neerkijken en Creolen wegzetten als ‘wilden’ en ‘een onbeschaafd volkje’. Met name drukt hij zijn waardering uit voor de culturele uitingen van

[p. 85]

de marrons: ‘Wie met deze menschen in aanraking is gekomen, wie hun dorpen heeft bezocht, wie urenlang in smalle, ranke korjalen der djoekas over de groote rivieren gevaren heeft, wie langszij dezer rivieren regelmatig de teekenen hunner religieuze opvattingen zag staan, wie het stoffig in hygiënisch opzicht lang niet volmaakte Paramaribo achter zich gelaten heeft en de kraakzindelijke dorpen der boschnegers heeft bezocht; wie het houtsnijwerk dezer geboren kunstenaars heeft gezien; wie iets weet van hun diepzinnige gebruiken en van hun het geheele leven omvattende magische bewustzijn; wie iets weet over hun vooroudersvereering, hun dansen, hun liederen en hun taal, zal niet meer spreken van een onbeschaafd volkje, dat ergens vergeten in het binnenland van Suriname leeft’ (Ibid.: 10).

Van de Walle formuleerde in zijn rapport in feite al standpunten van WES, voordat deze vereniging bestond. Dat hij voor WES ruimte maakte in zijn programmering is vanuit zijn perspectief dan ook niet verwonderlijk. Verwonderlijker is dat hij er ruimte voor kreeg van de directie van de Wereldomroep in een tijd dat het besef een koloniale wereldmacht te zijn voor velen nog steeds een belangrijk onderdeel was van de Nederlandse identiteit. Wellicht was ze niet op de hoogte van de inhoud van de programma's, omdat Van de Walle deze antikoloniale en nationalistische beweging steeds nadrukkelijk liet aankondigen als een culturele vereniging. Binnen de Wereldomroep verdedigde Van de Walle de aandacht die hij gaf aan de culturele uitingen met de stelling dat de culturele uitingen van Surinamers en Antillianen in de West-Indische uitzending de plaats moeten krijgen waar ze recht op hebben, omdat ze alleen dan bereid zouden zijn naar het Nederlandse deel van de uitzending te luisteren (Jaarverslag 1950: 55-57). En zo werden de destijds revolutionaire denkbeelden van WES de uitzendingen binnen gesmokkeld.

Literatuur

Devid, Cynthia Helga, 2010 Wan bon - wan Sranan - wan pipel; Robin ‘Dobru’ Raveles; Surinamer, dichter, politicus 1935 - 1983. Amsterdam.

Jansen van Galen, John, 2000 Hetenachtsdroom; Suriname, erfenis van de slavernij. Naar een idee en met medewerking van John Albert Jansen. Amsterdam-Antwerpen: Uitgeverij Contact.

Van Kempen, Michiel, 2003 Een geschiedenis van de Surinaamse literatuur. Band 1: 1596-1957 & de orale literatuur, Band 2: 1957-2000. Breda: Uitgeverij De Geus.

Marshall, Edwin Kenneth, 2003 Ontstaan en ontwikkeling van het Surinaams nationalisme; Natievorming als opgave. Delft: Uitgeverij Eburon,

Martinus Arion, Frank, 2009 Intimiteiten van het schrijven; Essays. Amsterdam: De Bezige Bij.

Meel, Peter, 1997 Op zoek naar Surinaamse normen; Nagelaten geschriften van Jan Voorhoeve (1950-1961) Utrecht: CLACS & IBS. (Bronnen voor de studie van Suriname, deel 20.)

[p. 86]

Meel, Peter, 1999 Tussen autonomie en onafhankelijkheid; Nederlands-Surinaamse betrekkingen 1954-1961. Leiden: KITLV Uitgeverij. (Caribbean Series 19.)

De Roo, Benjamin Jos, 2014 Praatjes voor de West; De Wereldomroep en de Antilliaanse en Surinaamse literatuur 1947-1958. Z.p.

Ramsoedh, Hans, 2013 ‘Denken over natievorming en nationale identiteit in Suriname.’ In: Oso, jrg. 32, nr. 2, november 2013, pp. 8-30.

Walle, J., van de, 1945 Suriname; Rapport uitgebracht door het hoofd van den Gouvernements Pers Dienst in Suriname. Paramaribo: [Gouvernements Pers Dienst Suriname].

B. Jos de Roo werkte als neerlandicus in Nederland, Suriname en op Curaçao. Hij was van 1979 tot 2002 programmaker bij de Caribische afdeling van de Wereldomroep en van 2005 tot 2010 correspondent op Aruba. Voor de Amigoe en Trouw recenseerde hij Caribische literatuur. In 2014 promoveerde hij op Praatjes voor de West. De Wereldomroep en de Antilliaanse en Surinaamse literatuur 1947-1958.