Nieuw Vlaams Tijdschrift. Jaargang 32

[p. 768]

Wijsgerige Kroniek
Beste Hubert,

I

Toen Frans me vertelde dat hij met jou een dialoog wou gaan voeren over Oosterse wijsbegeerte en me suggereerde dat ik eventueel kon meedoen, kende ik je niet. Voor mij was je gewoon iemand, die zich ergens in Nepal bevond met een grote interesse voor Nagarjuna en de Madhyamika-school. Pas later vernam ik van een vriend wie je werkelijk was en meteen wist ik dat we elkaar al eerder hadden ontmoet. Dit gebeurde een twaalftal jaren geleden bij jou aan huis in Oostende en, naar ik meen, op de vooravond van je vertrek naar Pakistan. Ik weet niet of jij je dat nog herinnert, maar ik heb aan onze ontmoeting in ieder geval een aangename indruk overgehouden. Intussen leek me de suggestie om aan de dialoog deel te nemen, een uitstekend idee, vooral omdat de laatste tijd mijn belangstelling is toegenomen voor alles wat met Indische wijsbegeerte te maken heeft. Onrechtstreeks is er wel enig verband met de golf van publikaties over Oosterse religie en wijsbegeerte die op het einde van de vijftiger jaren de Verenigde Staten overspoelde en gevoed door de subkultuur van de zestiger jaren (die in de eerste plaats mijn aandacht opeiste), naar dit kontinent kwam overwaaien. Het merendeel van die publikaties stond en staat nog steeds op een onverkwikkelijk laag peil en verhoudt zich tot de Indische wijsbegeerte ongeveer zoals bij ons een parochieblaadje tot de Summa Theologiae van Aquinas. Het is wel duidelijk dat de hele opzet vooral het uitgeversbedrijf ten goede komt en fungeert als kruk voor westerlingen die in een spirituele impasse zijn geraakt. Als gevolg van wat we minzaam ‘sekta-rische’ invloeden kunnen noemen, leidt verdere betrokkenheid van de adepten doorgaans tot een financiële aderlating, wat dan weer gekompenseerd wordt door een onthutsend aantal grote en kleine desillusies. Ik sluit me dan ook volledig aan bij wat Frans erover zegt in zijn antwoord op jouw eerste bijdrage. Ik kan er enkel nog een citaat van Stcherbatsky aan toevoegen dat er slechts onrechtstreeks mee te maken heeft, maar toch tot nadenken aanspoort: ‘Alle Boeddhistische literatuur kan men indelen in een sutra- en een sastra-klasse. De eerste is propaganda, de tweede precisie.’⁽¹⁾ En dit gezegde kan men, mits enige omzichtigheid, uitbreiden tot vele andere, niet- Boeddhistische systemen.

Toch was op een of andere manier mijn interesse gewekt: ik wou er me voorgoed van overtuigen hoe de zaak precies in elkaar zat. Paradoxaal genoeg werd ik gestimuleerd door een uitspraak van Bertrand Russell die erop neerkwam dat er in de Oosterse wijsbegeerte niets te vinden was dat men niet in de Westerse aan kon treffen. Het kwam me echter voor dat die uitspraak ruimte liet voor de interpretatie dat er wel eens evenveel kon inzitten (iets wat ik nu als een volslagen idiote understatement beschouw). En in dat geval was het zeker de moeite waard er dieper in door te dringen.

Wijsgerig gezien - ofschoon het zelden mogelijk blijkt in het Indische denken wijsbegeerte van religie te scheiden - zijn er inderdaad heel wat raakpunten met de Westerse filosofie, ook met de hedendaagse. Als men de vergelijking tot in het religieuse vlak doortrekt, zijn bepaalde systemen waarschijnlijk interessanter, zonder dat ze daarom een grotere religieuse bevrediging hoeven te bieden. Ik

(1) Stcherbatsky, Th., The Concept ion of Buddhist Nirvana (Leningrad 1927)

