|
| |
| |
| |
Recensies
Burg, C.J.G. van der (red.), Surinaamse religies in Nederland: Hindoeisme, Winti, Hindostaanse Islam. Amsterdam: VU Uitgeverij, 1986, 155 pg. (Religieuze bewegingen in Nederland; 12) f 25,-.
Aflevering 12 van het tijdschrift Religieuze bewegingen in Nederland is getiteld ‘Surinaamse religies in Nederland’. In deze aflevering wordt een aantal interessante artikelen gepresenteerd betreffende Winti. Hindoeïsme en Hindostaanse Islam. De instelling dat de gelovigen zelf zoveel mogelijk aan het woord zijn gelaten in deze bundel, overeenkomstig de gewoonte van deze tijdschriftenreeks aldus het voorwoord, kan ik erg waarderen. Het heeft als resultaat dat de artikelen in dit tijdschrift vanuit verschillende disciplines zijn geschreven: naast beschrijvende artikelen van deskundige buitenstaanders wordt ook een aantal persoonlijke visies op de religies naar voren gebracht. Het gevolg hiervan is dat er naast een algemeen beeld van een bepaalde religie ook een beeld ontstaat van de ideeën die aanhangers van de betreffende religie zelf hebben.
De nadruk ligt in dit nummer nogal sterk op het Hindoeïsme en dit heeft zijn oorzaak, zo vertelt de redactie in het voorwoord, in het feit dat pas in een vrij laat stadium van voorbereiding werd besloten het nummer aan meer dan één Surinaamse religie te wijden.
J. Vernooy en C.J.G. van der Burg beschrijven in hun artikel de Hindostaanse Islam. In dit artikel krijgen de ontwikkelingen van de Islam in Suriname meer aandacht dan de Hindostaanse Islam in Nederland. De reden hiervoor is dat er nog geen duidelijk beeld is van de Hindostaanse Islam in Nederland; nader onderzoek op dit gebied is dan ook gewenst. De schrijvers vertellen hoe de Islam naar Suriname is gekomen (17% van de immigranten uit India was moslim; de Javanen die naar Suriname kwamen waren allen in naam moslim). Verder worden zendingsactiviteiten en zendingsgeschiedenis van de Evangelische Broeder Gemeente en van de Rooms-Katholieke kerk beschreven. Politieke en andere organisaties onder de moslims komen aan de orde, oecumenische ontwikkelingen, de immigratie naar Nederland en de reacties van de Hindostaanse moslims op het reveil in de Islamitische wereld. Een situatieschets van de huidige toestand en een visie op de toekomst van de Hindostaanse Islam besluiten het artikel.
Het artikel van E.D. Caffe is getiteld ‘Worstelen tussen culturen: de rol van Winti in het leven van de Afro-Surinamer’. Waarom de schrijver kiest voor deze titel legt hij aan het einde van het artikel uit: de negers die vanuit Afrika naar Suriname kwamen waren afkomstig uit verschillende Afrikaanse culturen en in Suriname is met deze verschillen nooit rekening gehouden. ‘De Afro-Surinaamse cultuur is er één, opgebouwd uit tegenstrijdigheden. In dit paper wordt dat voornamelijk gezien als gevolg van de verschillende machtsstructuren in de samenleving’ (p. 20). De schrijver wil in zijn artikel een indruk geven van de rol van de winti-religies in het
| |
| |
leven van de Afro-Surinamers. Hij beschrijft de winti-religies zelf, de plaats van de ritualist (bonuman of lukuman) en enkele rituelen. Het artikel omvat verder onder andere de geschiedenis van winti en christendom in Suriname, de relatie tussen winti en gezondheid en de rol hierbij van de culturele achtergrond, rituelen en de medicijnman. Tenslotte wordt aandacht geschonken aan winti in Nederland en de specifieke problemen die zich daarbij voordoen. De schrijver geeft op een erg heldere manier de gebieden aan waarop met betrekking tot winti nog nader onderzoek te verrichten is. Verder kan ik de houding die verwoord wordt in de inleiding van het artikel erg waarderen: allochtonen niet zondermeer te associëren met probleemgevallen.
De overige artikelen van de bundel behandelen het Surinaamse Hindoeïsme. Dit betreft allereerst het artikel ‘Ver van India, ver van Suriname: Hindoestaanse Surinamers in Nederland’, door C.J.G. van der Burg en P.T. van der Veer (eerder verschenen in Intermediair, 18/26, 2 juli 1982: 17-23).
De Hindostanen hebben een aantal kenmerken die hen binden (bijvoorbeeld de gemeenschappelijke afkomst uit India en de afstand in Suriname tegenover andere groepen), maar er zijn ook verschillen binnen de groep (bijvoorbeeld het onderscheid in Hindoeïsme en Islam, die beide onderling ook weer verdeeld zijn). Opmerkelijk is volgens beide schrijvers dat de Hindostanen en de Hindostaanse organisaties in Nederland zich sterker richten op het blijven in Nederland dan andere Surinaamse groepen en organisaties. Lalla Rookh, een in Utrecht gevestigde landelijk overkoepelende federatie van Hindostaanse organisaties in Nederland, stelt zich veel meer in op inpassing in en aanpassing aan Nederland dan op terugkeer naar Suriname of eventueel India. Dit geeft bepaalde problemen omdat bijvoorbeeld de religieuze cultuur van het Hindoeïsme, de ‘Hindu way of life’, de Nederlandse samenleving vreemd is, terwijl de Islam wat beter bekend is door andere groepen die deel uit maken van de Nederlandse samenleving. India is het culturele referentiepunt voor de Surinaamse hindoes; de moslims richten zich sinds 1947 meer op Pakistan. De religieuze voorstellingen van de Surinaamse hindoes komen vrijwel overeen met die van hindoes in noord-India. Er zijn echter ook wel verschillen tussen het Hindoeïsme van noord-India en dat van Suriname. Het was bijvoorbeeld in Suriname niet mogelijk het kastenstelsel met zijn gecompliceerde sociale regels te handhaven (de Arya Samaj, een reformistische beweging die in het artikel van T. Soekhlall -zie hieronder- uitvoerig aan de orde komt, is onder andere om deze reden in Suriname populair geworden). Het kastenstelsel is echter beslist niet helemaal verdwenen in Suriname.
De cultushandelingen zelf concentreren zich vooral op de pūjā: verering van een beeld, de havan of homa: een vorm van het oude Vedische vuuroffer, en de saṃskāra's: de sacramenten.
Omdat er in Suriname geen ascetische secten waren zoals in India, lag de religieuze leiding sterk in handen van de brahmanen, die veelal de titel pandit droegen. Zij hadden in Suriname naast een puur religieuze ook een sociale taak. Bij de komst naar Nederland is de belangrijkste verandering die het Hindoeïsme doormaakt volgens de beide schrijvers ‘die van religieuze cultuur (dharma) naar religie in onze zin. Dit wil zeggen dat op allerlei levensterreinen de traditionele hindoeïstische waarden en normen geleidelijk vervangen worden door moderne westerse’ (p. 35). Deze veranderingen concentreren zich voornamelijk op het gezin waarbinnen de traditionele rolverdeling sterk verandert. Verder is de band tussen de pandit en zijn ‘volgelingen’ in Nederland veranderd: de kennis van de pandit is in Nederland vaak niet toereikend omdat hij hier te maken krijgt met een maatschappij die sterk verschilt van die van Suriname. Zijn leiderschap wordt hierdoor aangetast.
| |
| |
Twee artikelen behandelen de Sanatan Dharm (Sanātana Dharma) in Suriname. Sanatan Dharm laat zich vertalen als ‘eeuwige religie’. Deze naam wordt in Surinaamse context gegeven aan het Hindoeïsme zoals het zich door de eeuwen heen in India heeft ontwikkeld. Binnen het Hindoeïsme van Suriname wordt doorgaans een onderscheid gemaakt tussen de Sanatan Dharm en de reformistische Arya Samaj.
