Nieuw Vlaams Tijdschrift. Jaargang 32

[p. 256]

Wijsgerige kroniek
Brief uit Kathmandoe

Toen Georges Adé en Ivo Michiels mij vroegen of een wijsgerige rubriek in het Nieuw Vlaams Tijdschrift iets voor mij kon wezen, betrof mijn eerste bedenking de mogelijke zin daarvan voor lezers van een in wezen letterkundig periodiek. Welke wijze van filosoferen kan enige aantrekkingskracht op literair georiënteerde lezers uitoefenen? De hedendaagse vakfilosofie is in hoge mate technisch, niet langer in de eerste plaats gericht op een algemeen existentiële problematiek, en verder dan ooit verwijderd van een literaire schriftuur - enkele uitzonderingen niet te na gesproken; zij behoort, al decennia lang, niet meer tot de vanzelfsprekende culturele bagage van de westerse intellectueel. Misschien heeft - paradoxaal genoeg - de wetenschapsfilosofie nog het meest te bieden aan de algemeen cultureel geïnteresseerde van vandaag, omdat haar gezichtsveld meestal ruimer uitvalt dan de niet zelden kortzichtige mentaliteit waarvan de meeste taalfilosofen blijk geven.

Maar deze rubriek wil niet allereerst de stromingen binnen de huidige vakfilosofie op een min of meer leesbare manier voorstellen. Ook stel ik mij voor dat het bespreken, door één persoon, van interessante nieuwe publikaties en theorieën weinig meer reflecteert dan de belezenheid en het belangstellingsgebied van de chroniqueur.

Toen ik enkele maanden geleden voor de tweede maal in Nepal verbleef en verschillende gesprekken voerde over bepaalde Oosterse denkvormen, waaronder vooral het boeddhisme, ontstond bij mij het verlangen om dergelijke dialogen over wat Oost en West bindt en scheidt in een meer blijvende vorm voort te zetten. Mijn vriend Hubert en ik besloten daarop in dit tijdschrift een open briefwisseling over deze zaken op het getouw te zetten, zonder vooraf te bepalen welke richtingen het dispuut zou moeten inslaan.

In deze aflevering zet Hubert onze correspondentie in; mijn antwoord volgt in het volgende nummer. Het zou bemoedigend zijn indien ook anderen aan deze publieke briefwisseling zouden deelnemen.

frans boenders

Kathmandoe, in bloesems van een gevorderde lente, en nevels tegen Nãgãrjunaberg.

Beste Frans,

Verre van mij om de sleur en mizerie, door beide dames op de terugweg Belgiëwaarts aan den lijve ondervonden, te gaan relativeren of onderschatten. Ik heb zelf voldoende ondervinding gehad met grenswachters en maar belovende reisagentschapsbedienden, hun lauw en eindeloos knikken of ten stelligste beloven, hun tergende inefficiëntie en Who Cares mentaliteit. Voor de passagier-reizigerslachtoffer is het een nooit eindigend schaakspel waarin hij plots verwikkeld zit, maar dan een spel waarvan hij slechts half de regels kennen kan. Hij/zij kan zich dan verweren door hysterie en/of hulpeloosheid, zo nodig afgewisseld met

[p. 257]

hoge woorden dreiging en vergelding (de Consul of nog hogere ooms) maar alles bij mekaar haalt het bitter weinig uit. Zekerheid en de beveiligende verzekeringen liggen alle plots lam: het is kortsluiting over de gehele lijn. Samsãra's tollen in zotte cirkels reveleert zich naakt, zonder barokke fiorituri.