[p. 769]

zeg ‘interessanter’ omdat het transcendente element van die scholen een kosmologische dimensie vertoont die in menig opzicht nauwer bij onze wetenschappelijke opvattingen over tijd en ruimte aansluit en het intellekt direkter aanspreekt, wat ze, naar mijn gevoel, ook kompleter maakt. Dit godsdienstig-kosmologisch patroon, dat niet steunt op een onderscheid tussen werkelijkheid en transcendentie, tussen het temporele en het tijdloze, treft men in ons dualistisch, joods-christelijk wereldbeeld niet aan. Wel bij de voor-socratici en vermoedelijk ook bij Plato⁽²⁾. Opmerkelijk is in dit verband wat Popper zegt⁽³⁾, nl. dat de voorsocratici over geen enkele experimentele methode beschikten om tot verifikatie of falsificering van hun theorieën over te gaan, laat staan, ze in concreto met elkaar te vergelijken, zodat het zuiver conceptuele bouwwerken zijn gebleven. Maar dit maakt ze alleen maar indrukwekkender: ze koppelen strenge analyse aan gewaagde metafysische concepten. En dit is evenzeer van toepassing op sommige Indische denkers, ja, misschien wel in nog grotere mate.

Toch is het nuttig zich bij deze opmerkingen een en ander voor ogen te houden. Het is bijna onmogelijk de Indische wijsbegeerte onder een paar noemers samen te vatten. Dit komt door de enorme verscheidenheid van de scholen en hun fundamentele verschillen, die hun raakpunten vaak overtreffen. Ook zij beschikken over theïstische systemen, die onze orthodoxe theologieën en ontologische godsbewijzen zeer nabij komen en er zelfs lang aan voorafgaan. De schakeringen zijn dus zeer groot en er bestaat praktisch geen Westers filosofisch isme dat men er niet in terugvindt: atheïsme, theïsme, deïsme, polytheïsme, monisme, realisme, nihilistisch materialisme, logisch atomisme, solipsisme, essentialisme, dualisme, personalisme, enz. Ofschoon men in het Westen soms overijld tewerk is gegaan bij het interpreteren en omzetten van Indische begrippen, heeft men hier niet te maken met termen die door Westerse indologen, sanscritologen en comparatieve filosofen met verdachte bedoelingen lichtvaardig worden gehanteerd. Een voorbeeld: gesteld dat iemand zowat tweeduizend jaar geleden beweert dat er geen objekten bestaan, tenzij in zijn geest, en dat zijn geest alléén bestaat, dan kan men die persoon gerust een solipsist noemen, zelfs al staat vast dat er in zijn eigen taal geen equivalent voor die term te vinden is. Of neem bv. een term als atheïsme, waarvan Ninian Smart beweert dat hij in de Indische filosofie geen areligieuse connotaties heeft, hoewel het bestaan van God of een schepper ontkend wordt⁽⁴⁾. Die uitleg is natuurlijk onvolledig, want hier staat dan het atheïsme tegenover van de materialistische scholen, die niet alleen het bestaan van God ontkennen, maar tevens ieder transcendent gevoel of religieuse doctrine afwijzen. En dit laatste loopt dan weer gelijk met ons begrip van atheïsme. In het voorbeeld van Smart een kwestie van historische kontekst dus, omdat bij ons religie altijd een theïstisch karakter heeft gehad. Maar het begrip atheïsme zelf wordt er niet door aangetast. Dat er aan Westerse kant grove vergissingen zijn begaan is een feit. Ik kom zelf wel op enkele dubbelzinnige interpretaties terug in verband met het Madhyamika-relativisme. Men dient inderdaad zeer omzichtig met zijn woordkeuze om te springen als het gaat om de beoordeling van wijsgerige systemen, die zeer ver in de tijd teruggaan. Maar men mag ook niet in de andere zin overdrijven. Dan zou comparatieve filosofie gewoon onmogelijk worden. Wat bovengenoemde, getransponeerde terminologie dekt, zijn in vele gevallen zeer geëlaboreerde technische traktaten, logische

(2) Hoewel John Passmore in zijn Philosophical Reasoning Plato samen met Descartes ‘distinguished dualists’ blijft noemen, is het toch wel zo dat de laatste decennia Plato's metafysica steeds meer in monistische zin geïnterpreteerd wordt. Men raadplege hierover: Plato, the Written and Unwritten Doctrines (1974) van J.N. Finlay. Ook: A History of Greek Philosophy, vol. 5, (1978) van W.K.C. Guthrie, die het echter houdt bij een zeer voorzichtige formulering: ‘The monism of Plato's latest metaphysics lies in his theism.’

