Ontmoeting. Jaargang 13
(1959-1960)– [tijdschrift] Ontmoeting–
Auteursrechtelijk beschermd
[pagina 141]
| |
C. Ouboter
| |
[pagina 142]
| |
Het loont de moeite, nog even verder met deze woorden te spelen. 't Wordt vanzelf ernstiger. Religieus dan wil begripmatig wel eens helderder worden door het verwante en tegelijk meer zakelijke woord metafysisch: datgene wat het waarneembare, het zintuigelijke, te boven gaat. Wel mist dit woord in zijn betekenis het wijde, allesomvattende, wat wij ons graag voorstellen bij religieus. Vanzelfsprekend. Ook metafysisch drukt maar één bepaald aspect uit. Afgezien van zijn gebruik in de filosofie, heeft metafysisch een wat occulte bijsmaak. Geen wonder dat de z.g. ‘metaphysical novel’ van Engelse makelij is. De Engelsen hebben een voortreffelijke neus voor alles wat boven de door hen zo voortreffelijk gebruikte zintuigen uitgaat, een bijzonder talent voor ‘the uncanny’. Dit lugubere spookt zelfs door het overigens zo beminnelijk helder geschreven belletristische werk van C.S. Lewis (Screwtape Letters: Brieven uit de Hel). Het krijgt een griezelige klank in het werk van Charles Williams. Verder moge ik herinneren aan Conan Doyle, bij wiens held, Sherlock Holmes, het waarnemen en op grond daarvan het combineren en deduceren op de voorgrond staat. De schrijver is later spiritist geworden, wat niet zo'n vreemde conclusie is. Ik houd het spiritisme wel voor één van de meest verrassende, om niet te zeggen sensationele, en tegelijk teleurstellende illustraties, waartoe de combinatie religieus-metafysisch al zo leiden kan. Evenwel, hoe teleurstellend ook, ik wil dit aspect niet direct afschrijven. Hoe ver de Duitser Rudolf Otto en de nuchtere Engelsman Conan Doyle ook van elkaar mogen afstaan, er is iets verwants tussen the uncanny en het numineuze (waarover Otto geschreven heeft in zijn bekende boek ‘Das Heilige’). Dit is het verwante: er is een vreemd en overmachtig Iets of Iemand, dat onze aanvankelijk in zichzelf rustende en gesloten wereld omsluit, bedreigt en deze dreiging ook van tijd tot tijd diep in onze beslotenheid doet gevoelen. Dat zijn schokken die onze gemoedelijke gang verstoren en ons leven onbarmhartig scanderen. Daar hebt u tevens de jonge Karl Barth die de relatie van God en mens alleen kan zien bij wijze van blikseminslag. Het religieuze is geen stralenkrans of engelenhaar, geen element dat zich laat verzwageren met onze wereld. Het laat zich niet substantiveren. Het is een geweld waarvan wij, buiten de Openbaring, hoogstens de sporen kunnen zoeken. En dan op plaatsen waar wij liever niet zoeken.
Als ik de zaken zo stel en onder religieuze elementen of motieven datgene versta wat zich tegen ons keert, tegen ons fatsoen en onze religie, dan wil ik daarmee niet depreciëren wat zich doorgaans aan ons als chr. literatuur of onpretentieuze lectuur presenteert. Een deel daarvan vind ik verwerpelijk, een deel acceptabel. Maar beide laat ik nu buiten beschouwing. Ter zake doet - in extremo - dat rauw religieuze dat ons niet tegemoetkomt, maar ons in de rug wil treffen en vaak ook daarin slaagt. Wat zichzelf van zijn | |
[pagina 143]
| |