Achteraf bekeken kan het zeer zinrijk worden, wanneer geplaatst in ruimer perspectief, lang na de koortsige spanning en de uitspraken van halfverantwoordelijken (die van: ‘I am only a subordinate, Ma'am, what can I do?’) en van ‘Ik kom hier nooit meer terug’. Hoe is het mogelijk dat 's levens primaire karakteristiek inderdaad mizerie is (S. duhkha, T. sdug-bangal), als het trieste (niet der Tropen alleen), als frustratie en conflict, als pijn en zoveel vormen van slechts heel voorlopig geluk? In zijn Tweede Nobele Waarheid wijst de Boeddha er op hoe dit telkens verder aan het rollen wordt gebracht, omdat we meer verwachten van het leven dan het ons schenken kan. Ziekte en ouderdom en dood hangen ons voortdurend boven het hoofd en zekere dag moeten we het gewoon gaan inzien voor wat de situatie werkelijk is. Niet in een morbiede zienswijze (een gloom and doom-attitude), noch met het zwaaien van plakkaten omtrent het Einde Zo Nabij, maar doorheen een rationele analyse die telkens aan de levende werkelijkheid wordt getoetst. Die van het Bangladesh Biman Airways bureel. Die van de onhebbelijke consul. Die van nachtelijke wachtzalen op kokende vlieghavens in de tropen. ‘Tu vois le genre’.

Geen kwestie dus van dogma, noch van blind geloof vooral, vermits dit, in boeddhistische context, gezien wordt als deel uitmakend van het hoofdstuk ‘onweten’ (S. avidyã, T. ma-rig-pa), verder gedefinieerd als een ‘afdwalen van oorspronkelijk ervaren’ (‘a straying from original awareness’)⁽¹⁾. Zijn we het niet eens geworden, tijdens één van onze langere gesprekken, dat het enige basispunt dat allicht iets als een ‘dogmatische waarheid’ benadert, van boeddhistisch standpunt uit ALS in hedendaags westers filosoferen, precies de mogelijkheid-tot-perfectionering is? O.K. dan, hier kunnen we van een gelijke basis vertrekken.

Het lijkt natuurlijk een hele sprong om van een perfectionering (uit mizerie weg)-s-idee naar wijsgerig denken over te gaan. In boeddhistische optiek zijn beide, psychologie en filosofie, nochtans onafscheidbaar, zoals ze het ook weer thans in het westen worden, na die paar eeuwen tijdens dewelke beide takken er zich op beroemden van elkaar te zijn ‘bevrijd’. Wittgenstein, om er maar één te noemen, leerde meer van William James en van het relaas der Karamazov Bros. dan van wijsgerige geschriften van voorhangers of collega's die hij nauwelijks las. Met verwijzing naar het punt waarvan we startten wordt het bij voorbeeld duidelijk dat de kwaliteit van gaandeweg aldus (her-)ontdekte waarheden in onmiddellijk verband staat met de psychologische ingesteldheid van de (her-)ontdekker. Hij of zij kan de ontdekkingsreis plots (pogen) af- (te) breken, heil zoekend in hulpeloosheid en de roep om steun. Fundamenteel blijft het een eenzaam avontuur. Hoe verder je je wagen gaat op het pad naar de diepere zin, hoe sterker de obstakels. Dit is bij voorbeeld heel treffend in het Verhaal

(1) In heel wat van de vertalingstechniek naar technische termen in het Sanskriet en Tibetaans heb ik me laten leiden door het werk van H.V. Guenther. Zijn equivalenten zijn weliswaar erg onconventioneel (vergeleken met de geijkte vertalingsvormen), maar hij biedt het voordeel van zowel academische vorming in westerse zin te hebben doorlopen EN voortdurend te hebben gewerkt met enige van de fijnste Tibetaanse en Mongoolse leraars.

[p. 258]

van Rode Rots - Juweel Vallei, waarmee de Honderdduizend Zangen van Milarepa aanvangen⁽²⁾. Na een betekenisvol avontuur in de wilde eenzaamheid van verre bergen, komt hij in zijn grot terug aan en wordt er geconfronteerd met

vijf Indische demonen met ogen groot als borden. Een ervan was op zijn rustbank gezeten en preekte, twee luisterden naar zijn uiteenzetting, een andere maakte eten klaar en offerde het terwijl een laatste in Milarepa's boeken verdiept zat.

