Ontmoeting. Jaargang 5

[p. 204]

K. Heeroma
De gestalten van de 19de eeuw^*)

Wij denken in gestalten. Wanneer wij ons een eeuw als de 19de voor ogen willen stellen, roepen wij de gestalten op die wij als het ware als de auteurs van die eeuw kunnen zien. Wij weten natuurlijk heel goed dat een eeuw geen auteurs heeft, maar wij moeten vereenvoudigen om te kunnen verbeelden. Onze eigen tijd zien wij in al zijn ingewikkeldheid. Wij zien maatschappelijke machten en economische processen waarachter de menselijke persoonlijkheden vrijwel verdwijnen. Welke gestalten bepalen ons politieke leven? Wij kunnen een aantal ‘grote mannen’ opnoemen, maar zijn er niet zeker van of zij schuiven dan wel geschoven worden. Welke gestalten bepalen ons kerkelijke leven? Zeker, er springen ons enkele namen van grote vernieuwers in de gedachten, maar tegelijk denken wij ook aan hun betrekkelijke invloed op het kerkvolk, aan de overmachtige traditie die de vormen van het geloofsleven beheerst. Welke gestalten bepalen ons literaire leven? Wij hebben, als wij al een poosje meelopen, verschillende generaties zien opkomen en terugwijken. Een enkele naam gaat iets langer mee dan de andere, maar achter die naam rijzen dan toch onmiddellijk weer de gestalten die deze naam mede bepaald hebben, en ook hier aarzelen wij tenslotte tussen persoon en tijdgeest als de wezenlijk bepalende factor van het leven dat wij leven. Wij weten dit alles van onze eigen tijd, maar het kan onze houding tegenover het verleden niet veranderen. Onze eigen tijd kùnnen wij niet verbeelden, het verleden mòeten wij verbeelden. Het toneel van onze eigen tijd zien wij vol wisselende figuranten, op het toneel van het verleden zien wij dadelijk de grote lijn, herkennen wij als geoefende toeschouwers dadelijk uit de wriemelende massa van de achtergrondfiguurtjes de heldengestalten die de grote rollen spelen.

Hoe verder het verleden van ons af ligt, hoe zekerder de keuze van de tijdbepalende gestalten wordt, althans wanneer de tijd niet buiten het bevattingsvermogen van onze historische notie komt te liggen. Wat vóór de 16e eeuw ligt is in het algemeen weinig meer voor ons dan een verhaal van kruistochten en kathedralen, duister en vurig. De eigenlijke historische gestaltevorming begint voor onze cultuur, wanneer zij zich rekenschap geeft van haar verleden, pas met de reformatoren en de renaissancekunstenaars. Wij drukken dit zo uit dat wij met de 16de eeuw een nieuwe periode laten beginnen, de periode van de ‘nieuwe geschiedenis’. Het denken in historische gestalten blijft voor ons vrijwel beperkt tot de ‘nieuwe geschiedenis’. Waarom? Omdat wij in de gebeurtenissen van de 16de eeuw en de persoonlijkheden die toen zijn opgetreden nog iets kunnen zien dat onze eigen tijd medebepaalt. Het denken in historische gestalten is altijd een zich rekenschap geven van het verleden in verband met onze eigen tijd. Wanneer het verband met

*) Inleiding tot een cursus over Da Costa, Thijm, Potgieter, Multatuli en Huet.

[p. 205]

de eigen tijd niet meer zichtbaar is, wordt de beschouwing van het verleden tot een verhaal om het verhaal of op zijn best een verhaal om de moraal. Maar bij de eeuw waarin de ‘nieuwe geschiedenis’ begint voelen wij ons nog met onze eigen tijd betrokken. Luther en Calvijn, Erasmus en Loyola zijn gestalten voor ons, ook al zijn wij volstrekt geen specialist in de kerkgeschiedenis. Evenzo zijn Marnix en Coornhert voor ons gestalten die hun eeuw bepalen, niet omdat wij zo belezen zijn in hun werken, maar omdat onze historische notie het ons zegt.

De 19de eeuw bepaalt natuurlijk in oneindig veel sterker mate dan de 16de onze eigen tijd. Onze kijk op deze eeuw is daardoor ook veel gespecialiseerder. De eeuw valt voor ons duidelijk uiteen in drie perioden: een eerste die aansluit bij het einde van de 18de eeuw en die afloopt omstreeks 1820 à 1830, een tweede die eindigt omstreeks 1870 à 1880, en een derde die zich voortzet in de 20ste eeuw. De beheersende gestalten van de derde periode zijn in het politieke en kerkelijke mensen als Kuyper en Schaepman, Domela Nieuwenhuis en Troelstra, in het literaire de tachtigers, waarvan althans Verwey, Gorter en H. Roland Holst wel tot de blijvende keuze der geschiedenis zullen behoren. Bij deze tijd zijn overigens nog verschuivingen in het beeld mogelijk. De middelste periode wordt in het politieke beheerst door Thorbecke en Groen, in het literaire door de figuren die ons meer in het bijzonder zullen bezighouden: Da Costa, Thijm, Potgieter, Multatuli en Huet. Uit de eerste periode grijp ik bij wijze van aanduiding de namen van Bilderdijk, Van Hogendorp en Willem I. De keus van de middelste periode moeten wij nu wat nader bekijken.