Het eerste artikel is van S. Khargi. De schrijver geeft in dit artikel een sterk persoonlijk gekleurde kijk op de algemene kenmerken van de Sanatan Dharm. Als bijzondere kenmerken van de Sanatan Dharm worden vermeld de acceptatie van de karma leer en de reïncarnatieleer, de avatāra-leer en het kastenstelsel. De schrijver geeft bij deze kenmerken opmerkingen, waarbij wel moet worden opgemerkt dat zijn visie op het kastenstelsel wat ongenuanceerd is: niet iedere brahmaan of kshatriya heeft ‘met allerlei drogredenen en valse vergelijkingen dit stelsel misbruikt omdat ze kennisen organisatieoverwicht hadden op de leden van andere kasten’ (p. 68). Uiteindelijk is niet iedere brahmaan of kshatriya een onderdrukker.
De schrijver gaat vervolgens in op de positie van de Sanatan Dharm in Suriname en hij beschrijft hierbij hoe de religie de immigranten uit India troost, steun en een onderlinge band heeft gegeven in de moeilijke beginperiode in Suriname. In het kort beschrijft de auteur enkele rituelen van de Sanatan Dharm. Hij rondt zijn artikel af met een hoofdstuk over Sanatani's in Nederland en uit daarbij de naar voren getreden frustaties zowel onder de hindoes zelf alsook in contact met de Nederlandse samenleving.
Het tweede artikel waarin de Sanatan Dharm naar voren komt is geschreven door B. Sukhai: ‘De religieuze praktijk van de Sanatan Dharm’. Deze praktijk wordt in dit artikel gescheiden in een godsdienstige praxis en een religieuze levenswijze. Bij de behandeling van de godsdienstige praxis vertelt de schrijver over het belang van de rituele reinheid, de rites en de functie van de priester. Uitvoerig beschrijft hij de saṃskāra's: de sacramenten. De bespreking van de godsdienstige praxis wordt afgerond met een beknopt overzicht van de religieuze feesten van de Sanatan Dharm, waarbij de schrijver opmerkt dat deze feesten in Nederland aan de hindoes een saamhorigheidsgevoel en een besef van identiteit geven. Bij de behandeling van de religieuze levenswijze legt de schrijver het accent op de hindoe-ethiek: ‘het dharma-besef’ in zijn eigen woorden. Ook voor dit artikel geldt dat de visie die de schrijver geeft persoonlijk gekleurd is, maar dit geeft juist een beeld van de manier waarop een Surinaamse hindoe in Nederland zijn eigen religie ervaart.
T. Soekhlall beschrijft de opkomst van de Arya Samaj (Ārya Samāj) in Suriname. De Arya Samaj is een reformistische beweging die in 1875 in India is gesticht door Svāmī Dayānanda Sarasvatī. Deze beweging sloeg in Suriname erg aan wat tot gevolg heeft gehad dat tegenwoordig 16% van de Surinaamse hindoes tot deze beweging behoort. Svāmī Dayānanda Sarasvatī riep de hindoes in zijn tijd op zich te bezinnen op de oude waarden van de Indiase cultuur; hij verzette zich tegen in zijn ogen ontspoorde waarden: kinderhuwelijken, weduwenverbranding, zaken die hij als bijgeloof beschouwde, het kastenstelsel etc. T. Soekhlall beschrijft de situatie van India in de tijd waarin de svāmī zijn boodschap begon te verkondigen; vervolgens geeft hij een levensbeschrijving van de svāmī waarbij ook de grondbeginselen van de Arya Samaj worden behandeld. Via de immigratie van de contractarbeiders is de Arya Samaj in Suriname terecht gekomen. C.J.G. van der Burg en P.T. van der Veer benadrukken in hun artikel (zie hierboven) dat de Arya Samaj in Suriname ook erg populair werd doordat deze organisatie oproept tot herwaardering van oude waarden van de Indiase cultuur. Deze houding vond weerklank bij de Surinaamse hindoes omdat zij door het verlies van direct contact met India grote behoefte hadden aan een duidelijke eigen
| |
| |
identiteit en waardigheid. Tegenwoordig beheren de Arya's in Suriname onder andere tempels, weeshuizen, basisscholen en scholen voor voortgezet onderwijs.
In de jaren zestig zijn vele Arya's naar Nederland gekomen. In de Randstad zijn er vrij grote concentraties Arya's zodat er een eigen gemeenschapsleven is opgebloeid. In de rest van Nederland doen de Arya's vaak mee aan activiteiten van de Sanatan Dharm-aanhangers.
De bundel bevat twee gesprekken die de redacteur heeft gehad met dr. K. Sietaram, voorzitter van Lalla Rookh en met pandit Ramdoelare Panday, voorzitter van de priesterraad van de Sanatan Dharm. Dr. Sietaram gaat in op de problemen die de Hindostanen in Nederland in het algemeen ondervinden. Hij gaat ook in op de eisen die tegenwoordig aan een pandit gesteld worden. Deze beperken zich absoluut niet alleen tot de religieuze aangelegenheden zelf; tegenwoordig heeft een pandit naast zijn rituele ook een uitgebreide sociale functie. Vele pandits schieten hierin tekort en er is grote behoefte aan een opleiding voor nieuwe pandits. Bijscholing voor de oudere garde pandits is ook gewenst. De relatie van de pandit met jongeren laat ook vaak te wensen over.
Lalla Rookh, aldus Dr. Sietaram, is opgericht in 1975 omdat de Landelijke Federatie van Surinaamse Welzijnsorganisaties geen aparte aandacht wilde besteden aan de Hindostanen. Tegenwoordig is Lalla Rookh een landelijke instantie voor advies aan plaatselijke overheden en organisaties. Het is nu niet meer zozeer een welzijnsorganisatie als wel een identiteitsorganisatie. Dr. Sietaram vertelt verder over het comité Hindoe-Moslemgemeenten dat is opgericht in 1985. Dit comité moet in het vervolg als gesprekspartner van de overneid functioneren. Wat de toekomstige activiteiten van Lalla Rookh betreft, denkt dr. Sietaram vooral aan problemen rond vrouwenemancipatie en problematiek van de jongeren. Hiernaast zal er altijd een voorlichtingsfunctie blijven.
Het tweede gesprek is met Ramdoelare Panday gevoerd. De priesterraad van de Sanatan Dharm, waarvan hij voorzitter is, is een overlegorgaan en een discussieplatform dat een aanvullende functie heeft naast organisaties als Lalla Rookh. Panday legt sterke nadruk op het belang van organisatie van de hindoes in Nederland. Wat betreft het comité Hindoe-Moslemgemeenten lijkt hij minder hoge verwachtingen te hebben dan dr. Sietaram. Panday uit zijn onvrede met de huidige situatie waarbij een pandit er nauwelijks toe komt een goede relatie met zijn clientèle op te bouwen en hij hoopt dat deze situatie zal veranderen.