Het is een grotesk spektakel, doch Milarepa de yogi en ex-tovenaar⁽³⁾ slaagt er niet in zich van deze verschijningen te ontdoen. Hij improviseert een zang die hij hen opdraagt, maar nu wordt het helemaal een Bosch-iaans tafereel, de verschijningen worden agressief en Mila wordt omringd door muilen en maskerades, door grijnslachen en wild gekrijt. Hij neemt zijn toevlucht tot mantrarecitatie, poogt ‘hen’ door een uiteenzetting der Nobele Waarheden te bedaren, doch alles nutteloos. Tenslotte roept hij zijn persoonlijke ervaring ter hulp: (mijn leraar)

Mar-pa van Lho-brag heeft erop gewezen hoe het geheel van alle werkelijkheid (S. sarvadharmãh, T. chos thams-cad) Geest zelf (Mind) is, Mentaal-Gebeuren, en verder heeft hij vastgesteld hoe de natuur daarvan Klaarheid is, het licht der luciditeit, en Openheid/Niets-in-zichzelf. Hoe dan van buitenaf deze kwaaie demonen van ziekte en mentale krankheid te gaan najagen!⁽⁴⁾

en deze passage wordt gevolgd door een nieuwe geïmproviseerde zang (Pha bdudbzhi'i dmag-dpung-las rgyal-ba / ‘Vader, gij overwinnaar over de legerbenden van de vier Mara's’) en na deze ‘Zang Die Het (Correcte) Inzicht Verheft’, krimpen de demonen ineen van schrik, rollen ze in wanhoop hun ogen en gaan ze hevig aan het bibberen, om dan als in een draaikolk samen te smelten en plots te verzwinden.

Het verhaal wordt afgesloten met de opmerking dat, na dit gebeuren, Mila's praxis in grote mate vorderde en dat zijn klaar perspectief door niets meer kon worden verstoord.

Het maakt weinig verschil uit of de obstakels zich nu aandienen als demonen ‘met ogen groot als borden’ of als lome bedienden en situaties van bittere ergernis. Wel voornaam is het feit dat Mila zich tenslotte uit de situatie redt door filosofisch inzicht. Hij herinnert zich de instructies omtrent Geest en Mentaal-Gebeuren dat het geheel der werkelijkheid omvat, er is een referentie naar de Niet-een-iets-heid of niet-ding-heid (S. sunyãtã, T. stong-pa-nyid) in de zin dat al dit gebeuren Open is voor alle mogelijkheden op elk moment en hoe de kwaliteit van Klaarheid en Luciditeit daarvan nooit kan worden afgescheiden. Niet-ding-heid is niet enkel een begrip, uit Nãgãrjuna's Middenweg-gezichtspunt; het is vooral een niet-iets dat kan worden ervaren, die Klaarheid-Luciditeit incluis. Als dusdanig slaat Mila niet aan het redeneren, maakt hij geen ‘referenties’, maar zingt vanuit die ervaring, die hij al zingend oproept - hij is immers een Tantrika (als Nãgãrjuna⁽⁵⁾) en welkomt de obstakels vanuit zijn ‘gastvrijheid’:

Vooraleer je aankwam hier, demonen-bende, was je voornemens me te tergen.

Schaamte en schuld zouden je volgen moest je terugkeren aan deze voornemens verzakend.

Terwijl voorheen de obstakels de mood

(2) The Hundred Thousand Songs of Milarepa, vertaald door Garma C.C. Chang, 2 vol., Shambala, Boulder & London (1962) 1977. Chang maakt het in zijn inleiding vrij duidelijk dat dit een poging ter vertaling is, geen finale versie. Er mag ook op worden gewezen dat Chang zelf tot de Hwa-Yen (Avatamsaka) school van het boeddhisme hoort en dat een aantal passages wel degelijk in die interpretatorische richting gekleurd zijn. Een heel leesbare vertaling nochtans, sterk aanbevolen.