Is deze keuze wel zo vast? zal men vragen. Het zijn natuurlijk wel allemaal bekende figuren die ik heb opgenoemd, maar zijn er niet onmiddellijk een aantal even bekende naast te zetten? Schrijf ik, op deze wijze kiezende, niet een eigen geschiedenis waar een ander met evenveel recht zijn eigen geschiedenis tegenover kan plaatsen? Ik geef toe dat er in mijn keus een subjectief element zit, ik beweer echter dat er ook wel degelijk een objectieve oorzaak achter schuilt. Onvolledig is mijn keus in zoverre dat zij alleen Noordnederlandse literatoren omvat. Wanneer ik het hele Nederlandse cultuurgebied in de 19de eeuw overzie, moet ik naast mijn noordelijk vijftal zeker nog de Zuidnederlandse gestalten van Jan Frans Willems en Guido Gezelle noemen. Ik heb mij echter welbewust beperkt tot het noorden, omdat noord en zuid in deze tijd praktisch nog gescheiden optrekken en ieder hun eigen taak en hun eigen doel hebben. In het beeld van de Noordnederlandse cultuur van de middenperiode der 19de eeuw zie ik dan evenwel de gestalten van Da Costa, Thijm, Potgieter, Multatuli en Huet als volstrekt onmisbaar, terwijl iedere andere figuur mij aanvechtbaar lijkt. Stellig, deze keus is intuïtief en gedaan op grond van die zo moeilijk te definiëren ‘historische notie’, maar ik kan haar achteraf toch wel met mijn redenerend verstand verdedigen. Niet met het argument dat de vijf genoemde auteurs zich het best gehandhaafd hebben in de belang-

[p. 206]

stelling van het lezend publiek. Thijm bijv. wordt vrijwel niet meer gelezen, Potgieter door zeer enkele bewonderaars uit overtuiging en door alle anderen alleen plichtshalve, Da Costa zeer incidenteel en dan nog hoofdzakelijk om zijn profetische charme. Multatuli en Huet zijn voor een modern publiek als auteur het meest genietbaar gebleven, hun geschriften kan men opslaan en er werkelijk voor zijn genoegen in door blijven lezen. Deze eer delen zij echter met Piet Paaltjens en De Schoolmeester en niemand zal er toch aan denken deze alleszins amusante dichters tot gestalten van hun eeuw uit te roepen. Het zit niet in de leesbaarheid of veelgelezenheid, anders zou zonder enige twijfel ook Beets tot de uitverkorenen moeten behoren. Immers de Camera Obscura is uit deze periode verreweg het meest gelezen boek, dat Multatuli's Max Havelaar met stukken slaat, en men leest het oneindig veel meer voor zijn genoegen. Voor vrijwel iedere ontwikkelde Nederlander is de Camera een element in zijn geestelijke zelfbewustwording door de volmaakte vormgeving van een humoristische levensvisie en het blijft daardoor populair en dierbaar als een klassiek kinderboek, maar dit geeft Beets toch nog geen aanspraak op een plaats in de rij der gestalten van de 19de eeuw, omdat de auteur van de Camera Obscura zomin als de auteur van Piet de Smeerpoets een werkelijke gestalte is. Want men wordt geen gestalte door zijn stijl, de stijl is de gestalte niet, althans lang niet altijd. Zoals we in een gedicht de woorden en de beelden vaak op de koop toe nemen, omdat de stem àchter de woorden ons overtuigt, zo kunnen we een heel oeuvre op de koop toe nemen, omdat de schrijver zich door zijn hele optreden toch als blijvende en onmisbare gestalte gerealiseerd heeft. Wij nemen het hele oeuvre van Bilderdijk en Henriëtte Roland Holst op de koop toe, òmdat zij gestalten van hun tijd zijn, wij nemen ook het hele oeuvre van Thijm op de koop toe, omdat hij Thijm is. En de gemiddelde Nederlander die tegen de moeite van het geconcentreerde lezen opziet staat in de grond van de zaak precies zo tegenover het veel waardevoller werk van Potgieter: hij neemt het op de koop toe, òmdat Potgieter een onmisbare gestalte van de 19de eeuw is.

Waarom zijn deze vijf zo ongelijksoortige schrijversfiguren allemaal onmisbaar? Het is de grondvraag van de hele historische gestaltenvorming en het antwoord kan dus geen ander zijn dan ik al gegeven heb. Waarom zijn Luther en Erasmus onmisbaar? Omdat wij ons onze eigen tijd niet voor kunnen stellen zonder hen. Waarom zijn Da Costa, Thijm, Potgieter, Multatuli en Huet onmisbaar? Omdat wij ons onze eigen tijd niet voor kunnen stellen zonder hen. Ik zeg met opzet ‘niet voor kunnen stellen’, want onmisbaarheid is in het leven en in de geschiedenis altijd maar tot daaraantoe. Zou er geen Réveil geweest zijn zonder Da Costa, geen anti-revolutionnaire politiek zonder Groen van Prinsterer? Zou Da Costa geen Da Costa en Groen geen Groen geweest zijn zonder Bilderdijk? Het is een principiële dwaasheid om dergelijke vragen te stellen. De geschiedenis en het leven hebben niet te maken met wat er zou kunnen bestaan en kunnen gebeuren, maar

[p. 207]

met wat inderdaad bestaat en inderdaad gebeurt. De geschiedenis is hopeloos verkocht aan het feit, aan dat wat gebeurd ìs. Alles wat gebeurd is, alles wat gedaan is, moet de geschiedenis bewaren, niets kan zij ongedaan maken. Zij kan wel vergeten, maar dan is zij in gebreke. Wij kunnen het verleden niet anders maken dan het werkelijk geweest is, en daarom kunnen wij het ons ook niet anders voorstellen. In zekere zin is ieder feit even onmisbaar voor de historische voorstelling, maar de historische voorstelling verzamelt niet alleen, zij verbeeldt ook, en naast de onmisbaarheid uit het oogpunt der verzameling bestaat er dus ook een onmisbaarheid uit het oogpunt der verbeelding. Als ik spreek van onmisbare gestalten, bedoel ik die hogere onmisbaarheid voor de verbeelding van het verleden door en voor onze tijd. De verbeelding van het verleden is een van de zuilen die onze geestelijke existentie in onze eigen tijd draagt. De gelovige kan niet anders dan Gods vinger in de geschiedenis zien, omdat hij ook Gods vinger in zijn eigen existentie ziet. Wordt de verbeelding van het verleden daarmee meer een zaak van uiterste subjectiviteit, geheel gebonden aan de visie op de eigen existentie? Ik meen van niet, ik meen dat degenen die in één tijd leven samen kunnen werken aan één verbeelding van het verleden, al zal die verbeelding, naar ieders geloof, verschillend worden geïnterpreteerd. Ik geloof namelijk in de mogelijkheid van een scheppende gemeenschap, dat wil zeggen dat de scheppende persoonlijkheid een verbeelding kan scheppen, die in wezen buiten en boven de persoonlijkheid staat en dus ook meer interpretaties kan hebben dan die van de schepper. Dat betekent, dat ik dus ook meen vanuit ons gemeenschappelijk heden een beeld van het 19de-eeuwse verleden te kunnen schetsen waarin iemand die mijn geloofsvisie niet deelt zich toch zo tamelijk wel zal kunnen vinden. En ik meen dat ik u in dit beeld de onmisbaarheid van de gestalten van Da Costa, Thijm, Potgieter, Multatuli en Huet zal kunnen aantonen.