religieus karakter allerminst bewust is, waarom wij ook liever van elementen spreken, een woord dat aan chemie of meteorologie herinnert. 't Kan zelfs dieptepsychologisch gehanteerd worden. Deze religieuze elementen zijn dan de zenuwtic in het gezicht van iemand die rondborstig van zichzelf overtuigd is, een trekking die zijn stijve bestaan stuipachtig scandeert. Dat is dan datgene wat vandaag de rustige burger en de ruime irenische tegelijk met de geborneerde Christen affronteert. En laten wij hen daarom niet minachten. Eensdeels siert het hen dat zij kwetsbaar zijn. Wie niet begint met au! te zeggen kan later ook niet incasseren. Het affronteert, het grijpt u naar de keel. En dat niet alleen omdat het het rauw religieuze is, maar omdat het opgesloten gezeten heeft en primitief en wild geworden is. Wij hebben het laten verhongeren. Wij zijn bedacht geweest op eigen gemak en veiligheid. Wij hadden HET in kannen en kruiken. Ja, wij en onze vaderen tevens. - Maar dat betekent natuurlijk ook weer niet dat wij ook wild en primitief moeten worden bij wijze van bekering. Dat zou alleen maar een omkering zijn en de ironie zou het wel eens zo ver kunnen drijven dat de wilden van nu als verwonderde geciviliseerden tegenover ons zouden staan. Sartre zou dan in een hoekje ‘continuons’ prevelen en we hadden weer een ‘huis clos’. Bezinning is anders. Wij weten niet wat wij zijn zullen, maar wij moeten de moed hebben op weg te gaan. Is Abraham niet onze voortrekker geweest? De taak, met ons thema gegeven, is zoveel als een lawine. Tegen zo'n geweld mogen wij wel een goed onderkomen zoeken. Dat is, als in een berglandschap, voortdurend achter een andere rots. En zo op weg naar ons doel. Dat is een beetje beter gewapend te zijn waar het moet en de wapens af te leggen waar het beslist niet moet. Iets argelozer en iets nadenkelijker te zijn. En meer humor. (Meer humor ook dan uit dit opstel blijkt.) Religieuze elementen: zij laten zich niet plaatsen in een beredeneerd plan. Hun structuur, zo zij die al hebben, doet zich aan ons voor in momenten, of kernen. Net alsof 't een voorbijgaande depressie is. Een lichte verdrukking. En die voorbijgaat. Wie deze Paulinische uitspraak geïncasseerd heeft, geeft ook het moderne zijn juiste plaats. Hij zal het ernstige en het zwartgallige in de moderne literatuur op zijn juiste waarde taxeren. Hoe zwart ook, niet zo zwart of zij past in het kleurengamma van heel de literatuur, die nooit alleen het licht gespiegeld heeft. Dat zou trouwens een kwajongensspelletje zijn. Iedere literatuur hier op aarde ontspringt en is ontsprongen aan een tekort. ‘Men weet, in dit hemelgewelf is een scheur en ik schrijf daarvan,’ zegt Van der Graft in zijn gedicht ‘Het Randschap’. Nu, bij Homerus was dat al zo. Daarin zijn de modernen niet modern. In drieërlei momenten of kernen wil ik trachten het religieus karakter van de moderne literatuur aan te tonen.
1. Als eerste kern dit cardinale gegeven: het in deze wereld thuis zijn, ja of | |
[pagina 144]
| |
nee. Er in passen, er mee verzoend zijn of er alleen gewrongen in kunnen leven, er zich tegen verzetten. Dat is - het zij ten overvloede gezegd - een kwestie die tegelijk religieus en actueel is. Als men heel goed in deze wereld past of meent te passen, merkt men die religieuze kant niet meer, maar zij hangt ook niet van ons beleven af. Typisch is dat de literatuur van de 19e eeuw in het algemeen deze wereld aanvaardt. Het gaat daarbij niet om een theoretische of bewuste aanvaarding. Het is veeleer een kwestie van toon en deze toon verraadt de harmonie of de breuk. Er zijn heel wat 19e-eeuwse schrijvers geweest die de wereld wilden veranderen: Dickens, Tolstoj, Multatuli, Ibsen, Strindberg, Hauptmann. Maar hun strijd tegen onrecht, zoals die spreekt uit hun werk, was, om het in sociaal-politieke termen uit te drukken, revisionistisch, liet het frame van deze wereld in stand. Er is één grote uitzondering, te opmerkelijker omdat hij later geen revolutionair wilde zijn: Dostojewski, en dan vooral in zijn Gebroeders Karamazow en in de Demonen. In het gesprek tussen Iwan en Aljosja Karamazow valt ook het in onze eeuw