(3) Conjectures and Refutations (Routledge and Kegan Paul, 1963). Zie ook Feyerabend: Against Method (Verso Ed., 1975), pag. 58, over Parmenides' theorie van het onveranderlijke en het Ene: ‘The theory has much in its favour and plays a role even today, for example in the general theory of relativity. Used in an undeveloped form by Anaximander, it led to the insight repeated by Heisenberg in his theory of elementary particles that the basic substance, or the basic elements of the universe, cannot obey the same laws as the visible elements.’

(4) Zie Ninian Smart in Doctrine and Argument in Indian Philosophy, pag. 24 (Humanities Press, 1964).

[p. 770]

stelsels en strikt geformalizeerde denkwijzen, die zich vrijwel parallel met of zelfs vroeger dan de Westerse hebben ontwikkeld. Van de vele misvattingen en stereotiepe meningen, die de doorsnee westerling er over het Oosten, Oosterse religie en wijsbegeerte op nahoudt, is één wel bijzonder hardnekkig: dat het Oosterse denken anders zou zijn dan het Westerse. Maar men krijgt nooit een degelijke definitie van anders. Er wordt doorgaans een mengsel mee bedoeld van mystiek en esoteriek, iets wat oosterlingen zich op een mysterieuse wijze eigen hebben gemaakt en dat dan lijnrecht tegenover ons nefaste, rationele, Westerse denken zou staan. Hierbij vergeet men dat nagenoeg alle Indische religieus-wijsgerige systemen van een rationele methodologie gebruik maken, iets waar sommige kontemplatief-mystieke scholen evenmin aan ontsnappen. Er zijn inderdaad geen twee verschillende manieren om rationeel te denken... Maar veel liever laat ik Dan Daor aan het woord die in Philosophy East - Philosophy West van Scharfstein zegt: ‘It is perhaps difficult for those who have not studied Indian philosophy to free themselves of the prejudice that Indian philosophical argument is emotional or dogmatic rather than logical.’ En: ‘In some contrast to Western philosophy, Indian philosophy sees the precision of argument as a major criterion for deciding the validity of a philosophical system.’ En verder nog over het gouden tijdperk van de Indische filosofie dat bij het begin van onze tijdrekening een aanvang nam: ‘... the fate of every system depended on the logical consistency it could achieve. Unless it could achieve it basically, it was not recognized has having genuine philosophical interest.’ Er bestaat dan ook geen enkele serieuse, moderne studie over Indische wijsbegeerte die aan dit feitelijk gegeven voorbijgaat. Dit betekent natuurlijk niet dat logica of enige rationele denkwijze een soort doel op zichzelf is geworden. Het rationaliseringsproces poogt immers de graad van coherentie die een filosofische of wetenschappelijke theorie in haar geledingen dient te vertonen, zo groot mogelijk te maken. Fundamentele concepten ontstaan echter in vele gevallen door gissingen, kwasi-intuïtieve gedach-tensprongen en onder invloed van processen, die soms een irrationeel patroon kunnen volgen. Het lijkt me echter biezonder onvoorzichtig zich zonder meer aan te sluiten bij interpretaties, die ervan uitgaan dat ieder concept en zelfs iedere methodologie op een irrationele grondslag berusten. In mijn antwoord aan Frans zal ik echter dieper op dit aspekt ingaan en tevens ondubbelzinnig mijn standpunt ten opzichte van filosofie, religie en deze dialoog formuleren.

Een laatste punt, waarover ik het nu even wil hebben en dat enigszins bij de kwestie van de terminologie aansluit, is de nogal vreemde invloed die de Oosterse en Westerse filosofie op elkaar hebben uitgeoefend.