Ik heb er daareven op gewezen dat in de 16de eeuw de historische gestalten beginnen die nog gevoeld kunnen worden als de directe dragers van onze eigen tijd. De 16de eeuw is de eeuw van de reformatie en het moderne humanisme en in deze geestelijke bewegingen ligt voor de historische notie een belangrijke tijdsgrens. Men kan echter ook de verhouding van mens en gemeenschap tot grondslag maken van een periodenindeling en dan kan men in de 16de eeuw weliswaar een zekere insnijding zien liggen, maar wordt de 18de als overgangseeuw veel belangrijker. De 18de eeuw staat bekend als de eeuw van de Verlichting en de Romantiek, dat is te zeggen van de eerste fase van Verlichting en Romantiek, want de 19de en 20ste eeuw staan ook nog volop onder het teken van deze bewegingen.

Wij moeten bij de begrippen van Verlichting en Romantiek even stilstaan. De Verlichting is een bepaalde geloofsvisie op de wijze waarop de mens zijn kennis krijgt. In principe zijn er twee manieren denkbaar waarop de kennis verkregen kan worden: de mens kan ze van buiten ontvangen en hij kan ze uit zichzelf verwerven. Het tweede kan echter

[p. 208]

in het verlengde van 't eerste liggen: immers het verwerven van de kennis uit onszelf kan gezien worden als een ontvangen, omdat het apparaat waarmee we de kennis verwerven ons weer is geschonken. Men kan ook het apparaat van het menselijk denken op deze wijze in alle gelovigheid hanteren en daarnaast nog de mogelijkheid erkennen van kennis die buiten dat apparaat om ontvangen is. Maar zelfs wanneer men de kennis verworven door het apparaat van het menselijk denken veel hoger aanslaat dan op andere wijze geopenbaarde kennis, of de kennis van het denken voor de enig wezenlijke houdt, stelt men zich niet principieel buiten de levenshouding van de gelovige. In het laatste geval, waarin men geen andere openbaring erkent dan via de ratio, kan men nog een mysticus zijn, een mystiek rationalist, die zijn denken hanteert als een methode om tot de eenwording met God te geraken. Mystiek is altijd een versmalling van de openbaring, omdat zij de eigen ervaring boven alles stelt, ja tot de enige bron van kennis kan maken. Wanneer de ratio alles wat buiten het eigen denken ligt verwerpt als kenmiddel, doet zij in wezen niets anders dan de bevindelijkheid die alles wat buiten de subjectieve geloofservaring ligt als openbaring verwerpt. Rationalisme en spiritualisme zijn broertje en zusje, want zij trekken beide de kennis die uit de mens zelf is vóór boven de kennis die van buiten de mens is.

In de loop van de geschiedenis, met name die van de 16de tot 18de eeuw, zien wij dan ook herhaaldelijk dat een spiritualistische gevoelsmystiek zich ontwikkelt tot puur rationalisme. Het is niet toevallig dat de mystieken en de 18de-eeuwse rationalisten beiden met voorliefde spreken over het ‘nieuwe licht’ dat hun is opgegaan, want het is hetzelfde licht van een eenzijdig overschatte menselijke ervaring als enige weg der goddelijke openbaring. Het is echter duidelijk dat de geloofsbasis van dit mystieke rationalisme smal is en heel gemakkelijk kan wegvallen. Er blijft dan niets anders over dan een ratio, die wortelt in het individu en ieder vermogen om door het geloof in relatie te treden met een buiten de mens liggende kennisbron verloren heeft. Een zodanige niet-mystieke rationalist ontvangt niets meer, maar heeft al zijn kennis uit zichzelf, uit zijn van God vervreemde individualiteit.

Men moet wel onderscheid maken tussen persoon en individu. Een persoonlijkheid is ieder mens die schept vanuit zijn geschapenheid, een individu wordt de mens pas wanneer hij niet langer wortelt in zijn geschapenheid, maar door een onvermogen om te geloven geheel op zichzelf is komen te staan, gestoten uit de gemeenschap met God zowel als uit die der mensen. Want ook een mensengemeenschap die meer zal zijn dan een contractueel verbonden conglomeraat van individuen, wortelt in de goddelijke schepping die voor de rationeel versmalde ervaring van het individu niet meer bestaat. Wij zien dus dat de konsekwente ontwikkeling van het aanvankelijk nog sterk spiritualistische rationalisme van de 16de tot de 18de eeuw leiden moet tot een konsekwent individualisme, tot een onvermogen om te geloven en een vervreemding tussen mens en gemeenschap. Rousseau's maatschappij-

[p. 209]

leer van het contrat social was typisch rationalistisch en individualistisch en de Franse revolutie was daar in verschillende opzichten de praktische uitwerking van. De Verlichting en daaruit volgende revolutie was op zijn best een rationalistische versmalling van de openbaring en op zijn slechts ongeloof. De oude anti-revolutionnairen hebben de samenhang tussen ongeloof en revolutie zeer juist beseft.

Is de Verlichting een konsekwente ontwikkeling van de Doperse vleugel der reformatie met een bijmengsel van antiek humanisme, de Romantiek is een tegenbeweging. Zolang de menselijke existentie rust in de geschapenheid, vindt de persoonlijkheid niet alleen zijn natuurlijke bindingen in de gemeenschap, maar is ook zijn denkleven en gevoelsleven in evenwicht met elkaar. Gevoelsexcessen komen incidenteel in de Middeleeuwen wel voor, maar leiden niet tot blijvende ontwrichting der persoonlijkheid. Scholastiek en mystiek ontwikkelen zich gelijk op en en zijn niet van elkaar los te maken. Met de renaissance wordt het evenwicht van rede en gevoel een soort programmapunt, wat op een zekere innerlijke onvastheid zou kunnen wijzen, maar hoe dan ook, geforceerd of niet, het evenwicht blijft bewaard.