centraal gestelde woord absurditeit en daarin zegt Iwan, dat hij wel God aanvaardt, maar dat hij zijn toegangskaartje voor deze wereld onder beleefde dank teruggeeft. Dat is het weerlichten van wat in de 20e eeuw als een onweer zal losbarsten: het niet-accepteren van het frame waarin wij gevat zijn, scherper nog de weigering, tot aan ‘la nausée’. Ik mag aannemen dat u allen het werk van Franz Kafka min of meer kent. Kafka is onder intellectuelen bijna een gemeenplaats geworden, hem citeren epigonistisch. Toch zou het in sociologisch opzicht de moeite waard zijn, de invloed van zijn werk dat na zijn dood in 1924 grotendeels tegen zijn nadrukkelijke wil in gepubliceerd werd, te meten. De grote piek in de curve, die de verspreiding aangeeft, ligt na de laatste oorlog. Wat nog uitzonderingstoestand was voor Kafka, maar wat hij middels zijn werk algemeen en centraal stelde, werd pas als zodanig onderkend en geassimileerd na de oorlog, die ook Kafka's leerling, Alben Camus, tot het schrijven van zijn roman La Peste en zijn groot essay ‘l'homme révolte’ bracht. Wat heeft de mensen na de oorlog tot Kafka gebracht? Dat Kafka een jood was en wij nu, na de oorlog, de gelegenheid hebben ons gratis in deze jood te herkennen? Misschien is het wel dit, dat wij te goed thuis geraakt zijn in deze wereld en nu dorst hebben naar het niet-thuis zijn, naar het andere dat wij met onze levensgewoonten uit onszelf zeker nooit zullen bereiken. Of - maar dit geldt voor slechts weinigen - omdat wij er eenvoudig niet meer thuis kunnen raken. In sommige gevallen, waar het modieuze overwonnen is, vallen beide uitersten samen: wij zijn hier zo thuis, wij raken hier nooit thuis. | |
[pagina 145]
| |
Maar Kafka heeft van dat eerste nooit geweten en zo kon hij ons de spiegel vóórhouden. Er is, nu wij over Kafka spreken, in verband met ons onderwerp, één ding dat speciale aandacht verdient: er is bij Kafka geen ontwikkeling. Er is een gegeven en dat boort zichzelf hoe langer hoe dieper. Ontwikkeling is de horizontale lijn. Ontwikkeling in de tijd met een zekere continuïteit, al gaat het door de crisis heen. Muzikaal Beethoven's oneven symphonieën, literair der Bildungsroman, Goethes ‘Wilhelm Meister’, Kellers ‘Der grüne Heinrich’. Tegenover deze horizontale lijn, dit ‘sich ansässig machen’ staat de verticale lijn. Dat wat ik stationair zou willen noemen, als ik geen gevaar liep het dynamisch-dialectische karakter van dergelijk werk te miskennen. De vertelling ‘Die Verwandlung’, die mij het beste beeld van de schrijver Kafka lijkt te geven, zet de lezer met de eerste zin er midden in. ‘Als Gregor Samsa eines Morgens aus unruhigen Träumen erwachte, fand er sich in seinem Bett zu einem ungeheueren Ungeziefer verwandelt’. Met dit gegeven, dat ons alleen maar uit onze benauwdste dromen bekend is, is alles gegeven. Daarvóór ligt niet een paradijselijk leven, zoals de vorigen, de ouderen dat plachten te geven onder het hoofd ‘Paradise lost’ of via een kleinbeeldfoto ‘De kleine Johannes’ geheten, geen romantische Middeleeuwen, maar doodnuchter ‘unruhige Träume’. Ieder platonisme, dat zo vaak een alibi voor ons kleingeloof of ons ongeloof moest leveren, is verdwenen. Dit is religieus, men kan het nauwelijks aanraken. Nu wij zover gekomen zijn, moet ik u nog een andere rijke vindplaats van de Heimatlosigkeit noemen, al heb ik hier wat wantrouwen vanwege de te grote scherpzinnigheid van de zeer jonge auteur - scherpzinnigheid is op deze grond altijd een boemerang - het in Engeland tot bestseller geworden boek van Colin Wilson ‘The Outsider’. Er is vorig jaar in Nederland een vertaling van gekomen bij Uitgeverij