Nieuw Letterkundig Magazijn. Jaargang 4
(1986)– [tijdschrift] Nieuw Letterkundig Magazijn–
Auteursrechtelijk beschermd
[pagina 2]
| |
De paradox van Vondels drama GebroedersToen Vondel, belust ‘op bybelstof te wercken, de gewijde bladen doorsnuffelde’ en hem boven alle andere behaagde de historie van de gebroeders, ‘stof leverende [...] tot een allervolmaecktste slag van Treurspelen’ (in de opdracht aan Geeraerd Vossius; W.B.-uitgave, III, p. 804), heeft hij misschien niet direct beseft, wat voor paradoxaal onderwerp hij koos. In 2 Samuël 21 staat geschreven, dat er hongersnood gedurende drie jaren achtereen heerste en David ‘het aangezicht des Heren’ zocht. God zegt dan: ‘Op Saul en op zijn huis rust een bloedschuld, omdat hij de Gibeonieten gedood heeft.’ David roept daarop de Gibeonieten en vraagt: ‘Wat kan ik voor u doen en waarmee kan ik verzoening bewerken, opdat gij het erfdeel des Heren zegent?’ Dezen vragen dan, dat hun zeven mannen uit Sauls zonen worden uitgeleverd, ‘opdat wij hen den Here ophangen in het Gibeon van Saul’. Daarop volgt zonder vermelding van bedenkingen: ‘En de koning zeide: Ik zal hen geven.’Ga naar voetnoot1 L. Simons, de instigator tot de grote W.B.-uitgave, legt in zijn studie Vondels dramatiek, verschenen in het derde deel daarvan (1929; p. 71), voor het begrijpen van Vondels keuze verband met diens vertaling van Elektra (1639): ‘Het “argument” is hetzelfde als van Elektra: de bloedwraak als het bewijs, “dat Gods uitgestelde straf toch eindelijk schelmen en booswichten rechtvaardiglijk achterhaalt”.’ W.A.P. Smit volgt hem hierin (in Van Pascha tot Noah, I, 1956, p. 269). Er is echter een essentieel verschil tussen Elektra en Gebroeders: in het eerste worden door de bloedwraak inderdaad de schuldigen gestraft; in het tweede zijn het onschuldigen, in elk geval merendeels onschuldigen die gedood worden. Smit wees daarop: ‘De oudsten onder hen, de twee zonen van Saul en Rispe, kunnen persoonlijk nog aan de priestermoord van Nob en de moord op de Gabaonners deel hebben gehad, maar hetzelfde valt nauwelijks aan te nemen voor de vijf pleegzonen van Michol: kleinkinderen van Saul’ (id., p. 297). Belangrijk lijkt mij in deze kwestie de tekst van Deuteronomium 24:16: ‘De vaders zullen niet om hun kinderen ter dood gebracht worden; ook zullen de kinderen niet om hun vaders ter dood gebracht worden; ieder zal om zijn eigen zonde ter dood gebracht worden.’ Nu nemen hedendaagse theologen wel aan, dat deze tekst niet van Mozes is, maar later toegevoegd werd om de onbeperkte bloedwraak uit Sauls en Davids tijd in te tomen. Maar dat wisten Vondel en zijn tijdgenoten niet. Voor hen waren deze woorden uit de Pentateuch zonder enige twijfel van Mozes en daarmee van God afkomstig. Als we nu willen betogen, dat God zelf instemde met de eis der Gibeonieten, dat David dus Gods wil deed - zoals Smit met nadruk doet - dan moeten we wel aannemen, dat God hier Zijn eigen gebod overtreedt. De vraag is nu: hoe lost Vondel deze paradoxale situatie op? Laten we eerst bezien, wat Smit hierover schrijft. Hij bestrijdt A. Kluyver, die in zijn artikel De wraak der Gibeonieten (TNTL, XLVII (1928) pp. 33-42), onder andere over David had geschreven: ‘maar is het nu zijn plicht aan alle eischen, ook aan de onredelijkste te voldoen? Dit heeft God immers niet bevolen [...] Men zou zeggen: bij de voorstelling die Vondel geeft, moest David zich op de een of andere manier er van vergewissen, dat God inderdaad den dood der prinsen verlangde, of liever dat God iederen eisch der Gibeonieten goedkeurde. Doch daaromtrent blijft men onzeker, en het is inderdaad alsof David zich te gemakkelijk onderwerpt.’ Smit vindt nu, dat dit verwijt Vondels uitgangspunt miskent, ‘doordat het de dramatische situatie uitsluitend toetst aan 2 Samuël 21. De dichter geeft echter uitdrukkelijk aan, dat zijn stof is getrokken uit Samuëls tweede, en Josephus zevenste boeck der Joodse aeloudheden.’ Erkennend, dat bij Samuël niet uitdrukkelijk gezegd wordt, ‘dat God van David eist elke voorwaarde, die de Gibeonieten mochten stellen, te aanvaarden’, schrijft hij, dat bij Flavius Josephus daarentegen iedere onzekerheid uitgesloten is. ‘Daar wordt de Godsspraak, zoals Samuël die geeft, aangevuld met: “at vero, si Gabaonitis poenas pro caesis civibus, quas ipsi voluerint exigere, permittat rex, se cum illis in gratiam rediturum, et populum a calamitate liberaturum promittebat”. Hier wordt aan David geen enkele speelruimte gelaten: de eis van de Gibeonieten is zonder meer ook de eis van God’ (id., pp. 267-268). Dus toch God, die zijn eigen gebod tenietdoet? Laten we zien. Tot mijn spijt heeft Smit de geciteerde zin uit Flavius Josephus niet vertaald. Exigere kan wel ‘eisen, vorderen’ betekenen, maar ook ‘uitoefenen’. En poenas exigere de aliquo betekent ‘iemand straffen’. Bij ‘eisen’ zou ipsi wel vreemd zijn: ‘straffen die zij zelf zouden willen eisen’. Je vraagt je af: wie anders? Beter past: ‘straffen die zij zelf zouden willen uitoefenen’. Op die manier zouden zij immers het volle pond voor hun wraakzucht krijgen. Over de aard en de omvang van de straf wordt daarbij echter niet gesproken. Maar zelfs als Smit gelijk had ten aanzien van deze zin: wat dan nog? Het gaat bij de beoordeling van het stuk niet om wat Vondel er misschien wel in heeft willen leggen, maar wat er in werkelijkheid staat, om wat de toeschouwers te horen krijgen. De overeenkomst van Vondels tekst en die van Flavius Josephus had hij moeten aantonen, maar dat doet hij niet. Kluyver baseerde zich juist wel op de tekst zelf: ‘bij de voorstelling die Vondel geeft’. Het probleem blijft dus bestaan. Nu zou het bij de vrij summiere aanduidingen die de bijbel geeft, mogelijk zijn te veronderstellen, dat David hier deed, wat usurpators van een troon dikwijls hebben gedaan en na hem zouden doen, namelijk de afstammelingen van de gedode voorganger uit de weg ruimen, omdat die volgens erfrecht eerder in aanmerking voor de opvolging zouden komen en daardoor in de toekomst gevaarlijke tegenstanders konden worden. Vondel noemt deze mogelijkheid inderdaad in zijn begeleidende uiteenzetting aan Geeraerd Vossius, maar verwerpt die met klem. David is immers de man Gods, prefiguratie van Christus, die hij, de verhouding omkerend, zelfs de allervolmaaktste en gehoorzaamste David noemt. | |
[pagina 3]
| |
Laten we nagaan, wat hierover in het drama staat. Het tweede bedrijf begint met een samenspraak tussen de Rey van Priesteren en de Gabaonners. De Rey zegt daarin, dat de Aertspriester met David de tempel binnenging. De eerste bad tot God en vroeg om raad, hoe de ramp van de droogte op te heffen was. Er is dan een hemels licht:
Het is dus de Aertspriester die van God een mededeling ontvangt en deze aan David doorgeeft. Wat die inhoudt, kunnen we opmaken uit de onmiddellijk hierop volgende dialoog tussen David en de Gabaonners. De eerste begint:
Hier wordt niet anders dan de oorzaak van de droogte aangegeven. Niet, dat David welke eis dan ook van de Gabaonners moet inwilligen. Wat hij erop laat volgen, is zijn eigen wens:
Hierop beschrijven de Gabaonners uitvoerig, wat hun is aangedaan en volgt hun eis:
David gaat zich dan beraden met Aertspriester Abjathar, die het gesprek begint met een vraag, waaruit blijkt, dat de eis der Gabaonners in zijn hoedanigheid en omvang geenszins in het orakel zo door God was aanbevolen: ‘Mijn Vorst, hoe luid den eisch?’ David antwoordt: ‘Aleens gelijck ghy 't spelde’ (vs. 423). De vraag is wel, hoe we spelde hier moeten verstaan. Het WNT (XIV, 2729) geeft als eerste betekenis: ‘uitleggen, verklaren’, met onder andere als voorbeeld uit Dullaert: ‘Tirezias [...] Die ons d'orakelen met zoo veel wysheid spelt.’ Als we in ons geval spelde zo moesten verklaren, zou de eis inhoudelijk tot de Godsspraak behoren en had Abjathar de vraag, hoe die luidde, zeker niet meer gesteld. We zullen daarom de als tweede gegeven betekenis moeten aannemen: ‘als te verwachten gebeurtenis of toestand aankondigen, voorzeggen, voorspellen’. Allicht hebben David en Abjathar een gesprek over het orakel gehad en heeft de laatste als zijn in die tijd voor de hand liggende gissing uitgesproken, dat de Gabaonners het uiterste van de bloedwraak zouden eisen. Dit ligt echter als zodanig buiten de uitspraak van het orakel, met andere woorden buiten Gods mededeling. Niettemin: David leverde de zeven wèl uit, ondanks zijn geëmotioneerd verweer tegen de Aertspriester Abjathar, die hem zegt, dat hij het vonnis moet uitvoeren, ‘zoo vlack als 't leid gestreecken’ (vs. 432). Waarop David uitroept: ‘Zoo blindeling, of hy dit vatten kan of niet?’ (vs. 433). ‘Ja’, zegt Abjathar, ‘daar God zelf oordeelt en gebied’ (vs. 434). En dan het hoogtepunt van Davids verweer: ‘God heeft dit niet geboôn, noch zulck een' eisch geprezen’ (vs. 435). Abjathar ontkent dit niet, maar wijst op het orakel: ‘God zelf heeft u de bron der landplage aengewezen’ (vs. 436). Maar dat is iets anders dan een gebod, de eis der Gabaonners uit te voeren. En toch wint Abjathar. Het moest ook wel - het verhaal lag nu eenmaal zo - maar het is wel belangrijk, hoe dat gebeurde. Betrekkelijk gemakkelijk zou het voor Vondel geweest zijn David voor te stellen als een man, voor wie de onbeperkte bloedwraak nog een reële, aanvaardbare werkelijkheid was. In dat geval hoefde zijn verweer niet zo lang te duren. Maar dan zou de min of meer mystieke band tussen David en Christus niet hebben bestaan, en die was voor Vondel, getuige zijn opdracht aan Geeraerd Vossius, juist essentieel. De dichter laat hem nu in zijn verweer tegen Abjathar als een humaner mens, als men wil: als prechristen, optreden. Dat bleek al enigszins in zijn dialoog met de Gabaonners, aan wie hij, kennelijk met toespeling op Deuteronomium 24:16, de vraag had gesteld: ‘Verhaeltghe 's vaders schuld aen kindren, en kinds kinderen?’ (vs. 400). Nu zien we hem in deze geest doorgaan. Hij heeft, toen Saul hem indertijd vervolgde, deze meer dan eens kunnen doden, maar deed dit niet. Zou hij nu ‘'t overschot’, dit is wat van Sauls geslacht nog over was, ‘met koelen bloede smooren?’ (vs. 455). Wanneer Benajas het in vs. 462 heeft over Sauls ‘verworpen huis’, spreekt David met ontzag van ‘een koningklijck geslacht’. Abjathar noemt het ‘weerspannigh tegens God’ (vs. 463), waarbij David aanhaakt: ‘Die maght heeft zelf te straffen’ (ibid.). Abjathar riposteert: ‘God vordert dit van u, God heeft met u te schaffen’ (vs. 464). Dit is weer het oordeel van de | |
[pagina 4]
| |