In de 18de eeuw echter, wanneer het rationalisme losraakt van zijn mystieke basis, raakt van de weeromstuit het gevoelsleven ook los van zijn rationele beheersing. De versmalling van de kennisvorming enerzijds dringt tot een tomeloze gevoelservaring anderzijds. Wij herinneren ons het in geen enkele eeuw geëvenaarde sentimentalisme van een schrijver als Rhijnvis Feith, weerloos slachtoffer van de 18de-eeuwse ontbinding.

Terwijl bij de Verlichting het individualisme vooral in de wetenschappelijke en maatschappelijke konsekwenties blijkt, zien wij bij de Romantiek de praktische manifestatie van het ontwortelde individu. De romantische mens heeft principieel een twist met de wereld, hij kan zijn plaats in geen enkele gemeenschap vinden en niemand kan hem tenvolle verstaan. Zijn geest woont in het verre verleden of in de verre toekomst, in het heden beleeft zijn gevoeligheid de ene grote teleurstelling na de andere. Maar hij heeft toch zijn boodschap aan de wereld van zijn tijd. Hij wijst aan de verscheurde en diepgezonken gemeenschap de weg naar een nieuwe zin, een nieuwe harmonie des levens, waarvan hij, in kiem althans, de drager en in ieder geval de profeet is. Hij leeft uit de bijzondere openbaring van zijn gevoel, maar is tegelijk toch meestal de man die als terloops de hele officiële wetenschap voor schut zet met zijn geniaal verstand (hij is natuurlijk autodidact).

Zijn alle geesten der eeuw slachtoffers geweest van Verlichting of Romantiek? Nee gelukkig, zij hadden ook nog wel eens iets van zichzelf. Dit is een punt waarop ik alle nadruk wil leggen. Wij proberen de gestalten van het verleden te verklaren uit de tijd waarin ze leefden, maar ze zijn juist tot gestalten geworden doordat ze zich onderscheiden hebben van de grote massa der ‘gewone slachtoffers’.

Wat maakt Bilderdijk tot een zoveel karakteristieker en belangrijker gestalte dan Feith? Beiden waren ze volop romantici, maar Bilderdijk

[p. 210]

heeft tegelijk iets in zich dat in principe de Romantiek overwint en dat mist Feith. Bilderdijk is een dynamische figuur die de tijd na hem helpt maken, Feith is alleen beeld van zijn tijd.

Zo zijn alle 19de-eeuwers die ik ga behandelen stuk voor stuk romanticus en meer dan romanticus, zij dragen allen een dynamiek in zich die meer is dan romantische ontevredenheid, zij hebben allen een therapie voor het lijden van de tijd verkondigd waarvan een volgend geslacht de waarde heeft erkend. En dat alles hebben zij kunnen doen en kunnen zijn dank zij hun bijzondere persoonlijkheid die hun een bijzondere taak gaf tegenover de gemeenschap. Het was niet enkel aanstellerij en inbeelding bij deze gestalten van hun tijd, als zij de gemeenschap wezen op een nieuwe zin en harmonie, want zij hàdden een taak en hun teleurstellingen en verscheurdheden en karakterfouten dienden inderdaad tot openbaring van iets dat groter dan hun tijd en groter dan henzelf was. Dat wij hen als gestalten van hun eeuw zien, komt doordat er iets in de zelfverwerkelijking van hun persoonlijkheid is geweest dat hen tot gestalten heeft gemáákt. Zij waren de malcontenten, de politici zonder partij, de verzetsmensen die in alle zwakheid en overspanning gestreden hebben voor hun vólk. Typische romantici blijven het natuurlijk, want hun strijd wordt bepaald door hun tijd, en hun tijd was de tijd van ongeloof en revolutie, van individualisme en romantiek, de eeuw van het te loor gaan der openbaring en de ontbinding der gemeenschap.

Ik heb al enige malen Bilderdijk genoemd en wil hem in dit verband nog iets nader beschouwen, omdat hij, als figuur van de eerste periode, twee van de vijf gestalten uit de middenperiode, Da Costa en Thijm, rechtstreeks heeft gevormd, en een derde, Multatuli, wat karakter betreft als zijn evenbeeld kan gelden. Er zijn primaire en secundaire gestalten, figuren bij wie een bepaalde lijn begint en figuren die een lijn verder ontwikkelen. En dan is Bilderdijk wel heel duidelijk een primaire gestalte tegenover Da Costa en Thijm, zoals Potgieter ook primair lijkt tegenover Huet, zonder dat overigens Da Costa, Thijm en Huet daarmee aan eigen persoonlijkheid inboeten.

Het merkwaardige is nu dat de primaire Bilderdijk het bij het nageslacht zoveel harder te verduren heeft gekregen dan de beide secundaire gestalten die zijn lijn verder hebben ontwikkeld. Dat oordeel over Bilderdijk is voor een niet onbelangrijk deel gevormd door Huet, de minst profetische en meest moralistische der romantici, die het intussen zelf ook geducht te kwaad heeft gekregen met het oordeel van latere moralisten. Het is een gemeenplaats geworden om Bilderdijk een vat vol tegenstrijdigheden te noemen, en het karakteriseert ook niet hem alleen, want alle romantici zijn uit hun aard vaten vol tegenstrijdigheden. Toch is de karakteristiek voor hem, als voor de meest typische en universele van onze romantici, wel bijzonder treffend, mits men haar maar volkomen ernstig wil nemen. De tegenstellingen zijn bij Bilderdijk zo groot dat zijn beeld er afstotend door wordt. ‘De grote Ongenietbare’, heeft Huizinga hem volkomen terecht genoemd,

[p. 211]

dat wil zeggen: in al zijn ongenietbaarheid en afstotendheid toch groot. Huet heeft een beeld van Bilderdijk getekend waarin alleen de ongenietbaarheid uitkomt, de leerling Da Costa daarentegen is zo gegrepen geweest door de grootheid van zijn meester dat hij de ongenietbaarheid niet heeft willen zien. Maar hij was de vleesgeworden tegenstrijdigheid. Allereerst doordat de tijd zo sterk in hem leefde als in geen van zijn tijdgenoten en geen zich zo sterk, met een zo universele kritiek, tegen die tijd heeft verzet als hij. Vervolgens doordat hij voor alles een dichter was en zich niettemin juist als dichter het slechtst heeft kunnen realiseren.