Historisch is het zo dat het verval van het Indische denken omstreeks de 11de eeuw begon en samenviel met de overrompeling door de Islam. In 1199 werd het laatste Boeddhistische bolwerk in Indië, de universiteit van Narlanda, moorddadig opgeruimd en de provincie Bihar onder de voet gelopen. Praktisch het hele subkontinent werd tot diep in het zuiden verwoest, wat in 1565 leidde tot de val van de Hindu-stad Vijayanagar en daarmee tot een algehele kulturele debâcle.

Ironisch is wel - en minder bekend - dat in Indië de heropleving van de belangstelling voor de eigen wijsbegeerte, bijna vierhonderd jaar na deze gebeurtenissen, langs het Westen om is gebeurd. Toen aan de ontwikkelingen van de grote Indische wijsgerige syste-

[p. 771]

men een einde was gekomen, begonnen ze langzamerhand het Westen binnen te sijpelen. Pas bij het begin van de 19de eeuw gaf Schopenhauer, als eerste belangrijke Westerse filosoof, de invloed toe die de Upanishads op zijn denken hadden uitgeoefend. Dit gebeurde onder impuls van Friedrich Mayer, een figuur, die het Duitse romantiek mee gestalte gaf en zelfs de Bhagavadgita vertaalde. Naast Goethe, Schiller en Novalis, werden ook de theoloog Schleiermacher en de idealistische filosoof Schelling door hem in die zin beïnvloed. Hoewel de idealistische wijsbegeerte in Europa vooral op Berkeley en Kant is terug te voeren, zijn er voldoende overeenkomsten met de Indische idealistische systemen om de belangstelling op die grond alleen al, zeer plausibel te maken. Het is dus helemaal geen toeval dat omstreeks de eeuwwisseling en langs de Britse koloniale overheersing om, door het kontakt met de Engelse neo-Hegeliaanse idealisten, Bradley en Bosanquet, in Indië een vernieuwde interesse ontstond voor het eigen, rijke, filosofische verleden⁽⁵⁾. Door enkele afzonderlijke denkers, o.m. Raja Mohan Roy, Ramakrishna, Radakrishnan, Bhattagarya en Shri Aurobindo, zijn zelfs pogingen ondernomen om een nieuwe interpretatie van de Vedanta konkreet door te voeren, maar slechts met een zeer geringe mate van sukses. Ze schreven in het Engels en gebruikten Westerse wijsgerige termen⁽⁶⁾. Momenteel proberen Indische filosofen de vroegere verworvenheden te toetsen aan de moderne analytische wijsbegeerte. Hun bijdrage ligt vooral in het comparatief - en historisch - wijsgerige vlak, wat eveneens een grondige kennis van de hele Westerse filosofie veronderstelt. Eén van hen, Krishna Matilal, die een verhelderend werk heeft gepubliceerd over de Navya-Nyaya⁽⁷⁾, een realistische tak van de Indische wijsbegeerte, studeerde in Harvard onder Quine. In zijn voorwoord drukt hij zijn standpunt ten opzichte van de Westerse filosofie zo uit: ‘I believe that there are in Navya-Nyaya cases of genuine confusion that are easier to spot from the vantage point of five hundred years of scientific progress and with the resultant refinement of logical tools... The masters of Navya-Nyaya did not lay down conclusions first and justify them later with theory. They were seriously engaged in following reality wherever it might lead them, imposing as softly as possible their own prejudices. It is precisely the same trait that I find admirable among the creative workers of modern science and philosophy.’ Deze optimistische visie op wetenschap en wetenschapsfilosofie komt misschien enigszins naïef bij ons over, maar toch blijft het een opmerkelijk feit dat bijna twee millenia geleden met schier dezelfde middelen door de Navya-Nyaya theorieën over de realiteit werden ontwikkeld die nauw bij de onze aansluiten. Momenteel leveren ook Oosterse filosofen (vooral Japanse) hun bijdrage aan het Westers wetenschappelijk en filosofisch denken. En aan deze factoren kan niemand voorbijgaan die zich specifiek met de Indische traditionele wijsbegeerte bezighoudt. Het is mijn overtuiging (en de praktijk wijst dit uit) dat kennis niet kan worden uitgeschakeld, opgeschort of weggemoffeld, d.w.z. dat iemand, die enig inzicht heeft in de huidige stand van het filosofisch onderzoek en die zich op verstandelijke gronden beroept, niet meer in staat is zonder grondige aanpassing, enig systeem uit het traditionele Indische denken in zijn geheel over te nemen. En dit gaat eveneens op voor het antieke Westerse denken. Ik betwijfel of er iemand kan gevonden worden die anno 1979 de leer van een Plato, Pythagoras of Aristoteles zou wensen over te nemen zoals die oorspronkelijk geformuleerd werd. Als we

(5) Een interessant overzicht biedt Guy Richard Weibon in The Buddhist Nirvana and Its Western Interpreters (Univ. of Chicago Press, 1968).