De Sanatan Dharm had de traditie dat een pandit van brahmaanse afkomst was. Tegenwoordig zijn er echter nieuwe ontwikkelingen op dit gebied: niet-brahmanen worden ook als pandit gevraagd, een verandering die Panday als brahmaan afkeurt, maar waarmee hij instemt gezien de situatie in Nederland, waarbij het zo moeilijk is een geschikte pandit te vinden.
Het nummer wordt afgesloten met een overzicht van een geselecteerd aantal Surinaamse organisaties en instellingen: landelijke algemene Surinaamse instellingen, landelijke categoriale Surinaamse instellingen, regionale en plaatselijke Surinaamse instellingen.
Een beknopte bibliografie van de Surinaamse religies is toegevoegd.
P.J.C.L. van der Velde
| |
| |
| |
De auteur
P.J.C.L. van der Velde studeerde Indische en Iraanse talen aan de Rijksuniversiteit te Utrecht. Hij is tegenwoordig verbonden als wetenschappelijk assistent aan de Vakgroep Godsdienstwetenschappen van de Theologische Faculteit van de Utrechtse Universiteit.
| |
Gangadin, R., De Surinaamse literatuur: essay. Bergen op Zoom: Heeffer, 1986, 66 pg. f 39,95.
Gangadin, R., Landgenoten. Haarlem: In de Knipscheer, 1986, 112 pg. f 19,50.
De titel De Surinaamse literatuur, die Gangadins verleden jaar bij de uitgeverij Heeffer verschenen essay draagt, is een vlag die de lading niet dekt. Het gaat in deze bundel kritieken, voorafgegaan door zestien pagina's met inleidende losse opmerkingen van wat algemene aard, feitelijk slechts om de volstrekt subjectieve leeservaring van de auteur bij een aantal tamelijk willekeurig gekozen werken van enige (redelijk) bekende Surinaamse schrijvers en dichters.
Interessant zou het echter wellicht kunnen zijn, deze evaluerende bespiegelingen over het schrijven, van Surinamers te confronteren met eigen literair werk van de auteur (zelf immers ook een schrijvende Surinamer). Ik denk aan de -eveneens in het afgelopen jaar verschenen- bundel prozaïsche fragmenten betreffende het dagelijks leven van de hoofdfiguur Georgie: Landgenoten.
Als tekstkritische beschouwing over Surinaamse literatuur, laat staan over de Surinaamse literatuur, is Gangadins essay hoegenaamd niet serieus te nemen. Van een afgewogen oordeelvorming, ja zelfs van de meest elementaire poging om enige afstand te nemen vah de eigen, uiterst persoonlijke, emotieve reacties, is in dit balorige werkje geen sprake. Hier is met andere woorden dezelfde, blijkbaar zeer mep- en schopgrage, recensent aan het woord die wij kennen uit zijn literaire kritieken onder andere ook in OSO (over de bundel Opo Sten). Een man die zich ogenschijnlijk ten doel gesteld heeft naam te maken via de reputatie van (een soort) ‘enfant terrible’ of ‘angry young man’ van de Surinaamse literatuur.
Indien het bezit van een vlijmscherpe tong c.q. pen gepaard gaat met het vermogen tot haarscherp analyseren, zou men als schrijver/recensent misschien hoop op een dergelijke naam mogen koesteren. Bij Rabin Gangadin ligt dat anders. Scherpte van blik, die voor bovenbedoelde analyses toch gevergd wordt, is namelijk niet het natuurlijk produkt van existentiële ergernis (in welke graad van oprechtheid dan ook), eerder misschien nog van een relativerende, distinctieve houding: een houding van distantie. Oók, of zelfs juist, tegenover datgene dat je met afkeer afwijst. Er is een zekere afstand nodig om iets op overtuigende en afdoende wijze te kunnen afkraken. Gangadins beschouwingen echter blijven steevast in het primaire stadium van de spontane, subjectieve leeservaring hangen: waar de lezer met gemengde gevoelens en verwachtingen uitkijkt naar de volgende, secundaire stap van de afgewogen en beargumenteerde analyse, laat de criticus het volledig afweten. Dan spreekt hij bijvoorbeeld over gebrek aan artisticiteit zonder aan te geven welke normen hij bij zijn oordeel hanteert, of over zoiets als stijl die hij tracht te karakteriseren door zijn toevlucht te nemen tot gewild satirische, bombastische beeldspraak (een in de tekstkritische metataal - die zich door helderheid van begrippen zou moeten onderscheiden - | |
| |
nogal suspect middel).
Dit niet-expliciet-maken van de gehanteerde evaluatiecriteria en het in een schimmige oubollige beeldspraak hullen van kritische argumenten, gepaard gaande met een uitgesproken voorliefde voor het overmatig gebruik van emotioneel geladen adjectieven en voor de koddige karikatuur als surrogaat voor de gewenste klare karakterisering zijn kenmerkend voor Gangadins literatuurkritiek. Slechts in de sporadische gevallen waarin een auteur of diens werk Gangadins persoonlijke goedkeuring kan wegdragen, probeert hij in zijn beschouwing een toon te treffen die zakelijker is. Zijn argumentatie blijft ook dan echter uiterst schimmig en subjectief, getuige het volgende citaat (p. 23):
Na Albert Helman zijn Bea Vianen en Leo H. Ferrier ongetwijfeld de auteurs in wier gehele oeuvre het Surinaamse leven gevat en systematisch geïllustreerd wordt. Gewapend met ogen die de beelden, houding en gebaren vastleggen met een fotografische precisie en snelheid, hebben zij hun gegevens verzameld.
Vianen bijvoorbeeld geeft in haar werken, die de indruk wekken van aan het werkelijke leven ontleende verhalen, de kleur, het aanschijn en de bewogenheid van het ware Suriname.
Hier zien we overigens hoe een niet-geëxpliciteerd evaluatiecriterium bij Gangadin zo ongeveer de vorm aangenomen heeft van een obsessie. Tussen de regels van zijn betoog door lezen wij dat de (Surinaamse) literatuur de volledige (Surinaamse) ‘werkelijkheid’ in al haar ‘schakeringen’ dient ‘te analyseren en vast te leggen’ (p. 6). Slechts het werk van Helman, Vianen en Ferrier voldoet volgens Gangadin aan deze eis. Iets concreter is Gangadin wanneer hij opmerkt, dat in het oeuvre van de drie bovengenoemde auteurs en ook ‘op een zijdelingse wijze in werken van wijlen Ravales Dobru’, tenminste ‘de kritiek die zich afzette tegen de op etnische fundamenten gebouwde samenleving’ (p. 6) merkbaar werd.
In het algemeen wordt de Surinaamse (roman)schrijver echter verweten de ‘culturele en politieke context’ van zijn land ‘vaak verward’ te hebben en een profetische stem te laten horen hoewel ‘de verhouding van de Surinamer tot de Surinaamse samenleving steeds ondermijnd wordt door de zogeheten revolutie, en het vertrouwen in het vermogen de werkelijkheid vast te leggen wegslinkt’ (p. 6). Het probleem bij dergelijke generaliserende uitspraken waarin met het begrip ‘werkelijkheid’ geschermd wordt, is dat men gemakshalve de eigen visie maar tot algemene waarheid uitroept. De sociale ‘werkelijkheid’ of de ‘culturele en politieke context’ (waarmee men een literaire tekst in verband wil zien, wil brengen) is immers geen concreet fenomeen, dat zich aan het oog van ieder ziende presenteert; het gaat hier om abstracties, theoretische constructies die altijd afhankelijk zijn van een ideologisch gekleurde zienswijze. Als recensent een auteur verwijten dat hij of zij de complexe maatschappelijke ‘werkelijkheid’ niet zo ziet c.q. weergeeft - dat wil zeggen (re)construeert - als ze volgens jou wel in elkaar steekt, mag weliswaar een legitieme (hoewel discutabele) vorm van ideologische kritiek zijn, als literatuurkritiek is dat echter nogal mager, eng, bekrompen.