In den Toren: ‘De buitenstaander’. Voor ons onderwerp zou ik volstaan kunnen hebben met dit boek te excerperen. Maar zoals reeds gezegd, ik heb bezwaren. Het lijkt me iets te vlug en te glad geschreven voor een buitenstaander. Heel deze nieuwe geesteshouding, dit verticalisme, lijkt me, zodra bezwaren van goed burgerlijke en goed christelijke zijde overwonnen zijn, uitermate gemakkelijk te vervalsen. En dat bij alle goede bedoelingen. Wilson zou, juist door zijn talent, gemakkelijk in die richting kunnen afglijden. Maar ik kan toch niet nalaten het uitvoerige motto van zijn boek te citeren. Het is een citaat uit Shaw's John Bull's andere eiland, vierde acte: Broadbent: Mij is de wereld heus goed genoeg - welbeschouwd een heel genoeglijk oord. Keegan (kijkt hem met rustige bewondering aan): U bent ermee tevreden? Broadbent: Als redelijk mens, ja. Ik zie geen kwaad in de wereld - behalve uiteraard het natuurlijke kwaad - dat niet kan worden verholpen door vrij- | |
[pagina 146]
| |
heid, zelfregering en Engelse instellingen. Ik denk er zo over niet omdat ik een Engelsman ben, maar als een zaak van gezond verstand. Keegan: U voelt zich dus thuis in de wereld? Broadbent: Natuurlijk, u niet? Keegan (uit het diepst van zijn hart): Neen. Men kan niet zeggen dat Shaw in de welvaartsstaat geleefd heeft, al is hij er, mopperend in gestorven. Colin Wilson wel. En dat hij, kind van de welvaartsstaat, talloze in protest verwante fragmenten bijeenbrengt - als arbeidersjongen daarbij niet lettend op de zeer verschillende kwalitatieve niveaus! - geeft mij te denken. Welvaartsstaat en onbehagen zijn blijkbaar onafscheidelijk. Zij moeten wel associatief zijn. De dieptepsychologie kan het ons vertellen. Freud is er zelf mee begonnen, maar de literatuur heeft breder gezag. Ik denk hierbij aan twee romans, een Franse en een Nederlandse, een existentialistische-humanistische en een Roomskatholiek-christelijke, die beide, zodra men gaat vergelijken, op verrassende wijze hetzelfde thema behandelen, nl. het dodelijk gevaar van het succes: Albert Camus La chute (vertaald als De val) en Jos Panhuysen ‘Wandel niet in water’. De hoofdfiguur uit Panhuysens boek, Maan Houthalen, is zeker geen outsider in de voor de hand liggende betekenis van het woord. Hij is eerder een insider die alles gedaan heeft en van onnoemelijk veel dingen op de hoogte was, steeds succes had. Langzaam maar zeker overmant hem de grote lusteloosheid. Hij is zat geworden van zichzelf en zijn leven is een zinloze looppas op de plaats. Hij zegt van zichzelf: ‘Maar nu doe ik alle dingen die ik al zo vaak gedaan heb, met steeds minder genoegen. Het leven is me tot een routine geworden, de dag gelijkt op de dag en de nacht op de nacht. Het heeft geen zin dit voort te zetten.’ Men kan dus uit de cirkel van dit leven gedrongen worden, buitenstaander worden door andere oorzaken dan frustratie of dat het u tegenzit. Er is een ander uiterste, van voorspoed, mogelijk, dat tot dezelfde ontsporing leidt. Of moeten wij deze levensgang anders waarderen, niet van ontspoorden of buitenstaanders spreken, maar van mensen, the happy few, die aan zichzelf en aan dit leven ontdekt zijn, de overwinnaars? Het punt is belangrijk. Zouden wij het in dialectische redeneertrant zo ver kunnen brengen dat wij de zonderlingen, mislukten, misdadigers en zelfmoordenaars, op de eerste plaatsen zouden krijgen en alle steunpilaren en geridderden daar vandaan zouden verdringen, dan was er nog niets gebeurd. De oude ethiek en heel haar wereld zou zijn omgekeerd, maar overigens nog precies eender functioneren. Trouwens, zijn ook wij niet beu geworden van de overzichtelijke indeling? De buitenstaander blijft buitenstaander en de religie komt uit de kelder. Waarbij ik een uitzondering moet maken voor Panhuysens meesterlijke roman. De non die in het boek slechts het verhaal van haar broer aanhoort en vrijwel niets zegt, wéét te incasseren. En dán | |