Dat hij een mysticus van de liefde was en tegelijk een zeer erotische natuur, is alleen maar voor het versmalde moralisme van de 19de eeuw een tegenstrijdigheid geweest. Dat hij martelaar en huichelaar, heilig en schijnheilig tegelijk was, is gemakkelijker te vatten dan dat hij een geniaal geleerde en filosoof was, die in feite niets houdbaars heeft beweerd. Maar het tegenstrijdigste van alle tegenstrijdigheden is wel dat deze uiterst individualistische ziekelijke gevoelsdweper en fantast als een van de allereersten van zijn tijd weer iets van de machtige objectiviteit der openbaring heeft gezien, dat hij in de meest achterlijke orthodoxie de Kerk heeft herkend. Zijn eigen tijd heeft hem als profeet niet begrepen, maar hem gerespecteerd als groot dichter, de volgende generatie heeft tegelijk in Da Costa en Thijm hem als profeet herkend en in Huet het vonnis geveld over zijn dichterschap. Meer dan wie ook droeg hij toekomst in zich en heeft hij zijn volk de weg gewezen, meer dan wie ook is hij in zijn werk ontoegankelijk voor het nageslacht geworden, om strijd de risée van estheet, linguist, historicus en moralist. Maar door alle ontoegankelijkheid van zijn vormen heen is hij voor de historische verbeelding toch dé grote gestalte der Nederlandse romantiek geworden, dé grote ontwortelde, dé grote teleurgestelde, dé grote visionnair.

Het komt mij voor dat de betekenis van Bilderdijks gestalte objectief vaststaat, hoe men zijn invloed dan ook waardeert.

Juist doordat vrijwel iedereen een hekel aan hem heeft, blijkt zijn volstrekte onmisbaarheid voor de voorstelling van de tijd des te duidelijker. Het hele Nederlandse geloofsleven, van Joden en Roomsen, Calvinisten en Dopers is door hem uit de ban van de Verlichting, de versmalling en vervlakking der redelijkheid losgemaakt, althans hij is voor de cultuurbewuste vertegenwoordigers van al deze kerkformaties het levende teken geweest van een voller en rijker openbaringsgeloof. Hij heeft zelf geen nieuwe kerk of partij gesticht, maar daardoor juist kon zijn gestalte de stuwkracht worden van verschillende kerken en partijen.

Terwijl hij zelf in wezen buiten de gemeenschap stond, heeft hij verschillende gemeenschappen die essentieel zijn voor het leven van het Nederlandse volk tot een nieuw en krachtiger functionneren kunnen wekken. De beide gestalten die zich met nadruk zijn leerlingen hebben genoemd, vertegenwoordigen, ja belichamen ieder een dergelijke ge-

[p. 212]

meenschap, Da Costa aanvankelijk die van de Joodse gemeente, maar al heel spoedig die van de Gereformeerde Kerk, Thijm die van de Rooms-Katholieke Kerk.

Bilderdijk had de romantische zelfbewustwording van Jood, Hervormde en Roomse tezamen in kiem in zich gedragen. Oudtestamentisch-profetische, middeleeuws-Christelijke en nationaal-Reformatorische romantiek konden gelijkelijk putten uit dit vat vol tegenstrijdigheden.

Men voelt echter wel hieruit dat men voor de voorstelling van het verleden niet met de ene bepalende gestalte van Bilderdijk kan volstaan, maar dat de gestalten die zijn inspiratie overdragen op een scheppende gemeenschap, Da Costa en Thijm, al even objectief-onmisbaar zijn. Het is natuurlijk waar dat Da Costa het Réveil niet heeft gemaakt en Thijm de Emancipatie niet, maar men mag niet zeggen dat Réveil en Emancipatie er zonder hen evengoed gekomen zouden zijn. Voor de historische verbeelding is het Réveil niet denkbaar zonder Da Costa en de Emancipatie niet zonder Thijm.

Da Costa en Thijm zijn beiden ook weer bij uitstek dynamische figuren, weliswaar veel meer dan Bilderdijk gebonden aan hun gemeenschap en thuis in hun tijd, maar evenals de meester dilettantisch en onpraktisch en profetisch genoeg om niet tot partijmannen en theologen te worden.

Wanneer we het Réveil als beweging overzien kunnen we een ogenblik geneigd zijn Groen van Prinsterer en Kohlbrugge groter te achten dan Da Costa, de een als politicus de ander als theoloog. Maar het volgende ogenblik bemerken wij toch dat de gestalte van Da Costa iets samenvattends en uitstralends heeft dat de gespecialiseerde vakgroten missen. Juist doordat hij zijn gestalte heeft weten te realiseren zonder zichzelf en de gemeenschap waaruit en waartoe hij leefde al te zeer vast te leggen in politiek en theologie, doorbreekt hij volkomener de beperkingen van de tijd en inspireert hij zuiverder de toekomst.

Men kan vragen of de improvisator Willem de Clercq, de bevindelijke en extatische Doper die naast de profetische Jood Da Costa een van de voornaamste stuwende krachten in de romantische zelfbewustwording van de oudvaderlandse Gereformeerde Kerk is geweest, voor de toekomst niet een nog zuiverder gestalte betekent. De Clercq die voor zijn inspiratie geheel afhankelijk was van de gemeenschap waarin hij zich bevond en alleen nabeschouwingen in een dagboek maar geen gedichten kon opschrijven, is door deze wijze van realisatie nog veel minder dan Da Costa ingeperkt in de tijd. De gestalte van De Clercq mist echter de markante trekken van het geestelijk leiderschap en is in al zijn zuiverheid te tobberig en te zwak om zijn tijd te kunnen verbeelden. Als wij de dynamiek een wezenlijke trek noemen van een gestalte van zijn eeuw, betekent dit ook dat er kracht van moet uitgaan, dat hij niet alleen een zuivere inspiratiekern maar ook een krachtscentrum voor ons betekent.