Interessanter is daarom Gangadins opmerking met betrekking tot de door hem gesignaleerde wijdlopigheid van de Surinaamse roman. Hij wijt dit aan ‘de babbelende vertelinstantie en aan het feit dat de auteurs herhaaldelijk passages inlassen die geen enkele functie hebben of die oubollig of moraliserend commentaar bevatten’ (p. 7). Voorts wijt Gangadin de wijdlopigheid van de Surinaamse roman ook aan het verschijnsel dat de auteurs ‘de fout begaan in een verhaal te veel materiaal te verwerken’ en dat ze ‘situaties en personages te veel van buitenaf beschrijven’ (p. 7).
| |
| |
In deze, voor zijn werkwijze helaas a-typische passages, probeert Gangadin tenminste werkelijk tékstkritiek te bedrijven; dáar kunnen we wat mee aan. Jammer genoeg blijft het echter zelfs ook in dit geval bij constateringen die níet met voorbeelden geillustreerd worden en waarbij níet gepoogd wordt aan te tonen dat ze werkelijk zo typerend zijn voor de Surinaamse roman, en zo ze dat zijn: welke conclusies de criticus er dan wel aan verbindt.
Wanneer we nu Gangadins eigen recente literaire werk bezien tegen de achtergrond van zijn kritiek op de Surinaamse literatuur, valt er iets opmerkelijks te constateren. In Landgenoten namelijk illustreert de schrijver Gangadin dikwijls heel aardig, wat de recensent Gangadin aan concrete tekstkritiek generaliserend met betrekking tot ‘de’ Surinaamse verhaal-literatuur heeft geformuleerd. De vier verhalen rond een centrale hoofdfiguur, de (kennelijk Hindostaanse) Surinamer Georgie, zijn bepaald niet gevrijwaard van moraliserend commentaar in de zin van (p. 13):
(...) en er waren al oude vrienden die hem lieten schieten. Dat is wat je noemt de ‘menselijkheid’ van Surinaamse zakenlieden, die ontbloot zijn van elk gevoel van medelijden.
Met deze vorm van zeurig, met het opgeheven wijsvingertje, commentariëren door de vertelinstantie hangt overigens een volgend punt van kritiek samen (dat Gangadin in De Surinaamse literatuur aanstipt, in Landgenoten echter niet onderkent), namelijk het ‘te veel van buitenaf beschrijven’ van ‘situaties en personages’.
Kortom: de vertelinstantie in Landgenoten doet verrassend sterk denken aan Gangadin zelf in zijn rol van literatuurcriticus: ze is niet in staat zakelijk waar te nemen, kan het niet laten in de presentatie van hetgeen ze ziet de lezer steeds, middels hinderlijk emotief commentaar - op onbeholpen wijze - een oordeel op te dringen. Wanneer deze vertelinstantie een situatie uit het perspectief van één der personages (meestal Georgie) weergeeft, constateert de lezer nauwelijks enig verschil van toon.
Een grondige, existentiële afkeer en een rudimentiare perceptie, die zowat alles reduceert tot het bestiale niveau van botte agressie, platvloerse sex en doortrapte slechtheid, beheersen het samenstel der zienswijzen (perspectieven) waarbinnen de wereld van Landgenoten gestalte krijgt.
In dit verband is een zinnetje als: ‘De billen die Georgie de beste gedachtenassociaties geven, bewegen zich spastisch als karikaturen (...)’ (p. 33) heel significant. Alle personages uit Landgenoten (inclusief Georgie, de hoofdfiguur zelf) zijn feitelijk slechts karikaturen van mensen, die zich op spastische wijze door de verhalen bewegen. De schrijver dikt het spookbeeld van de verregaande ontmenselijking, die hij literair - binnen een (Nederlands-)Surinaamse context - tracht te concretiseren, zo sterk aan dat het ongeloofwaardig en niet zelden oubollig werkt in plaats van te schokken.
Aan het eind van het slotverhaal, getiteld ‘Liever nog dan het geluk’, treffen wij een ontboezeming van Georgie aan, die besloten heeft een roman te schrijven. Hij mijmert over zaken als kunst en schrijverschap en hun relatie tot het leven, de werkelijkheid. De roman die hij gaat schrijven wordt ‘een vreemde mengeling van tederheid en wreedheid, omdat hij net zo'n grote hekel heeft aan onderdrukkers als aan hun te klagerige slachtoffers. Hij bewaart zijn sympathie alleen voor dié mensen die tenminste een persoonlijke uitweg zoeken (...)’ (p. 104). Hijzelf is onmiskenbaar ook slachtoffer van de onderdrukkende, onmenselijke en vooral racistische wereld van Landgenoten (geënsceneerd in Suriname en Nederland). Zijn reactie,
| |
| |
zijn houding - ondersteund door die van de vertelinstantie - tegenover deze wereld is een mengsel van walging, agressie, seksisme en verkapt racisme, waarbij vrouwen beoordeeld worden op hun kwaliteit als ‘naaiwerk’ (p. 33) en gekleurde mensen niet in de laatste plaats op hun tongval. Zíjn ‘persoonlijke uitweg’ zoekt Georgie, blijkens het slot van het verhaal, in de literatuur ....
Tom Rellum
| |
De auteur
Tom Rellum, geboren in 1947 te Surabaya (Indonesië), is als wetenschappelijk medewerker verbonden aan de universiteit van Bayreuth, waar hij aan een proefschrift over de roman in Suriname en de Nederlandse Antillen werkt.
| |
Ben Scholtens, Opkomende arbeidersbeweging in Suriname: Doedel, Liesdek, De Sanders, De Kom en de werklozenonrust 1931-1933. Nijmegen: Masusa, 1986, 224 pg. f 35,35.
We zijn niet erg verwend met studies over de ‘woelingen’ van de dertiger jaren die als ware tornado's over het Caraïbisch gebied zijn geraasd en in verschillende landen diepe sporen hebben achtergelaten. Over de zogenaamde woelingen in de Britse koloniën is veel meer bekend (Ken Post, Arthur Lewis, W. MacMillan) dan over de gebeurtenissen in de Nederlandse gebieden. Voor Suriname hebben wij het tot voor kort nog moeten stellen met de onvolprezen en degelijke Van Lier (1977) en met de niet onverdienstelijke Hira. Tussen de verschijning van het proefschrift van Van Lier (1949) en Hira's geschiedenis van het verzet (1982) ligt een mensenleeftijd en staat een (ideologische) wereld van verschil.
Ben Scholtens heeft nu vorig jaar een interessante bijdrage geleverd aan vergroting van de kennis en verdieping van het inzicht in onze eigen jaren dertig. Scholtens staat dicht bij Hira maar zet zich toch minder fanatiek af tegen Van Lier.