[pagina 147]
| |
behoeft religie niet meer uit de kelder te komen. Zij is zo al wonderlijk verdiept. Wel is de prijs groot. Deze vrouw zal haar leven lang in twijfel blijven verkeren, opdat haar broer vrede moge vinden. Een typisch roomse oplossing, zal men zeggen. Goed, maar hebben de protestanten al iets gevonden? En de humanisten? Het tweede punt betreft de verhouding tussen erotiek en religie. Er wordt zo vaak geklaagd over de barre erotiek in de moderne roman. Prof. Bomhof heeft o.a. naar aanleiding van Nabokows Lolita een artikel in Wending aan deze precaire kwestie gewijd. Ik meen dat de erotiek in de moderne roman meestal een religieuze achtergrond heeft. Maar dat is tweeslachtig gezegd. Het is veeleer zo: de erotiek in de moderne roman is veelal religieus bepaald. Nog minder abstract en dichter bij huis: erotiek en religie vallen samen. En dan bedoel ik dat niet per se zo, alsof de erotiek bij gebrek aan goden of de enig ware God afgodisch zou zijn geworden. Dat is wel hier en daar zo, maar het is geen algemene lijn. In de erotiek wordt om God geworsteld, of die worsteling nu resultaat heeft of niet. Het zou de moeite waard zijn na te gaan of de oudere literatuur ook een dergelijk samenvallen kent. Ik zou zeggen, dat de beide sferen meestal gescheiden blijven; om een paar namen te noemen: Vondel, Milton en als tegenhanger Shakespeare. Men kan niet zeggen dat Romeo en Julia een religieuze crisis hebben te doorstaan. Hamlets perikelen, inclusief zijn liefdessmart, zijn niet van religieuze, hoogstens van filosofische aard. Bij Goethe naderen de beide sferen elkaar, maar Faust I en Faust II zijn dus zelfs in nummering te scheiden. In de 19e eeuw is er dan eindelijk een voorbeeld van het samenvallen, een levend voorbeeld, nog geen literatuur. Dat is Kierkegaards verbroken verloving met Regine Olsen. En achter Kierkegaard sein feindlicher Bruder, de Romantiek. Ik kan maar een paar lijnen aanduiden en het zijn nog bijna krassen. Als ik even mag teruggrijpen op mijn eerder gemaakte grove onderscheiding tussen horizontaal en verticaal: Het verleden betekent de horizontale lijn. De dingen liggen duidelijk onderscheiden naast elkaar: civitas Dei: civitas terrena, kerkelijke en wereldlijke zaken, eros en agapè. Rondom 1800, het begin van de eeuw van de grandioze vermenging, de bontste eeuw, moeder van de huidige, begint alles te verschuiven, totdat wij in deze eeuw het ideaal achten dat de diverse sferen elkaar doordringen, als het ware in elkaar schuiven, in een grootse hunkering naar de eenheid van alle dingen. De poëzie gaat ons daarin voor. Zij pleegt alchemie. Het proza is stroever, is ook massaler, kan zo vlug niet mee. Maar op sommige fronten zien wij een zelfde proces als in de poëzie. En dat is vooral op de lijn eros-religie. Om goed te onderscheiden zou ik bij de christelijk-religieuze kring willen beginnen. Een volkomen identiteit van eros en religie is daar onmogelijk. Al heeft de apostel Paulus het huwelijk als voorbeeld gesteld van de verhouding van Christus tot zijn gemeente, deze twee zaken zullen daar nooit | |
[pagina 148]
| |