(6) Ninian Smart: ‘Indian Philosophy’ in The Encyclopedia of Philosophy, vol. 3 (Macmillan, 1964).

(7) The Navya-Nyaya Doctrine of Negation (Harvard University Press, 1968).

[p. 772]

even een vergelijking maken met bv. de oorspronkelijke leer van de Boeddha, dan valt meteen op dat de uitspraken van de stichter van deze wereldreligie pas 300 jaar na zijn dood werden opgetekend. Deze geschriften, die tot de Palicanon behoren, werden door de Theravada-Boeddhisten, met name de Sthaviravadas, in een rigoureus analytisch kader vastgelegd, zodat men zich hier al kan afvragen in welke mate de oorspronkelijke leer juist geïnterpreteerd werd. Ofschoon bijna alle geleerden het erover eens zijn dat de uitspraken zelf nauwkeurig genoeg werden opgetekend, is het praktisch niet meer te achterhalen wat de oorspronkelijke betekenis ervan is. Met de opkomst van de latere scholen wordt de situatie nog ingewikkelder. Een ernstige beoordeling van deze problematiek zal er dan ook op gericht moeten zijn de verschillende systemen zo nauwkeurig mogelijk af te bakenen en ze door middel van komparatieve methodes op kracht van hun argumentatie te toetsen. Wie het Boeddhisme als een soort van monoliet beschouwt of niet discriminerend put uit de Boeddhistische literatuur om zijn interpretaties te staven, doet het historisch kader gewoon geweld aan.

Blijft natuurlijk nog het religieuse element. Men zou kunnen aanvoeren dat ik het godsdienstig aspekt van het Indische denken schromelijk verwaarloos. Dit ligt niet in mijn bedoeling, maar het spreekwoordelijk mes snijdt helaas langs twee kanten. Net zoals in vrijwel alle Indische systemen het filosofische niet kan worden gescheiden van het religieuse element, kan religie niet los worden gezien van datgene waarop het zich beroept om zijn transcendente aanspraken verstandelijk te staven.

Uit dit alles de konklusie trekken dat de Indische filosofie alleen maar een historische waarde zou hebben, is natuurlijk onzin, zelfs al vertoont ze geen neiging meer tot verdere evolutie. Daarvoor zijn sommige problemen die ze behandelt nog altijd te aktueel, vooral op het terrein van de epistemologie, in de eerste plaats de perceptie- en induktie-problematiek. Het is echter spijtig, ja, zelfs onvergeeflijk, dat er in het Westen zo weinig vakfilosofen bereid zijn om zich in de Indische filosofie te verdiepen, zoals dat met de antieke wijsbegeerte is gebeurd. De laatste decennia heeft dit geleid tot een volledige herwaardering van het Griekse denken. We kunnen alleen maar hopen dat zoiets ook de Indische wijsbegeerte te beurt moge vallen.

Ziezo, Hubert, hiermee ben ik dan bij het einde van dit inleidend betoog gekomen. Het is eigenlijk niet alleen aan jou, maar evenzeer aan de onvoorbereide lezer gericht, vooral om enkele misverstanden over het Indische wijsgerige denken uit de weg te ruimen en het in een enigszins vergelijkend filosofisch perspektief te plaatsen. Ik heb dit gedaan door een beeld te schetsen van een toestand zoals die zich feitelijk aandient. In de tweede plaats heb ik willen aantonen dat we pas dan een zinvolle bijdrage kunnen leveren aan de discussie over Oosterse filosofie en religie, als we dit op een preciese manier gaan doen. We zijn geen vakfilosofen en ik wil hier geen pleidooi gaan houden voor een hyperrationele, technische aanpak. Evenmin wens ik te beweren dat het Boeddhisme zou bestaan uit systemen, die alleen maar intellectuele gratifikatie op het oog hebben. Maar dit mag ons toch niet beletten onze denkbeelden en ideeën op een heldere en voor de lezer overzichtelijke manier te formuleren. En dat is nou precies wat ik in je tekst niet aantref. Bovendien bevat hij enkele radikale uitspraken, die pertinent onjuist zijn. Ik zal echter pogen duidelijk te maken wat ik bedoel door een paar punten in je tekst kritisch door te lichten (cfr. NVT, jg. 32, nr. 3, maart-april 1979).