Het boek gaat over de zogenaamde werklozenonrust (1931-1933). Het bevat vijf hoofdstukken. In het eerste hoofdstuk geeft Scholtens in grote lijnen een overzicht van de sociaal-economische ontwikkeling van Suriname tussen 1863 en 1940. Hoofdstuk twee beschrijft uitingen van politiek verzet vóór 1930 en bevat tevens twee korte paragrafen, één over de pers en één over het ontstaan van vakorganisaties. Pers en vakbonden speelden een belangrijke rol bij de werklozenonrust. Kern van het boek is de reconstructie van de werklozenonrust (1931-1933) en de contemporaine reacties op deze gebeurtenissen. Het boek wordt afgesloten met een inventarisatie van de geschiedschrijving over de werklozenonrust en met een aantal interviews met personen die oud genoeg zijn om het allemaal nog zelf te hebben meegemaakt.
In en door de werklozenonrust worden we geconfronteerd met de opkomst van de arbeidersbeweging en maken we kennis met enkele ‘founding fathers’ (Doedel, Liesdek, De Sanders) die eindelijk -en dat is een belangrijke verdienste van het boek- uit de schaduw van De Kom worden gehaald.
Het Hongeroproer van 1931 vindt zijn oorzaak in de economische crisis en de daaruit ontstane grote werkloosheid. Remigranten uit de Antillen (ontslagen bij de Shell!!) spelen hierin een belangrijke rol. Zij richten het Surinaams Werklozen Comité op dat de werklozen mobiliseert en de oprichting van vakbonden stimuleert. Een uit de hand gelopen vergadering van werklozen ontaardt in een compleet oproer. Het Bestuur treedt repressief
| |
| |
op. Er volgen talloze arrestaties en de pas opgerichte Surinaamse Volksbond krijgt een vergaderverbod opgelegd. Het is het bekende patroon uit de jaren dertig en daarna: protest van de bevolking tegen armoede en werkloosheid ontmoet een overtrokken repressieve reactie van het Bestuur. De geschiedenis herhaalt zich bij de Arbeidsonrust in 1933 rond Anton De Kom.
Scholtens beschrijft deze gebeurtenissen zeer gedetailleerd. Zijn passie voor het minieme detail kan ik waarderen voorzover die betrekking heeft op de beschrijving van de oorzaken en het verloop van de ongeregeldheden en protestacties. Het wordt mij teveel van het goede bij zijn relaas over de reacties op de werklozenonrust. Zou bijvoorbeeld een meer analytische presentatie van de contemporaine reacties op de gebeurtenissen niet veel meer reliëf geven aan het verhaal dan de met veel ijver verzamelde, maar toch saaie opsomming van feitjes en weetjes? Men ziet door de bomen het bos niet meer.
Het laatste hoofdstuk over de ‘werklozenonrust in de historiografie’ past eigenlijk niet goed in het boek. Publikatie hiervan als artikel (bijvoorbeeld in OSO) zou meer voor de hand hebben gelegen. Ook het verslag van de beschreven gebeurtenissen vind ik als proeve van ‘oral history’ minder geslaagd.
In het boek is een aantal foto's opgenomen waaronder enkele zeldzame en een zeer karakteristieke van vakbondsleider Lepelblad. Van Doedel zijn er maar liefst vier foto's opgenomen. Twee hiervan laten hem zien als patiënt in Wolffenbuttel: een oude afgetakelde grijsaard. Deze foto's zijn ronduit onthutsend en totaal ontluisterend. Ze hebben geen enkele relatie met de man zoals hij in het boek wordt beschreven. De uitgever had het opnemen moeten ontraden.
Scholtens boek behoort niettemin tot de categorie ‘aanbevolen’.
E.E. Campbell
| |
J.J. Sarmo en H.D. Vruggink (samenstelling en vertaling), Dongeng Kancil, het verhaal van Kantjil verteld door Paq Saleman Siswowitono. Paramaribo: Ministerie van Cultuur, Jeugd en Sport, Afdeling Cultuur Studies, 1983, 93 pg. f 10,- (Javaanse Vertellingen uit Suriname I).
J.J. Sarmo en H.D. Vruggink (samenstelling en vertaling), Djoko Miskin, de arme jongeling verteld door Paq Pamin Asmawidjaja. Paramaribo: Ministerie van Cultuur, Jeugd en Sport, Afdeling Cultuur Studies, 1983, 87 pg. f 10,- (Javaanse Vertellingen uit Suriname 2).
Dongeng Kancil of Het verhaal van Kantjil
Kantjil betekent in het Surinaams Javaans ‘konijn’. Het Sranan woord voor konijn is koni-koni en koni betekent ‘slim’. Kantjil speelt de hoofdrol in dit verhaal. In Indonesië is een kantjil een dwerghertje. Omdat dit dier niet voorkomt in Suriname is een koni-koni de hoofdrol gaan spelen in de Surinaams Javaanse Kantjil-verhalen.
Dit Kantjil-verhaal begint met een oude buffel die al enkele maanden geen vers gras had gegeten en niets had gedronken. Alles om hem heen was verdord door de lange droge tijd. Op een dag komt er een tijger langs die wel eten voor de buffel wil zoeken. De tijger verwacht echter een wederdienst van de buffel als hij is opgeknapt. Daarop antwoordt de buffel: ‘Ja tijger, wie goed doet goed ontmoet. Maar wie goed met kwaad vergeldt, zal door Allah veroordeeld worden’.
De tijger gaat dus op zoek naar gras en bladeren en keert na niet al
| |
| |
te lange tijd terug. De buffel kan na een paar maaltijden weer op zijn poten staan en dan komt de tijger terug op de wederdienst. De tijger wil nu een stukje van de bult van de buffel omdat ook hij flinke honger heeft gekregen. Deze vraag is echter een probleem. De tijger zal namelijk spoedig de smaak te pakken krijgen en de hele buffel verslinden. De buffel vlucht daarom weg en krijgt de tijger achter zich aan. De buffel rent naar de kluizenarij waar de wijze Kantjil verblijft. Daar aangekomen vertelt de buffel het hele verhaal aan Kantjil. Laatstgenoemde wil hem wel in bescherming nemen maar wil daarvoor in de plaats dat de buffel in de kluizenarij komt wonen. De buffel gaat accoord en trekt zich terug.
Kantjil vangt de tijger op die inmiddels buiten adem is gearriveerd. De tijger dreigt de buffel en Kantjil te komen opeten. De slimme Kantjil echter vertelt de tijger dat hij er wel klein uitziet maar dat hij elke week een tijger eet. De tijger gelooft daar niets van waarop Kantjil hem uitnodigt opzij van het huis in de waterput te gaan kijken die vol zou liggen met tijgerkoppen. Wanneer de tijger in de put kijkt en zijn eigen spiegelbeeld aanschouwt, gelooft hij Kantjil en gaat er snel vandoor. Hij komt terug met een boskat, maar ook deze keer is Kantjil hem te slim af.
Kantjil wil nu een reis om de wereld gaan maken en laat de kluizenarij onder de bewaking van de buffel achter. De buffel maakt zich enigszins bezorgd of de kleine Kantjil wel opgewassen is tegen zo'n verre reis, maar Kantjil gaat uit van de stelling dat ‘als je anderen met rust laat, je niets kan overkomen’.
Op zijn tocht komt Kantjil eerst een kaaiman tegen. Hij is echter pienter genoeg om aan de kaaiman te ontkomen. Ook de tijger komt hij nog tweemaal tegen maar ook hem is Kantjil weer te slim af. De laatste maal dat Kantjil de tijger om de tuin wil leiden, raakt de tijger met zijn tong bekneld tussen bamboestengels, waarop hij dood neervalt. Kantjil zegt dan: ‘Maar het is niet mijn schuld dat hij dood is - ik heb hem niet gedood, de bamboe heeft hem gedood’.