(3) Betreffende de biografie van Milarepa bestaat er o.m. de Franse versie van Jacques Bacot (bij Payot) en de Engelse versie van Evans-Wentz. Milarepa was een tovenaar in zijn jeugd, carrière waartoe zijn moeder hem, uit weerwraakgevoelens, had verplicht.

(4) De Tibetaanse term is thugs, waarbij er verwezen wordt naar de kapitale ontdekking dat ‘Geest’ (Mind) in zijn volledige expressie essentieel met het hart is geassocieerd, niet met het brein. Vertaling is naar de Tibetaanse versie, de Rje-btsun Mi-la ras-pa'i rnam-thar rgyas-par phye-pa mgur-'bum, door de Yogi Rupa'i Gyan-chen te Sarnath nabij Varanasi, India, uitgegeven (1971), p. 8, waar ook de volgende zang voorkomt.

(5) Cfr
The attempt, however, to duplicate Nãgãrjuna, claiming the one to be a philosopher and the other a Tantric, is not worth a moment's consideration as it merely reflects ignorance about the relationship between theory (philosophy) and practice (Tantra) and prejudges both.
H.V. Guenther, The Royal Song of Saraha, A Study in the History of Buddhist Thought, Univ. Of Washington, Seattle and London 1969, p. 12.

[p. 259]

bepalen (het regent deze morgen, een andere rotdag/‘O land van mest en mist, van vuile koude regen’), gaat het bij die training geleidelijk andersom: de hinderpalen worden tot het nooit-eindigend spel immer afwisselend in nieuwere verschijningsvormen, opdoemend uit de vernoemde openheid. Er moet in ons iets sterven om plaats te maken voor een ruimer beeld. Scherper inzicht in de situatie - zonder eigenbelang - leidt tot een scherpere precisie in het omspringen met onverwachte situaties, terwijl dat soort ervaring omgekeerd alweer aanleiding geeft tot méér zien van wat er is. In elke groep reizigers zijn er die minder en anderen die meer zien van dezelfde werkelijkheid. Wat voor de ene aanleiding is tot ergernis en klacht (er is immer een verkeerde organisatie die de schuld draagt, een groep vertegenwoordigers van Sartre's ‘les autres’), is voor de ander uniek spannend avontuur, reeds onder niet-yogi's. En toch zijn deze laatste verre van schaapachtige zich-er-bij-neer-leggers.

Ook jou heeft het verblijf in de vallei van Kathmandoe ergens getroffen. Hoorde ik later niet - vergeef de indiscretie, aan je lieve dame als aan mij - dat je een nacht hardop van Nãgãrjuna sprak en ‘hoe het toch niet kon’? We hadden het die dag ervoor over de voorlopige modellen in hedendaagse wetenschapsfilosofie; hoe elk dergelijk model een tijdlang dienst doet, problemen oplost waar vorige modellen die niet aankonden; tot ook dit nieuw model weer op zijn beurt meer problemen kreëert dan oplost. Onverbiddelijk moet het dan worden opgegeven zodra een nieuw model veel efficiënter de problemen in het zoeklicht aankan. Er wordt op gedrukt (vide T.S. Kühn's Structure in Scientific Revolution, dat ik helaas slechts van verspreide citaten ken) dat elk dergelijk model in se niet meer waardevol is dan om het even welk ander; het is integendeel een paradigma, waaronder verschillende wetten, theorieën als evenveel voorlopige waarheden schuilgaan. Via de problemen scherper en nauwkeuriger opgelost over dergelijke sprongen van model tot model, hoopt de wetenschappelijke onderzoeker eens tot een volledig in kaart brengen van de totale waarheid te komen. Want elk nieuw model is inderdaad een sprong, weg van de vorige conceptie; Einsteins model is geen evolutie van Newtons conceptie.