Nog sterker haast dan Da Costa in de gemeenschap der Gerefor-

[p. 213]

meerde Kerk, overtuigt de gestalte van Thijm als de enig mogelijke en onmisbare voor de gemeenschap der Rooms-Katholieke Kerk van zijn tijd. Da Costa en Thijm zijn beiden al door hun tijdgenoten als vertegenwoordigende figuren gevoeld en voor het nageslacht dat de verdere ontwikkeling van de bij hen begonnen lijnen heeft kunnen volgen, zijn ze dat in steeds sterker mate geworden. Dat de kwaliteit van Thijms poëzie achterstaat bij die van Da Costa is, nogmaals, bij deze waardering van geen belang. De gestalten worden bepaald door de realisatie van de hele scheppende persoonlijkheid en de bijbellezingen van Da Costa of het redacteurswerk van Thijm kunnen voor het beeld minstens zo belangrijk zijn als de gedichten.

Romantiek en Verlichting zijn geen Nederlandse maar Europese verschijnselen en ook de Christelijke Romantiek zoals die bij ons gestalte krijgt in Bilderdijk en zijn leerlingen is algemeen-Europees. In Réveil en Emancipatie ontmoeten de invloeden van Bilderdijk en van buitenlandse bewegingen elkaar. Het is niet in de laatste plaats deze menging van invloeden die aan de leerlingen een eigen gestalte geeft tegenover die van hun meester.

Een bijzondere invloed van de Franse Christelijke romanticus Chateaubriand nemen we waar bij Aarnout Drost, die ook andere Europese invloeden onderging en wellicht tot een bijzondere gestalte had kunnen uitgroeien als hij niet al te jong gestorven was. Nu is Drost voor ons, evenals Bakhuizen van den Brink, een figuur wiens belang vooral daarin bestaat dat hij de gestalte van Potgieter mee heeft helpen bepalen. Potgieters verhouding tot deze beide vrienden lijkt heel uit de verte iets op die van Da Costa tot Bilderdijk. Is Da Costa zijn leven geëindigd met een liefdevolle beschouwing over De Mensch en Dichter Willem Bilderdijk - door Huet gekarakteriseerd als een historische roman -, Potgieters ouderdom is gevuld geweest door een dankbare hulde aan de jeugd van zijn grote vrienden, het onvoltooid gebleven Leven van R.C. Bakhuizen van den Brink. Maar het verschil is groter dan de overeenkomst, want heeft Bilderdijk in het beeld van de eeuw zijn eigen gestalte behouden, Bakhuizen en Drost gaan schuil achter de gestalte van Potgieter.

Hierbij mogen we wel even stil staan, want het is weer instructief voor het wezen van de gestaltenvorming. Bakhuizen is een oorspronkelijker en genialer geest geweest dan Potgieter, maar de laatste heeft zich veel volkomener weten te realiseren dan de eerste. Bakhuizen heeft bepaalde kanten van zijn geest wellicht alleen maar verwezenlijkt door Potgieters droom heen. Daarom blijft hij in onze herinnering als stuwende achtergrondsfiguur en is Potgieter uitgegroeid tot een blijvende gestalte. Is Bilderdijk de belichaming en romantische vernieuwer van de idee der 18de-eeuwse Orangisten, Potgieter noemt zich een patriottenkind en in zijn jeugd bewonderaar van de patriot Feith, zijn stadgenoot bovendien. Men zou dus als men wilde een lijn van Feith kunnen construeren naast de lijn van Bilderdijk, maar ik geloof niet dat deze lijn van Feith reëel is.

[p. 214]

Ik heb al opgemerkt dat Feith mij geen wezenlijke gestalte lijkt en de omvorming van de nationale droom der verlichte patriotten tot Potgieters nationale romantiek is toch wel zeer diepgaand geweest. Hoe het ook zij, Potgieters geestelijke afkomst en de niet bijzonder reële gemeenschap die hij vertegenwoordigt - veel minder reëel dan een kerkelijke geloofsgemeenschap - is hier wel mee aangeduid. Hij wordt voor de historische verbeelding tegenover de clericalen Da Costa en Thijm de liberaal van zijn tijd. Maar evenals zij clericalen zonder partij zijn, is hij de liberaal zonder partij. Zijn gestalte heeft dezelfde eigenaardige dynamiek als de hunne. Hij heeft ook dezelfde onmisbaarheid, wanneer wij ons in de verbeelding rekenschap geven van zijn tijd. Want er zijn natuurlijk verschillende grote vertegenwoordigers van het verlichte liberalisme te noemen, maar de reële gemeenschap glipt ons tussen de vingers weg wanneer wij er naar trachten te grijpen. Het bijna mystieke optimisme van hun maatschappijvisie, hun eenzijdig geloof in het spel der vrije krachten, schijnt ons meer de ontbinding dan de samenbinding van de gemeenschap bevorderd te hebben. De enige therapie tegen deze verlichte ontbinding is de samenbindende macht van de droom. De ontbinding van de volksgemeenschap wekt de romantische tegenkracht op van de grote droom. De liberalen van die tijd stonden ondanks hun verlichting nog niet geheel los van de geloofsgemeenschappen der kerken, maar deze gemeenschapsbinding was toch al zwak en werd in de loop van de eeuw hoe langer hoe zwakker. Een reële kracht tot herstel der gemeenschap kon het geloof ook voor Potgieter niet meer zijn en alle nadruk kwam dus bij hem te liggen op de gedroomde nationale gemeenschap. Zijn gestalte kan in zijn jeugd soms lijken op die van de boetprofeet des geloofs Da Costa, maar is inderdaad die van de grote dromer die hoe langer hoe meer vervreemdt van de reële gemeenschap. Zijn einde zou zeer eenzaam geweest zijn als het spel van zijn herinneringen en dromen niet met zijn vereenzaming gegroeid was. Voor het nageslacht is de grote droom van de oude Potgieter de zuiverste en meest blijvende inspiratie die het 19de-eeuwse liberalisme op de toekomst heeft overgedragen.