priester; in het orakel zelf is dat zo niet gesteld. Wanneer Abjathar even verder zegt: ‘Geen tijd kan Judaes Rijck en heerschappij [dat wil zeggen het koningschap van Davids huis] bepaelen’ (vs. 472), antwoordt David, met een duidelijke zinspeling op een toekomstige, humaner geest: ‘Genade en zedigheid bevestigh 't nieuwe Rijck’ (vs. 473), en: ‘Wie zich vergrijpt zal dan met recht zijn misdaed boeten’ (vs. 475), wat duidelijk een verweer is tegen de rechteloosheid, waarmee de gebroeders worden behandeld, en in overeenstemming met Deuteronomium 24:16. Op deze wijze gaat het door, tot Abjathar er op wijst, dat Saul zelf niet meedogend was ten opzichte van zijn eigen kroost, en zijn zoon Jonathan, de dierbare vriend van David, eens om het onwetend overtreden van een door hem uitgevaardigd gebod gedood zou hebben, als het volk niet tussenbeide was gekomen. Dan geeft David toe, blijkbaar getroffen door wat zijn vriend door Saul bijna was aangedaan. Het was van Abjathar een emotionele treffer, geen argument ter zake. Het ging in deze kwestie immers niet om Saul, maar om diens zonen en kleinzonen. Abjathar dringt er bij David op aan in wreedheid niet onder te doen voor Saul. Dat David niet echt overtuigd is, bewijst mijns inziens zijn smeekbede, dat dit hem niet als bloedschuld zal worden aangerekend. Blijft zo de opmerking van Kluyver overeind, dat David zich beter had moeten overtuigen, dat de wrede eis inderdaad Gods eis was? Ik denk, dat Vondel zelf het daarmee niet eens zou zijn geweest. De paradoxale situatie waarin David verkeerde, kon deze niet oplossen. De priester deed dit voor hem. Mogelijk heeft de dichter hierbij gedacht aan Deuteronomium 17:8-11: ‘Wanneer een zaak voor u te moeilijk is om daarin uitspraak te doen, in geval van bloedschuld, geschil of lichamelijk letsel - aanleidingen tot rechtsgedingen in uw steden - dan zult gij u begeven naar de plaats die de Here, uw God, verkiezen zal: gij zult gaan tot de Levietische priesters en tot de rechter, die er dan wezen zal, en hen raadplegen: zij zullen u hun rechterlijke uitspraak aanzeggen. En gij zult handelen naar de uitspraak, die zij u aanzeggen ter plaatse die de Here verkiezen zal: gij zult nauwgezet doen naar alles, waarvan zij u onderrichten [...] gij zult van de uitspraak die zij u aanzeggen, niet afwijken naar rechts of naar links.’ Maar is daar alles mee gezegd? Ik dacht van niet. Al is deze tekst blijkbaar geschreven om onmatige bloedwraak in te perken en het eigen rechter spelen te verhinderen, het lijkt onwaarschijnlijk, dat op grond van deze voorschriften een priester Gods eigen bepalingen zou kunnen overtreden. En toch. Het komt me voor, dat Vondel het wèl zo kon stellen vanuit zijn katholiek geworden gezindheid. Als protestant had hij het waarschijnlijk zo niet kunnen schrijven. Een van de verschilpunten tussen katholicisme en protestantisme is, dat in het eerste de kerk, en daarmee de priester, in geloofskwesties bepaalt wat men geloven moet, terwijl de protestant daarbij wel de bijstand van de dominee kan krijgen, maar in laatste instantie zelf moet beslissen. De aanvankelijk protestantse Vondel, die zich in zijn hekeldichten zo vaak tegen gezagsdragers had gekeerd, zou nu, katholiek geworden, David, prefiguratie van Christus, zich, zij het met moeite, aan de eis van de priester laten onderwerpen. Deze gehoorzaamheid aan de priester werd door Vondel echter, getuige zijn opdracht aan Vossius, opgevat als gehoorzaamheid aan God. Maar hoe zit het dan met het grote succes, dat het stuk in zijn tijd bij een toch wel voornamelijk protestants publiek heeft gehad? Ik denk, dat dit voornamelijk te danken was aan de hevig dramatische scènes van de volgende bedrijven. De theologische problematiek zal daarbij waarschijnlijk minder tot de toeschouwers gesproken hebben.
Scheveningen G. Kazemier |
|