In het boeddhistische denken is er iets parallels, met name in de verschillende wijsgerige scholen⁽⁶⁾, waarvan Mãdhyamika, het Middenweg-gezichtspunt, als de hoogste wordt gerekend. Maar in een zin kan Mãdhyamika moeilijk een nieuwe wijsbegeerte worden genoemd, het is veeleer het uit de weg ruimen van om het even welke ultieme filosofische noembaarheid. De ervaring van die niet-iets-heid staat centraal en wordt geleidelijk aangeleerd, doorheen zowel meditatie als levenssituaties. De ervaring van deze niet-ding-heid, sunyata, het ultiem positieve als openheid, wordt daarom een neven-produkt genoemd van het ‘laten-varen’, ‘laten-gaan’. Het heeft geen uitstaans met het jagen op extazes en high-zijn. Alle vrees is er vreemd aan.

en daardoor is het mogelijk om vrijgevig te zijn, om erkenning te schenken aan een ruimte die geen conflicten bevat van dit en dat en hoe en waarom⁽⁷⁾.

(6) Voor een introductie in boeddhistische filosofie:

(a)

Practice and Theory of Tibetan Buddhism, with a foreword by H.H. the Dalai Lama, transl. & annot. by Gesh. Lhundup Sopa & Jeffrey Hopkins, B.I. publ., Bombay, 1977 (ook Rider & C^o, 1976).

(b)

Buddhist Philosophy in Theory and Practice, H.V. Guenther, Penguin Books 1971.

(c)

Chögyam Trungpa, Cutting Through Spiritual Materialism, Watkins London 1973.

(7) Naar H.V. Guenther & Chögyam Trungpa, The Dawn of Tantra, Shambal Berkeley and London 1975, p. 35.
Sarva Mangalam!

[p. 260]

Er is hier een verband met de bekende Tibetaanse uitspraak: dam-pa'i don ni 'jigs-pa med: de betekenis en proclamatie van de waarheid is zonder vrees. Voor sommigen die de Tantra-praxis tenslotte starten zal er, volgens hun aanleg en persoonlijkheid, soms noodzaak zich voordoen om de wildste vormen van terreur en paniek te doorstaan, als in het Milaverhaal.

Zuiver filosofisch gezien worden daarom de voorgaande scholen in het wijsgerig denken niet uitgesloten, maar integendeel ter studie aanbevolen als geleidelijke aanlopen, die weliswaar slechts een fragment van de filosofische waarheid bieden, doch eveneens waardevol zijn, o.a. als aanloop. Er wordt verhaald hoe, toen Tsong-kha-pa voor het eerst de sũnyãta implicaties aan zijn meest gevorderde leerlingen doorgaf, zijn leerlingen hun haren voelden ten berge rijzen, hoe ze beefden en rilden, hoe sommigen in tranen uitbarstten. Beter daarom, wordt er gezegd, zich te houden bij gedeeltelijke vormen van eternalisme (al is dit soort eeuwigheids-gevoel en waan gelijk aan dat van ossen in het veld), dan door een verkeerde conclusie n.a.v. de sunyãtã-leer tot nihilisme te vervallen (want zij zijn even stommer dan de ossen - en vaak praktisch ongeneeslijk).