Vlak naast Potgieter staat de zoon van zijn ouderdom Huet, als hij vervreemd van de liberale partij, maar ook al in verschillende opzichten vervreemd van de droom van zijn vriend. Hij vertegenwoordigt een iets later, moderner stadium. De therapie van de droom valt hem niet zo gemakkelijk meer toe. Hij moet er om worstelen en gaat dikwijls onder in een steriele vernuftsoverwinning of al te smal moralisme. Is Da Costa de profeet en Potgieter de dromer, dan is Huet de moralist van zijn eeuw geweest. Maar naast de profetie en de droom is de wanhopige worsteling om de droom toch ook wel een zeer wezenlijk stuk inspiratie dat het 19de-eeuwse verleden aan onze tijd heeft nagelaten en het komt mij voor dat Huet in zijn leven en werk aan deze worsteling de meest onmisbare dynamische gestalte heeft gegeven. Men kan ook een ogenblik denken aan Pierson, die een groter geleerder en een edeler figuur dan Huet is geweest. Maar adel van geest en geleerdheid zijn niet de

[p. 215]

beslissende factoren bij de gestaltenkeuze der historische verbeelding. Pierson, mislukt dominee als Huet, wordt door zijn grote geleerdheid niet verlost van de dwang van een onvoltooid verleden. Hij is verwant aan de Réveil-kring en heeft hetzelfde tobberige als De Clercq, dat hem belet kracht te ontwikkelen en tot een bijfiguur stempelt. Huet had daartegenover behalve het voordeel van zijn markanter karakter ook dat van nauwer, zij het weerstrevend, verbonden te zijn aan de grootste verbeelding van zijn eeuw, de droom van Potgieter. Ik meen dus dat ook over de keuze van de gestalte van Huet objectief eigenlijk weinig twijfel kan bestaan.

De keuze van de vijfde gestalte tenslotte, die van Multatuli, behoeft nauwelijks verdedigd te worden. Ook hij vertegenwoordigt tegenover de clericale gemeenschappen de verlichting, ook hem brengt het romantische zelfverweer tegen de ontbindende krachten van de verlichting echter tot een waarlijk universele kritiek op de hele maatschappij. Nog extremer individualist en nog veel minder liberaal partijganger dan Potgieter en Huet, kan alleen een mensheidsdroom hem genezen. Hij is veel reëler en konsekwenter dan de idealistische dromers van De Gids en er zit veel meer maatschappelijke dynamiek in hem. Hij wordt bezield door eenzelfde inspiratie als later de droom der socialisten en communisten zal voeden. Evenals de uitzonderlijke eenling Bilderdijk de Christelijke geloofsgemeenschappen van Réveil en Emancipatie kon helpen bouwen, kan de egocentrische romanticus Multatuli de rationalistisch-mystieke gemeenschapsdroom van een nieuwe mensheid stuwen. Zijn gestalte is waarlijk onmisbaar in onze voorstelling en er is geen verwante die hem ernstig concurrentie kan áandoen. Hij is naast Bilderdijk de grootste psychopaath en tegelijk de grootste dynamische gestalte van zijn eeuw, wat eens te meer - ik herinner in het voorbijgaan ook nog aan Vincent van Gogh - het eminente belang van de psychopathen voor de cultuur der romantiek bewijst. Een gemeenschap in ontbinding roept voor zijn vormgeving de uiterste spanningen van de menselijke geest op. Men moet niet menen dat men de betekenis van de romantici kan bagatelliseren door ze als zieken te brandmerken. Er is zeker aan de meesten wel een steekje los en zij geven veel vat op ons oordeel. Maar wij leven voor een niet onbelangrijk deel uit hun lijden - ‘multa tuli, ik heb veel gedragen’ zegt de meest poserende onder hen, bijna weerzinwekkend, maar toch niet geheel ten onrechte. De grote romantische gestalten lijden niet alleen áán hun tijd, maar ook om genezing te brengen vóór hun tijd. De nood der gemeenschap is het enige wat het individualisme zinvol kan maken.

De vraag of het beeld van het 19de-eeuwse verleden met de vijf gestalten van Da Costa, Thijm, Potgieter, Huet en Multatuli min of meer compleet is, kan alleen beantwoord worden vanuit het heden. Wij zien in het heden allereerst de geloofsgemeenschappen zich te weer stellen om te kunnen bestaan. Afzonderlijke formaties van Gereformeerden en Rooms-Katholieken op alle mogelijke culturele gebieden tekenen zich af, konsekwentie van de 19de-eeuwse partijvorming,

[p. 216]

belichaamd in Groen, Kuyper en Schaepman, tegelijkertijd dynamisch doorbroken door de gestalten van Da Costa en Thijm. Een van de afzonderlijke culturele formaties is de eigen literatuur der Calvinisten en Roomsen, in het begin van de 20ste eeuw georganiseerd in Ons Tijdschrift en Van Onzen Tijd, tussen de beide wereldoorlogen in Opwaartse Wegen en De Gemeenschap. Deze clericale literaturen zetten de lijn van Da Costa en Thijm, dat wil in laatste instantie zeggen de lijn van Bilderdijk, voort en doen toch tegelijk aan het dynamische in hun gestalten onrecht. De kleine geloofsgemeenschap der Joden die omstreeks 1820 een ogenblik zijn romantische dichtergestalte kreeg in de jonge Da Costa, krijgt een eeuw later wederom voor een ogenblik profetische genezing tegen de vervlakking van een verlichte secularisatie in de gestalte van de zionistische dichter Jacob Israel de Haan. In beide gevallen waren het maar geïsoleerde en voorbijgaande verschijningen, maar toch zeer illustratief als begeleiding van een van de grote thema's der eeuw. Naast de geloofsgemeenschappen der clericalen zien wij die van de socialisten en communisten, ik bedoel van de gemeenschap van die socialisten wier maatschappelijke droom niet wordt bepaald door hun Christelijk geloof maar door een verlichtingsmystiek, hetzij met een dialectisch-filosofisch, hetzij met een gevoelsaccent. In de literatuur zijn de voorgangers van deze gemeenschap Van der Goes, Gorter en H. Roland Holst geweest en dieper in de 19de eeuw Multatuli. Op het ogenblik is Stuiveling hun meest markante vertegenwoordiger en men behoeft diens belangstellingssfeer maar te analyseren (Gorter, Van der Goes, Multatuli, Betje Wolf, Coornhert, Erasmus) om de geestelijke genealogie van de rationalistische verlichtingsmystici, die het openbaringsgeloof welbewust afwijzen, op te bouwen. Daarnaast ziet men dan weer de partijloze dromers en moralisten, de bewuste of onbewuste erfgenamen van de romantische inspiratie van Potgieter en Huet. De Nieuwe Gids-beweging werd voor een belangrijk deel door hen gedragen en hun tijdschrift droeg zijn naam, die zo programmatisch aan de oude Gids herinnerde, dus niet ten onrechte. Verwey zet wel zeer bepaald de droom van Potgieter voort, lateren als Menno ter Braak en Vestdijk eer het om de verloren droom worstelende moralisme van Huet.