Kantjil is dus eindelijk van zijn achtervolger af maar het volgende gevaar staat hem alweer te wachten. Hij komt terecht op het grondje van een landbouwer, waar heerlijke komkommers staan. Kantjil heeft een zwak voor komkommers en eet zijn buikje rond. Dit wordt hem bijna fataal. Op slinkse wijze weet de landbouwer Kantjil te vangen en op te sluiten. Kantjil denkt dat zijn laatste uur heeft geslagen. Door één van de honden van de landbouwer voor de gek te houden kan Kantjil toch nog ontsnappen. Hij vervolgt zijn tocht door het grote bos en mijdt de plaatsen waar mensen wonen, omdat hij bang is weer in een val te lopen. Door de gebeurtenis bij de landbouwer heeft hij geleerd dat de mens een listig wezen is en dat je maar beter uit zijn buurt kunt blijven.
Aan het einde van dit verhaal ontmoet Kantjil een slak die met hem een wedloop wil aangaan. Kantjil - ervan overtuigd dat hij van de kleine slak zal winnen - gaat accoord. De eerste wedloop wordt door de slak gewonnen. De slak was namelijk door God gezonden om Kantjil op de proef te stellen. Kantjil kan niet geloven dat hij heeft verloren en geeft het pas na de derde poging op. De slak spreekt Kantjil dan toe: ‘men kan nog zo slim zijn maar er is altijd wel iemand anders die nog slimmer is’. Kantjil ziet in dat de slak gelijk heeft en vertrouwt hem. De slak vertelt Kantjil dan dat op de top van de berg Ngantang de zetel van Kantjil zal zijn vanwaar hij als koning zal heersen over alle dieren van de profeet Salomo. Kantjil moet in het dierenrijk orde op zaken stellen. Hij begint met de kennis en de weerbaarheid gelijk onder de dieren te verdelen en zo komt het dat er dieren rond lopen met één nagel of met één slagtand of één horen.
| |
| |
| |
Djoko Miskin of De arme jongeling
Een indrukwekkend verhaal is de vertelling van de arme jongeling. Djoko Miskin wordt geboren als kind van arme ouders die al op leeftijd zijn. Als Djoko Miskin vier jaar is, zijn zijn ouders al zo oud dat zij nauwelijks meer kunnen werken en Djoko Miskin gaat dan zelf op zoek naar eten. Op de markt eet hij restjes op die mensen hebben weggegooid. Maar de mensen krijgen al gauw een hekel aan Djoko Miskin en jagen hem weg omdat ze bang zijn om met zijn armoede te worden besmet.
Als Djoko Miskin acht jaar oud is, overlijdt zijn moeder. Samen met zijn vader begraaft hij haar. Enkele weken later gaan zij weer naar de begraafplaats om een gat te graven. Daar gaat zijn vader in liggen en Djoko Miskin moet het gat dichtgooien. Dit is nodig omdat Djoko Miskin zijn vader nooit in zijn eentje zou kunnen begraven en daarom wil zijn vader nu al begraven worden. De vader is ervan overtuigd dat Allah Djoko Miskin zal beschermen en voor hem zal zorgen. Voordat Miskin het gat dichtgooit geeft zijn vader hem twee waardevolle raadgevingen.
Na drie dagen rouw krijgt de arme jongeling weer honger en hij gaat weer over de markt zwerven op zoek naar voedsel. Op een dag komt de president een kijkje nemen op de markt. Hij laat een bevel uitgaan dat alles hersteld en schoongemaakt moet worden. Als hij een week later komt controleren is hij tevreden over het resultaat. Wel merkt hij een kleine jongen op die geen hemd draagt, er ongebaad uit ziet en alleen een kapotte broek aan heeft. Wanneer hij weer thuis is, gebiedt hij zijn minister om de jongen te zoeken en naar het paleis te brengen. Djoko Miskin wordt snel gevonden.
De president praat met Miskin en vindt het erg dat hij er zo onverzorgd uitziet. Hij vraagt Djoko Miskin om in het paleis te blijven en voortaan de paleistuin te verzorgen. Miskin wordt dan uitgebreid gebaad en zijn haar wordt geknipt. Nog geen maand later staat de paleistuin er prachtig bij en de president beseft dat de armoede van Djoko Miskin helemaal niet besmettelijk is maar dat deze jongen juist voorspoed brengt. Hij wil Djoko Miskin als zijn kind aannemen en hem onderwijs laten volgen. Djoko Miskin is gelukkig als hij dit hoort en de president verandert zijn naam in Djoko Muljo, de edele jongeling.
Op een dag treft Muljo de vrouw van de president aan op schoot bij de eerste minister. Hij herinnert zich echter de woorden van zijn vader dat hij geen problemen moet uitlokken en zwijgt dus over wat hij heeft gezien. Maar de vrouw van de president en de eerste minister zijn ervan overtuigd dat Djoko Muljo hen zal verraden en dat zij beiden ter dood veroordeeld zullen worden. Zij besluiten Muljo te doden. De eerste minister geeft Muljo opdracht een brief naar Djamaludin te brengen; wie Djamaludin een brief moet brengen, keert nooit meer terug. Onderweg wordt Muljo opgehouden omdat hij een man helpt zijn kippen te vangen. De man nodigt hem dan uit een slametan (offermaaltijd) bij te wonen en bij hem te overnachten. De man bewaart de brief voor Muljo, omdat hij de inhoud ervan niet vertrouwt. Tot zijn schrik leest hij dat Muljo moet worden onthoofd. De man schrijft dan een ander briefje met daarin de opdracht dat de mannen van Djamaludin de eerste minister moeten halen en hem onthoofden.
De vrouw van de president is stomverbaasd als Muljo heelhuids thuis komt. Zij is echter nog steeds bang dat hij haar zal verraden. Zij stelt dan aan haar man voor om Muljo met hun dochter te laten trouwen. Haar dochter had namelijk al elf mannen gehad en allemaal waren ze dood gegaan.
Na het huwelijk wil Muljo nog geen gemeenschap hebben met zijn mooie vrouw. Zijn vader had hem namelijk voor hij dood ging op het hart gedrukt dat hij de eerste zeven dagen en nachten géén gemeenschap met zijn vrouw mocht hebben maar bij haar moest waken en goed naar haar kij- | |
| |
ken. Muljo herinnert zich ook dat zijn vader hem had gezegd om, wanneer hij getrouwd zou zijn, de dolk in het ouderlijk huis op te halen. Dat doet hij dus ook.
In de zevende nacht, wanneer Muljo weer bij zijn vrouw waakt, ziet hij de kop van een slang uit haar vagina komen. Met de dolk drijft hij de giftige slang uit haar lichaam en snijdt de kop eraf. Het is nu duidelijk waaraan de vorige mannen van de dochter van de president zijn overleden en Muljo heeft de dochter nu genezen. De president is zo blij dat hij Djoko Muljo steeds meer verantwoordelijkheden geeft en hem uiteindelijk als zijn opvolger wil voorstellen.
Het hele volk gaat ermee accoord dat Muljo de nieuwe president wordt. Muljo vraagt de mensen of zij Miskin zouden herkennen als hij in het dorp terug zou keren. De mensen zijn er echter van overtuigd dat hij door de president is gedood toen hij door een minister van de markt werd gehaald. Aan enkele mannen vraagt Muljo nog of zij hem niet eerder hebben ontmoet, maar ook zij zeggen dat zij hem voor het eerst zien. Muljo zegt nog: ‘Miskin is er niet meer, er is nu Muljo. Je zou kunnen zeggen dat rijkdom in de plaats van armoede is gekomen. Armoede komt altijd eerst en pas daarna rijkdom. Maar vergeet niet dat armoede en rijkdom in Gods hand zijn’.