samenvallen. Het gaat om een allegorie, niet om een symbool. Paulus kan dan ook rustig ongetrouwd blijven, in volkomen onthouding leven en toch van dit geheimenis weten. Het is ongeveer zo: Onze menselijke verhoudingen, in en buiten het huwelijk, in en buiten de geslachtsgemeenschap, doch steeds erotisch bepaald, zijn het oefenveld van onze relatie tot God en de ander. Wij zijn daar vaak verminkt, afschuwelijk verminkt. Wij schieten te kort, wij worden geteisterd door eenzaamheid en onbegrip. Maar door dit alles heen, nee sterker zelfs, in dit alles handhaaft God zijn relatie tot ons, desnoods door verlorenheid en zelfmoord heen. Ik denk aan het zojuist genoemde Panhuysens ‘Wandel niet in water’, waar de hoofdfiguur Maan Houthalen na de biecht aan zijn zuster zelfmoord pleegt en aan Greene's ‘The Heart of the Matter’, waar Scobie de hand aan zichzelf slaat ten behoeve van de ander, na overspel en gebruik van de genademiddelen in staat van doodzonde. Het is alsof God de verminking zoekt om zijn genade te heerlijker te openbaren. Dit is geen horizontale verbinding meer, dit is een verticale. Een tegelijk zien en ervaren van het menselijk deficit en van de goddelijke triomf in één en dezelfde cardinale zaak, de ontmoeting met de ander. Nooit zijn zoet en bitter, frustratie en triomf zo nauw verbonden geweest. Maar zij blijven onderscheiden, zij lossen niet in elkaar op. Het geloof weet van een overkant die waarachtig is en die het stamelend genade noemt. Waar de overkant geloochend wordt of eenvoudig onbekend is, daar zien wij vaker het samenvallen van eros en religie, zodat eros niet langer allegorie is maar symbool wordt. Het is namelijk een onmisbare voorwaarde voor het ontstaan van symbolen dat er een zekere argeloosheid is, een onopzettelijkheid. Bij de bewust gelovige is er vaak te veel een willen getuigen. Dan ontstaan de tendens als remplaçant van het symbool. Dergelijke kunst valt onder Goethes waarschuwing: ‘Man fühlt die Absicht und man ist verstimmt’. Misschien is dat er wel de oorzaak van dat zoveel kunst van volslagen ongelovigen, van agnostici, waardering vindt bij gelovigen, die geen vrede kunnen hebben met een christelijk boek, omdat het in een christelijk milieu speelt en alles er na veel vijven en zessen op zijn pootjes terecht komt. Waarom Sartre en Camus nergens beter gelezen worden dan onder Calvinisten en Barthianen. Bepreekt en geïnstrueerd, smachten zij naar het stuk natuur - wat iedere echte symboolkunst is en blijft - dat het ruwe materiaal levert voor het gelovig denken en voelen. Geen wonder dat naar mijn inzicht de meest diepgaande bespreking en waardering van b.v. het werk van Anna Blaman uit calvinistische hoek is gekomen (Drs H.M. Kuitert, De romans van Anna Blaman - Bezinning, januari, 1959). De Zwitserse psycholoog C.G. Jung heeft eens geschreven dat - ik citeer uit het hoofd - in de diepte van de menselijke ziel de religieuze laag zich nog onder die van Eros bevindt. De conflicten om Eros, aldus deze psycholoog, zijn kinderspel vergeleken bij de conflicten die ons | |
[pagina 149]
| |
in de toekomst in het religieuze veld wachten. Dit alles is natuurlijk beeldspraak. Lagen, zelfs al gaan ze tot grote diepte, zijn altijd horizontaal. Wat de moderne literatuur dikwijls te zien geeft, is een verbinding van beide lagen, van de erotische en de religieuze. Het werk van Anna Blaman is een zoeken naar waarheid. Ook waar de schrijfster zich keert tegen de overgeleverde godsdienst, misschien juist daar, is de religieuze strekking van haar werk overduidelijk. Dit betekent nog niet dat sexualiteit of eros in de moderne literatuur altijd religieus bepaald is. Er zijn ook paden die dood lopen, de promiscuïteit in het laatste boek van Max Dendermonde mist zelfs maar het kleinste vleugje geest. Daar is alleen drift, en de walging, maar dan zonder enige achtergrond, volgt noodzakelijkerwijs.