[p. 773]

Vooreerst een beknopte samenvatting van je 2de paragraaf, waarin je stelt:

1.	de primaire karakteristiek van het leven is mizerie (frustratie-konflikt-pijn-ziekte-ouderdom-dood)
2.	omdat we méér van het leven verwachten dan het ons schenken kan
3.	we moeten (1) als gevolg van (2) inzien door een rationele analyse, getoetst aan de levende werkelijkheid

Spijtig genoeg, geef je die rationele analyse niet, noch die van jou, noch die van de Boeddha, noch die van enige Boeddhistische school. En dit is wel zeer belangrijk. Het hangt immers van de uitkomst van een dergelijke analyse af of bovengenoemde uitspraak juist is of niet. Ik geloof dat de moeilijkheid ligt aan de argumentatielevel die jij erop nahoudt. Zoals jij de zaken stelt, is het zeer moeilijk om ze aan een rationele analyse te onderwerpen. In feite is het precies door het kontakt met de levende werkelijkheid, d.w.z. door de ervaring, dat men gebeurlijk tot de slotsom kan komen dat mizerie de voornaamste karakteristiek van het leven is. Het vaststellen van een empirisch feit dus, waar weinig of geen rationele analyse aan te pas komt. Wat nu de oorzaak van die mizerie betreft (‘omdat we méér van het leven verwachten dan het ons schenken kan’), die komt op een psychologische factor neer die wel kan opgaan voor frustratie en konflikt, maar niet voor lichamelijke pijn. Het is niet omdat ik teveel van het leven verwacht dat ik mij ouderdom, ziekte en dood om de hals haal. Neem bv. het geval van een natuurramp. Degenen, die er het slachtoffer van zijn, kan men niet verwijten dat ze gestorven zijn omdat ze te hoge eisen aan het leven hebben gesteld. De verwarring ontstaat omdat je in je tekst geen verschil aangeeft tussen wat tot de objektieve oorzaken behoort en de subjektieve of psychologische. Ik weet nu ook wel dat de voornaamste bekommernis van de Boeddha erin bestond praktische oplossingen te verschaffen voor het elimineren van mizerie onder al zijn vormen, en dat hij daarbij zeer pragmatisch tewerk ging. Daarom maakte hij gebruik van verschillende argumentatieniveaus, naargelang van de personen of groepen die hij op het oog had. Eén van deze argumentatieniveaus heeft te maken met de psychologische ervaring, maar vormt amper een degelijke basis van waaruit je het systeem theoretisch of filosofisch kunt benaderen. De rationele analyse waar jij het over hebt, kan alleen maar betrekking hebben op de termen en begrippen die we gebruiken om de komponenten van onze zintuiglijke ervaring en de objekten waarop deze betrekking hebben, te omschrijven of af te bakenen. Dit is absoluut noodwendig en primordiaal, omdat hiervan onze plaats afhangt in de spatiale en temporele kontekst waarin we leven. Kortom, of we de werkelijkheid zullen aanvaarden of alleen maar het bestaan aannemen van sensalia. We dienen onze kritiek dan ook te richten op de kennistheorie, in het biezonder op de perceptietheorie die door het Boeddhisme wordt geponeerd. Het is evenwel zo dat een theorie nooit in abstracto kan blijven bestaan. Anders wordt zij volkomen zinloos en zit je met wilde metafysische uitspraken. Iedere theorie, die zich respekteert, zal proberen haar relatie tot de realiteit duidelijk te maken, hetzij door deze te ontkennen of te bevestigen. En wat de praktijk aangaat, die is altijd een uitvloeisel van een theoretisch of conceptueel raamwerk, hoe summier ook. Zelfs de animist dient er zich verstandelijk van te overtuigen dat zijn wereld met geesten bevolkt is. Daarom heeft het eveneens weinig zin van de praktijk te vertrekken als basis voor een filosofisch gesprek. De praktijk ontleent haar zin aan het concept, wordt