Deze verhalen zijn door de heren Sarmo en Vruggink opgetekend uit de mond van twee Javaanse vertellers. Daarnaast is een zo letterlijk mogelijke Nederlandse vertaling gemaakt. Hierdoor zijn de vertellingen ook toegankelijk voor hen die het Surinaams Javaans niet meester zijn.
De heren Sarmo en Vruggink zijn ook de initiatiefnemers van het tijdschrift ‘Cikal’ waarvan het eerste nummer verscheen in 1982. Beide heren waren toentertijd in het kader van het project Taal en Taalgedrag belast met het samenstellen van een Surinaams-Javaans/Nederlands en een Nederlands/Surinaams-Javaans woordenboek. Door het bestuderen van de Surinaams Javaanse taal in het veld kwamen zij ook in contact met andere facetten van de Javaanse cultuur. Bij de afdeling Cultuurstudies van het toenmalige ministerie van Cultuur, Jeugd, Sport en Volksmobilisatie waren de dames Sari Kasanpawiro en Wonny Karijopawiro bezig met het bestuderen en documenteren van de Javaanse cultuur in Suriname. Deze vier personen vormen de redactie van het tijdschrift ‘Cikal’. Cikal (tjikal) betekent (ik citeer uit ‘Cikal’ nr. 2): ‘een pas ontsproten kokosnoot. Het is te vergelijken met een mosterdzaad: iets kleins wat tot iets groots uitgroeit’. Een ambitieuze maar m.i. stimulerende titel voor de medewerkers van dit tijdschrift.
Onderwerpen die in ‘Cikal’ belicht worden zijn de Surinaams Javaanse taal, plantagenamen, wajang, recepten, boekbesprekingen, belangrijke personen uit de Javaanse geschiedenis en dergelijke. In ‘Cikal’ nr. 4 wordt achtergrondinformatie gegeven over het ontstaan van Kanjtil-verhalen. De Kantjil-verhalen behoren tot de orale literatuur. In de vorige eeuw zijn er in Indonesië wel Kantjil-verhalen opgeschreven en gepubliceerd, maar deze publikaties hebben slechts een heel kleine groep bereikt. Bij het vertellen kan de verteller toevoegen en weglaten wat hij wil.
Ondanks de informatie in ‘Cikal’ nr. 4 blijft het toch nog een vraag waar en wanneer Paq Siswowitono de verhalen ter ore zijn gekomen. Is hij door de heren Sarmo en Vruggink gestimuleerd om ze te vertellen of vertellen de Javanen op Meerzorg dit soort verhalen vaker aan elkaar en zo ja bij welke gelegenheden? Voorts zou het interessant zijn om te weten of deze vertellingen bekend zijn bij de jongere generatie Javaanse Surinamers. Vertellen ouders hun kinderen bijvoorbeeld een Kantjil-verhaal of zouden westerse sprookjes en de anansitori's bekender zijn? In de volgende ‘Javaanse vertellingen uit Suriname’ zouden deze vragen wellicht in de inleiding meer uitgewerkt kunnen worden.
| |
| |
Het tijdschrift ‘Cikal’ en de Javaanse vertellingen zien er verzorgd uit. De illustraties van Doel Soekinta en Yolanda Schellinger vergroten de aantrekkelijkheid van respectievelijk Dongeng Kancil en Djoko Miskin. Mijns inziens zijn deze uitgaven een waardevol initiatief waardoor een ieder kennis kan maken met het Javaanse aandeel in de Surinaamse cultuur.
J.M. Woerlee
| |
C.N. Dubelaar, The petroglyphs in the Guianas and adjacent areas of Brazil and Venezuela. An inventory with a comprehensive bibliography of South American and Antillean petroglyphs. Los Angeles: University of California, The Institute of Archaeology, 1986, 326 pg., 261 ill. US$30,-.
Petroglyphen of rotsinscripties zijn gehuld in een waas van geheimzinnigheid en romantiek en zullen dat ook wel altijd blijven. Ze bestaan, maar eigenlijk weet niemand precies wat ze betekenen, hoe lang het maken heeft geduurd en wanneer ze gemaakt zijn.
Dat mensen al vroeg in hun ontwikkeling gingen tekenen is voor te stellen. Moeilijker wordt het de inspanningen en daarmede de drijfveren in te schatten voor de totstandkoming van lijnpatronen, soms enkele centimeters diep, in harde rotsen als gneiss en graniet, waarbij voor ieder duidelijk is dat zonder speciaal gereedschap dit materiaal toch niet bepaald met zich laat sollen, zelfs als men de factor tijd bovenmate ruim interpreteert. En drijfveren moeten er geweest zijn, zelfs van vader op zoon, vele jaren lang en op dezelfde plaatsen. Een religieus-ceremoniële drijfveer? Laten we het daar maar op houden, althans voor een deel van de petroglyphen. Immers ook in later tijden bleek de mens om deze reden vaak tot grootse dingen in staat!
Oog in oog komend met een rotsinscriptie kun je het gevoel soms niet ontlopen dat iemand uit een ver verleden je staat aan te staren. Wellicht daarom de vaak onbestemde angst bij de locale Indianenstammen in Amazonië voor hun petroglyphen, en de geringe mededeelzaamheid aan vreemdelingen? Amazonië, nog steeds het grootste oerwoudgebied op onze aarde en zich uitstrekkend over en tussen Brazilië, Peru, Colombia, Venezuela en de Guyana's, heeft - ondanks zijn vroege bestorming door de westerse mens op zoek naar Eldorado - nog steeds iets magisch. Wetenschappelijke belangstelling voor dit gebied werd dan ook al vroeg geboren. Daarom verwondert het dat vele onderzoekers van naam in nog maar een recent verleden zo fragmentarisch en weinig exact gegevens over petroglyphen openbaarden. Tenslotte behoren petroglyphen toch tot de meest sprekende archeologica! Toegegeven, niet iedere onderzoeker was archeoloog van professie maar voor een nauwkeurige plaatsbeschrijving behoeft men geen archeoloog te zijn.
Een systematische beschrijving van de petroglyphen in het noordoostelijk deel van Zuid-Amerika ontbrak dus tot op heden, maar dat is nu voorbij. Voor ons ligt het werkelijk monumentale werk van Dr. C.N. Dubelaar The petroglyphs in the Guianas and adjacent areas of Brazil and Venezuela. Daarin beschrijft de auteur per gebied elke op zichzelf staande rotsinscriptie, apart genummerd en waar logisch in groepen samengebracht. Hij beschrijft de vindplaats in het algemeen en de ligging van de betreffende steen in het bijzonder. Hij vermeldt de oriëntatie en de steensoort en geeft een afbeelding, zo mogelijk met foto, van de inscriptie zelf met de afmetingen en het door hem geïntroduceerde verschijningstype. Tenslotte vermeldt
| |
| |
hij de vinder en verdere relevante informatie en commentaren uit de literatuur.