Tenslotte wil ik nog een tendens in de moderne literatuur beschouwen, die nog sterker dan de beide vorige religieus bepaald is. Wij mogen met betrekking tot haar zelfs van een geloofsartikel spreken. Dat is de voorkeur voor het absurde. Het is misschien de meest spectaculaire trek in de moderne roman. De geniale theoreticus van het absurde is Albert Camus geworden met zijn in 1942 verschenen opstel ‘Le mythe de Sisyphe’. In dit slechts 6 bladzijden tellende opstel geeft de schrijver met latijnse helderheid en een merkwaardig gevoel voor proporties de tragiek van het menselijk lot, zoals hij dat beleeft, weer. Sisyphus wordt door de goden gestraft met de vloek van de niet-aflatende zinloze arbeid. Zijn werk bestaat er in, een rotsblok tegen een berghelling op te rollen, tot aan de top, waar de zware steen door eigen zwaarte weer terugrolt, enzovoort. U zult het mij, hoop ik, vergeven, als ik u weer eens mijn schema in herinnering breng, dat van de horizontale en verticale lijn, waarbij de horizontale lijn de rustige continuïteit van het verleden, de verticale lijn het staccato, de spanningen en disharmonie van het heden weergeeft. Sisyphus moet zijn steen naar boven wentelen en al is de lijn dan niet volkomen verticaal, de ellende en de zinloosheid komen uit de helling voort. Die maakt de arbeid zo zwaar en doet de steen zo hardnekkig terugvallen. Nogmaals, ik ben mij bewust met dit kruishout van de horizontale en verticale lijn mij in een gevaarlijke zone te bevinden, namelijk deze, dat elk ‘boven’ altijd religieus jenseitig getint zou zijn en elk vlak altijd aards en diesseitig. Een dominee's truc. Mijn voornaamste verweer hiertegen is, dat, zelfs als ik een dominee zou zijn, handigheid mij niets zou baten. Ik kan niets voor God bewijzen, ik kan niet voor hem pleiten. Ja, ik kan met vrees en beven, vallen en opstaan, door Zijn genade een Christen zijn. Maar ik zal juist dan niets bewijzen, niets beargumenteren, ik zal er alleen zijn, zolang God het wil. Alleen er zijn. | |
[pagina 150]
| |
En de ander serieus nemen. Dat is geen eenvoudige opgaaf. De literatuur van onze jongeren, die in de buurt van dat magisch middelpunt ‘le mythe de Sisyphe’ gebleven is, is al zo serieus, Camus mag dan in zijn opstel geponeerd hebben, dat ‘le bonheur et l'absurde sont inséparables’, het geluk is in zijn eigen werk en dat van zijn geestverwanten steeds verborgen gebleven achter de brede rug van zijn tweelingbroer ‘het absurde’. Maar goed, laten wij de ernst ernstig nemen, in elk geval haar niet bespotten. Misschien heeft de humor nog een kans. Nee, de geografische indeling van hemel en hel en de aarde daartussen geef ik u gaarne cadeau. Maar juist als wij de moderne literatuur serieus nemen, komen wij steeds weer bij die religieuze bezetenheid terecht. Waarbij dus het religieuze, als ik u nog even aan mijn inleidende omschrijving herinneren mag, het ons omsluitende, overmachtige, ons vaak bedreigende is, hoe men dat ook verder noemen mag. Onze jongste nederlandse literatuur kent vele onderdanen van de absurditeit. De twee markantste lijken mij Simon - in later tijd G.K. - van het Reve en W.F. Hermans. Van het Reve heeft met zijn ‘De Avonden’ de locus classicus in Nederland van dit wanhopige geloof geleverd. Zijn boek is zuiver en groots. Men heeft het vanwege zijn aandacht voor het gewone, kleine leven met de Camera vergeleken. Soit, maar de Camera van Ds Beets is vlak en a-religieus, vergeleken met dit staccato hijgende boek. Zou men er geen montage-truc in zien, ik zou het willen combineren met psalm 42. De avonden, daar hebt u een onvervangbare typering, duizendmaal beter dan elke definitie, van het absurde. Frits van Egters gaat op oudejaarsavond naar huis. En dat doet hij met het volgende gebed, dat men evengoed een spotprent als het vurigste gebed, ooit naar de hemel gezonden, zou kunnen noemen. ‘Eeuwige, enige, almachtige, onze God,’ zei hij zacht, ‘vestig Uw blik op mijn ouders. Zie hen in hun nood. Wend uw blik niet af.’ ‘Luister,’ zei hij, ‘mijn vader is doof als de pest. Hij hoort weinig. Het is niet de moeite van het noemen waard. Schiet voor de grap een kanon bij zijn oor af. Dan vraagt hij, of er gebeld wordt. Hij slurpt bij het drinken. Hij schept suiker met de dessertlepel. Hij neemt het vlees in zijn vingers. Hij laat winden zonder dat iemand er een nodig heeft. Hij heeft spijsresten achter zijn gebit. Hij weet niet, waar de gulden in moet. Als hij zijn ei pelt, weet hij niet, waar de schaal heen moet. Hij vraagt in het engels of er nog nieuws is. Hij mengt het eten op zijn bord door elkaar. Eeuwige God, ik weet, dat het niet ongezien is gebleven.’ Het absurde laat zich niet definiëren, het laat zich hoogstens typeren, nog niet eens, het laat zich alleen aanwijzen. Het is de sprong van de Eeuwige naar de spijsresten achter het gebit. Het is de volkomen incomptabiliteit. Het is een bespotting van elk systeem dat sorteert en scheidt. Het is de ver- | |
[pagina 151]
| |
binding van het volstrekt ongelijke en dat niet uit verzoeningsdrang maar uit het tegengestelde, de zucht om wat totaal onverenigbaar is aan elkaar te binden en daaronder te lijden. Als (tweede) illustratie wil ik u het laatste boek van W.F. Hermans ‘De donkere kamer van Damocles’ noemen. Dit boek, waarin alle ressentiment - waaronder de vorige romans zo geleden hebben - wel verdampt lijkt, roept voor mij het zuiverst het religieuze op, zoals wij dit nu hebben trachten te typeren. Hermans heeft daarvoor een figuur geschapen met menselijke trekken, die hij dermate achter de hand weet te houden en te mystificeren, dat men rustig van een symbool kan spreken. Het is de vraag wie de hoofdfiguur is in deze roman, de kleine man Osewoudt die op gezag van een zekere Dorbeek een markante rol speelt in de illegaliteit, later, na de bevrijding van verraad beschuldigd wordt, zich op Dorbeek beroept, die dan onvindbaar is, alle getuigen falen, er blijft alleen het blinde geloof, het vertwijfelde geloof dat Dorbeek bestaat of bestaan heeft, ergens moet zijn, ieder ogenblik kan opdagen om alles recht te zetten en Osewoudt te bevrijden, te desculperen... Voegt u dan hierbij het feit dat Osewoudt en Dorbeek als twee druppels water op elkaar gelijken, maar zich overigens compensatorisch verhouden als dag en nacht en u hebt alle ingrediënten voor een religieuze parabel. Dubieus wel, wel dubieus. Dat wil zeggen: men weet niet of Hermans spot met het overgeleverde geloof, dat hij een spiegelbeeld wil voorhouden in het paar Dorbeek-Osewoudt òf dat er in deze geschiedenis nog iets van heimwee naar een waarachtige gemeenschap doorschemert. Hoe onwaarschijnlijk dit laatste ook klinken mag, er is in de laatste hoofdstukken een voor de schrijver ongebruikelijke mildheid. Zelfs de R.K. geestelijkheid, zijn aartsvijand, speelt een menselijke en sympathieke rol. Zou in deze roman de mogelijkheid liggen van een dialoog tussen christenen en die andere soort gelovigen waarvan Vestdijk, Sierksma, maar niet minder Hermans en Mulisch de markantste vertegenwoordigers zijn? Misschien is het artikel of essay daartoe minder geschikt dan het verhaal, dat dichter bij het hart ligt. En dan de poëzie, die geregeld aan bod komt.
Ik kon u maar iets tonen uit het rijke maar zware arsenaal der moderne naar mijn mening rauw religieuze literatuur en ik moet nu al vrezen, u te zwaar vermoeid te hebben. Daarbij mijzelf verwijten nog te weinig doorgedrongen te zijn tot de eigenlijke haard. Die is ook flink heet. Indien dit nog nodig was - wellicht is 't overbodig - heb ik u willen confronteren met een rauw klimaat, een soort Waste Land, een land der religie, waar stenen regeren, waar wij zelf de kans lopen ons aan stenen te assimileren. Camus zegt in zijn essay ‘Le mythe de Sisyphe’, op een manier die bijna | |
[pagina 152]
| |
niet te vertalen is zonder wezenlijk verlies over het gelaat van zijn held: ‘Un visage qui peine si près des pierres est déjà pierre lui-même’. Stenen. Het is ons gebrek aan hart, aan gloed, die deze stenenvloed over ons ingeroepen heeft. Niet zonder zin. Ik denk aan het woord waarmee Jezus eens de farizeeën bestraft heeft, toen deze zich boos maakten over de uitgelaten discipelen, die hun heer Jeruzalem binnenleiden, aan dit woord: ‘Ik zeg u, indien dezen zwegen, zouden de stenen roepen.’ Omdat wij zo vaak gezwegen hebben, eeuwenlang, gaan nu de stenen roepen. Hun taal is rauw, maar duidelijk. |
|