Als de paar lijnen die ik hier heb getrokken een weliswaar globaal maar toch in hoofdzaken volledig beeld van het heden geven - en ik meen dat dit inderdaad het geval is - mag dan ook niet de gestalten-keuze van het 19de-eeuwse verleden die door dit beeld van het heden wordt opgeroepen, aanspraak maken op een zekere objectieve juistheid? Wanneer onze tijd zich nog verder heeft ontwikkeld, kunnen misschien nog een of meer andere figuren uit de middenperiode van de 19de eeuw onmisbaar blijken voor de voorstelling van het verleden, maar het kan ook wel zijn dat door verandering van de culturele constellatie een of meer van de nu onmisbare gestalten hun onmisbaarheid zullen verliezen. Zelfs in de voorstelling van de 17de eeuw nemen wij van tijd tot tijd nog schommelingen waar: terwijl de positie van de allergroot-

[p. 217]

sten, Hooft en Vondel, de eeuwen door onbestreden is geweest en de gestalten van Cats en Huygens, ondanks alle kritiek, toch ook wel wezenlijk onmisbaar zijn gebleken, is Bredero pas door de ontwikkeling van het naturalisme in de tweede helft van de 19de eeuw tot de onmisbaren gaan behoren. Anderzijds is het theoretisch mogelijk dat de tijd die na ons komt de voorstelling van de 19de eeuw zodanig zou gaan vereenvoudigen dat er bijvoorbeeld alleen nog maar Bilderdijk, Potgieter en Gorter zouden overblijven. Maar dit is een dwaze speculatie, want zomin als wij ons mogen voorstellen dat iets in het verleden anders zou zijn gebeurd dan het inderdaad gebeurd is, mogen wij trachten op de toekomst, dat is dus ook op de geschiedvoorstelling der toekomst, vooruit te lopen. Staande waar wij nu staan moeten wij m.i. de bepalende gestalten van het 19de-eeuwse verleden kiezen zoals wij hebben gedaan.

Hoeveel gestalten er echter ook mogen overblijven uit de 19de eeuw, het zullen steeds gestalten moeten blijven. De geschiedenis mag nooit haar einddoel zoeken in een schema van ‘geestelijke stromingen’, maar moet altijd terugkeren tot de volle afzonderlijkheid der personen. Wat ons bij de keuze van onze gestalten intuïtief leidt, is de ‘volheid’ van hun persoonlijk leven, het feit dat zij het in hen gelegde scheppings-patroon ten volle hebben verwerkelijkt, dat zij gehoorzaam zijn geweest aan hun innerlijke idee, dat zij, in één woord, in de allerhoogste potentie zichzelf hebben kunnen worden. Alleen wanneer wij de innerlijke noodzakelijkheid van iemands levensgang en scheppingsdaden zien, zullen wij zijn boodschap ten diepste kunnen verstaan. Niet het feit dat wij onder de gestalten van de eeuw een Rooms-Katholiek, een Calvinist en een Vrijdenker vinden en dat wij ons dus op hen kunnen beroepen als wij zelf Rooms-Katholiek, Calvinist of Vrijdenker zijn, niet het opbouwen van een geestelijke genealogie om te kunnen schitteren met onze goede familie, moet voor ons belangrijk zijn, maar het feit dat de Rooms-Katholiek juist Josephus Alberdinck Thijm was, de Calvinist Isaäk da Costa en de Vrijdenker Eduard Douwes Dekker.

Door de persoonlijkheden heen krijgt men pas een wezenlijk contact met de ‘tijd’, die geenszins abstracte maar zeer reële grootheid die als een atmosfeer alle dingen doordringt. Ik heb in enkele grote, al te grove lijnen de 19de eeuw geschetst, maar werkelijk levend kan deze eeuw als begrip pas voor ons worden, wanneer wij de vijf levens van Da Costa en Thijm, Potgieter, Huet en Multatuli in al hun verscheidenheid toch ook in zoveel opzichten parallel zien verlopen, omdat zij kinderen van één tijd waren.

Zij waren ook kinderen van één volk. Ook dat zal, als het goed is, uit het beeld der geschiedenis moeten blijken. In het beeld van het heden blijkt het maar zeer zelden dat wij kinderen van één volk zijn: bij een enkele feestelijke demonstratie of in een ogenblik van allerdiepste nood. Tijdens de Duitse bezetting van Nederland bleek het bijvoorbeeld en wij hebben toen een ogenblik gemeend dat het nu voortaan altijd wel zou blijken. Maar het is dwaas te verwachten dat er

[p. 218]

in het leven van alledag iets zou blijken van de preek die wij Zondags hebben gehoord. Geschiedenisschrijven is echter Zondagswerk, het is het rusten ten zevenden dage na een aardse scheppingsweek. In het beeld van het verleden mag, ja moet dus blijken wat in het heden doorgaans over het hoofd wordt gezien. In ons geschiedenisschrijven leren wij te leven naar het Laatste Oordeel toe, waarin al wat verborgen is geweest openbaar zal worden. Dit is niet alleen een verschrikking, het kan ook een heerlijkheid zijn, want het verborgene van het leven is dikwijls het wezenlijkste. Als ik voor het laatst dus nog eens de vraag stel wat ons intuïtief leidt bij de keuze van de gestalten waardoor wij ons het verleden voorstellen, moet het antwoord dan niet luiden: wij zoeken die gestalten, die vormen, die ons juist in hun rijkste realisatie de diepste verborgenheid doen vermoeden?