De schrijver bracht een belangrijk deel van zijn werkzaam leven door in Suriname, dus het is begrijpelijk dat de inventarisatie met dat land begint en voor dat land ook een vollediger indruk maakt. Immers in Suriname leerde vergelijking van eigen waarnemingen met de bestaande vaak schaarse gegevens hoe verschillend de achtereenvolgende reizigers dezelfde petroglyphen weergaven. Eensdeels valt hun niets te verwijten. De rotsinscripties zijn vaak alleen maar zichtbaar bij een bepaalde lichtval of de ondergrond is zodanig verweerd, dat delen van de inscriptie zijn verdwenen en tenslotte had niet ieder de tijd en de gelegenheid om meerdere dagen bij een rotsinscriptie te kamperen en aldus mee te maken dat petroglyphen bij het strijklicht van de vroege ochtend of de late avond plotseling uit het niets schijnen op te doemen. Maar anderdeels blijft het dan onbegrijpelijk dat, bij de beschrijving van de vindplaats, deze ergens ‘rondzwerft’ in een onbepaald gebied, waar uiteraard ontelbare stenen liggen. De auteur heeft dit probleem aan den lijve ondervonden, vandaar ook de grote waarde door hem aan de plaatsbepaling toegekend.
Voorafgaand aan de inventarisatie van elk gebied behandelt de schrijver uitvoerig de geschiedenis van het petroglyphen-onderzoek. En het doet het Nederlandse hart een beetje goed dat het ene Adriaan van Berkel uit Nederland was, die reeds vóór 1689, op reis in het binnenland van Guyana, de aanwezigheid van petroglyphen - weliswaar van horen zeggen en ze nog houdend voor Spaanse merktekens - als eerste noteerde en in zijn reisverslag van 1695 vastlegde. Hij opende daarmee bijna driehonderd jaar geleden een lange rij van opmerkzame ‘petroglypho-fielen’ waarvan de auteur dan nu misschien de hekkesluiter is.
Het is duidelijk dat in historische zin het land Guyana op dit punt de oudste rechten heeft, omdat immers de in dat land in de 17e eeuw door de Zeeuwen gestichte kolonies Berbice en Essequibo gelegen waren aan rivieren die in hun hogere stroomgebied rijk zijn aan petroglyphen, terwijl dat juist in Suriname, waar de eerste plantages gevestigd werden langs de rivieren Para, Suriname, Commewijne en Cottica, niet het geval is.
Ronduit boeiend zijn de naspeuringen van de schrijver om de vergeten vindplaatsen te achterhalen van historisch aangetoonde petroglyphen, zoals in het reeds door de beroemde Von Humboldt vermelde geval van de Duitse arts in Nederlandse dienst, Nicolas Horstman, die op weg van de kolonie Essequibo in het huidige Guyana naar de Amazone reeds in 1740 ‘op een steen in een zijkreek van de Rupununi letters en figuren’ ontdekte, welke thans echter blijkens een door de auteur in Parijs achterhaalde kaart eerder van Europese dan van Indiaanse origine moeten worden geacht.
Het spreekt vanzelf dat de schrijver niet overal heeft kunnen doordringen en dat hij voor de verder weg gelegen veelal moeilijk toegankelijke grensgebieden uitsluitend een beroep heeft moeten doen op de beschikbare literatuur. Toch blijkt daar reeds duidelijk uit dat de grote ‘doorgaande’ rivieren in de Guyana's die een min of meer directe aansluiting hebben met het grote stroomgebied van de Amazone, de voornaamste zo niet enige dragers van petroglyphen zijn. Een reeds lang geleden door de bekende Surinaamse houtvester J.W. Gonggrijp geponeerde stelling, dat het maken van althans een deel van de petroglyphen in de Guyana's vanuit de Amazone - als het belangrijkste centrum der Indiaanse tropenwoudcultuur - langs deze verbindingsaders naar de Wilde Kust doordrong, krijgt hiermede meer gestalte. De keuze van het behandelde gebied lijkt dan toch niet zo arbitrair, omdat juist de belichting van de ‘landbruggen’ tussen de verschillende riviersystemen - bij uitstek de routes der migrerende Indianen - zo belangrijk is. Zo zijn toch de opvallend uitvoerige aparte masker-achtige petroglyphen een
| |
| |
overtuigend bewijs van sociaal-culturele banden tussen het grote reservoir van de Amazone en de stroomgebieden aan weerszijden van de Surinaams-Guyanese grens.
Rotsschilderingen, hoewel eigenlijk buiten het bestek van dit boek vallend, worden voor de volledigheid toch wel vermeld, ook al omdat zij binnen het behandelde gebied slechts bekend zijn uit Guyana en dan nog voornamelijk in het westen van het land.
Het behoeft nauwelijks betoog dat het werk van de auteur daarom zo belangrijk is, omdat het op een overzichtelijke manier de mogelijkheid schept tot directe vergelijking en dus tot classificatie van de rotsinscripties in bepaalde ‘familie’-groepen; deze groepen kunnen van onschatbare waarde zijn voor het verdere archeologische bodemonderzoek en dus voor de ontrafeling van het indrukwekkende migratiepatroon van de oudste bewoners van dit continent. Petroglyphen zijn archeologisch net zo belangrijk als keramisch materiaal of de vormenrijkdom van stenen werktuigen, ook al omdat ze tot stand moeten zijn gekomen en/of ‘gebruikt’ over meerdere generaties waardoor ze dus relatief lange perioden van de culturele ontwikkelingen ter plaatse hebben meegemaakt.
Petroglyphen ontlenen uiteraard hun waarde ook aan de plaats waar ze gemaakt zijn. Overgebracht naar elders zijn het slechts ‘dode dingen’. In bepaalde gevallen echter waarbij grotere belangen de verdwijning van petroglyphen tot gevolg hebben, zoals bij de aanleg van stuwmeer-bekkens, is een reddingsoperatie gewoon een verplichting. Het strekt Suriname tot eer dat dit in een dergelijke situatie duidelijk werd ingezien en dat de evacuatie van dit erfgoed officieel in de besteksvoorwaarden voor de uitvoering van het werk werd opgenomen. Terecht schenkt de schrijver hier de nodige aandacht aan!
Hoewel in sommige gevallen duidelijk herkenbare dieren- en/of mensenfiguren of zogenaamde dansmaskers in de petroglyphen te zien zijn, waagt de auteur zich nergens aan een verklaring. Het zou wat anders zijn als er nog ‘historische banden’ bestonden met het fenomeen via de thans ter plaatse levende Indianen, zoals dat bijvoorbeeld in 1968 in Suriname mogelijk was met de fabricage en het gebruik van stenen bijlen; de Indiaanse informanten van vroeger en nu wisten en weten echter, behoudens enkele mythologische overleveringen, eigenlijk niets zinnigs omtrent de fysieke oorsprong en betekenis der petroglyphen. Het heeft dus inderdaad weinig zin de speculatie daarover alleen maar te vergroten. Hoogstens kan een weergave van alle verklaringen uit de beschikbare literatuur, zoals de schrijver in zijn proefschrift (zie A.H. Versteeg in OSO 4/2, 1985, p. 258 v) heeft gedaan, het bovenstaande slechts versterken.
Het begeleidende moderne kaartmateriaal is niet overal even uniform uitgewerkt, hetgeen de lezer het nagaan vanuit de tekst ‘om te zien waar het ook weer is’ niet in een oogopslag mogelijk maakt. Overigens is dit dan wel het minste wat de lezer over zou mogen hebben voor zijn deelname aan deze rijke bron van kennis.
Tenslotte, wat moet de schrijver veel gelezen hebben! De literatuurlijst, inderdaad een onmisbare schakel in elke inventarisatie, wedijvert haast met een rotsinscriptie zelf: er moet ontzaglijk veel tijd en doorzettingsvermogen mee gemoeid geweest zijn.
F.C. Bubberman
|
|
Auteursrechtelijk beschermd