[p. 774]

beleefd en beschreven, wat zeer interessante gegevens kan opleveren voor het sociologisch en (of) het psychologisch onderzoek. En toch gaat jouw interpretatie helemaal uit van de psychologische ervaring en van de praktijk (dit blijkt uit het geheel van je tekst), met het gevolg dat er grove tegenstellingen in opduiken.

Maar laten we nu nagaan hoe de Boeddha het probleem van de mizerie stelde en hoe zijn uitspraken in de Vibhanga⁽⁸⁾ of Het Boek der Analyse geformalizeerd werden.

(8) The Book of Analysis (Vibhanga), pag. 180 (Pali Text Society, 1969).

Vibhanga, 225:

Because of ignorance there is activity; because of activity there is consciousness; because of consciousness there is mind; because of mind there is the sixth base⁽⁹⁾; because of the sixth base there is contact; because of contact there is feeling; because of feeling there is craving; because of craving there is attachment; because of attachment there is becoming; because of becoming there is birth; because of birth there is ageing and death. Thus is the arising of this whole mass of suffering.

Dit wordt de analyse van ‘dependent origination’ (paticcasamuppada) genoemd, een andere term voor causaliteit, één der hoekstenen van het Boeddhisme. Als we de reeks in haar geheel (ze kan ook in omgekeerde orde gelezen worden) zuiver causaal bekijken, komen we voor onoverkomelijke moeilijkheden te staan, omdat er geen doorlopende temporele orde heerst. Pas als we de reeks in verschillende stukken gaan opdelen, kom je tot zinnige causale verbanden, maar dan zijn de delen niet meer met elkaar in overeenstemming te brengen. Ook het begrip wedergeboorte zit er causaal in verweven, nl. als we ons de vraag te stellen naar de oorzaak van geboorte. Het antwoord luidt becoming (bhava⁽¹⁰⁾ = vorig bestaan), wat dan weer veroorzaakt wordt door attachment (upadana). Het zijn vooral deze verbanden die de grootste moeilijkheden opleveren. Een aantal kommentatoren zijn geneigd deze toe te schrijven aan het feit dat de tekst een samenraapsel zou zijn van verschillende doctrines die in de loop van een paar honderd jaar hun huidige vorm hebben gekregen. Sommigen leggen er de nadruk op dat een gedeelte van de verwarring ontstaat omdat bepaalde schakels in de ketting horizontaal in de tijd met elkaar in verband staan, en andere vertikaal. Wat er ook van zij, het begrip wedergeboorte, wat voor het eerst in de Upanishads opduikt, werd door het Boeddhisme gewoon overgenomen en is op geen enkele manier voor jouw rationale analyse vatbaar. En toch is de mizerietheorie, zoals verwoord in de leer van ‘dependent origination’, zonder dit begrip ondenkbaar. Ik heb hier willen op wijzen om de wel zeer vereenvoudigde stelling aan te tonen die je in verband met mizerie naar voren hebt gebracht. Een elegante, maar wel zeer absolutistische oplossing voor dit probleem komt pas later, wanneer het Mahayana-Boeddhisme de oorspronkelijke leer van de Boeddha laat uitmonden in een idealistisch monisme.

(Slot volgt)

C.C. KRIJGELMANS

(9) ‘Therein what is because of mind and matter six bases arise?’ Eye base, ear base, nose base, tongue base, body base, mind base.’ Kortom de vijf zintuigen + geest. Op. cit., pag. 181.

(10) Dit begrip wordt door Candiakirtti in zijn Madhyamika vrtti geïnterpreteerd als ‘the deed which brought about rebirth’. Zie Dasgupata's A History of Indian Philosophy, vol. 1, pag. 85 (Cambridge University Press).