Het gevaar nu aan die bijna-willekeur van modellen verbonden, evenals aan het hoog-geroemde pluralisme in het hedendaagse denken, is dat er aldus gemakkelijk een attitude wordt gerealiseerd die weinig verschilt van die der Griekse en Romeinse sofisten zaliger. Om het even welk standpunt kan worden bijgetreden of verlaten op elk moment, ongeacht de existentiële inhoud, door sommigen althans. Het leunt nog gevaarlijker aan bij totaal anarchisme (van het denken) of nihilisme: geen overtuiging. Hier dan doet de pseudo-spontaneïteit haar intrede in de zin dat de aldus overtuigde géén denkmodel er op na houdt; niet omdat hij daar iets tegen zou op hebben, maar eenvoudigweg omdat hij niet (meer) ‘denkt’. Alles is plotse opwelling, ‘spontaan’ zoals ze het noemen. Helaas (T. atshar), de houder van géén overtuiging is nog immer de houder van een overtuiging, namelijk dat hij/zij compulsief-vrij zich moet gedragen, met onverwachtheid en ‘oorspronkelijkheid’. En hier ligt nu de valkuil dat we ‘oorspronkelijk ervaren’ (S. vidyã, T. rig-p), tegenpunt van het hoger vermelde ‘on-weten’, gaan verwarren met een zucht naar absolute ‘anders-heid’, dezelfde ‘oorspronkelijkheid’ zo geroemd van onze artiesten, COBRA-kunst is nogal eens verward geworden aldus met de Zenga schilderkunst van Japan, die wel vanuit vidyã /rig-pa ‘esthetisch ervaren, oorsprongsgewijs attentief leven’, ontstaat.

Samengevat zit het in het boeddhistisch denken dus zo dat een aantal ‘voorlopige modellen’ wel degelijk naar waarde worden geschat, naast een meer ‘ultiem model’, als we er ons maar op tijd aan herinneren dat dit zgn. ultiem model, niet langer ‘een model’ is. Ware het dat ultiem iets (de laatste reddingsboei, de die onbegrensde openheid (‘gelijk aan de hemelse ruimte’, commentariëren de teksten) binnen de grenzen van een (miniatuur) model te kapselen, een onnozele droom. Er wordt verder ook gewag gemaakt van de Voorlopige, Conventionele Waarheid, die inderdaad ‘waar’ is voor al wat we in dagelijkse omgang

[p. 261]

nodig hebben, waarnaast er ook een Ultieme, Absolute Waarheid wordt geformuleerd, welke met sunyãtã verband houdt. Alleen is in voorgaande zin het verbindingswoord ‘waarnaast’ fout, want 1/ is die Ultieme Waarheid niet een ultiem iets (de laatste reddingsboei, de perfecte formule) en 2/ vooral zijn de Voorlopige en Ultieme Waarheid onafscheidbaar. Net daarom kan er worden aan toegevoegd dat die ultieme natuur (S. svabhava, T. rang-bzhin) in feite niet ‘ultiem’ of ‘absoluut’ is - zoniet gingen we eens te meer de stomheid van de ossen in het veld vervoegen.

Tenslotte houdt filosofie op, pleegt filosofie (zelfs der wetenschappen) zelfmoord als ze naar die ultieme, ‘volledig eens en voor altijd geformuleerde waarheid’ streeft. Elk leven is een volledig leerproces, een nooit eindigende taak. Op filosofisch vlak moet het waardevolle telkens opnieuw worden ontdekt; een neergeschreven relaas kan hoogstens een tip geven omtrent de richting van het in-vraag-brengen. Sinds dit in-vraag-stellen plaatsgrijpt in een omgeving, in een wereld met anderen, kan er van absolute objectiviteit zgn. geen sprake zijn, behalve voor en in meer ma-rig-pa/avidydã, waarbij dit environment wordt afgestoten als ‘les autres’, de schuldbokken. Het is hier dat Sartre's redenering omtrent engagement volledig mank loopt. Zonder de anderen kan het nooit anders dan slechts halvelings gebeuren, à part. Maar er is geen abstracte kamer ter wereld alwaar aldus zich als abstractie te verschuilen. Het komt nooit verder dan een schele kijk, dan een beschrijving van een miniem extract van een groter, eindeloos geheel. En hoe zou je van dit grotere geheel kunnen à part blijven, als je er deel van bent,

waarbij elk universum centraal staat voor alle universa

(T'ai Situ Rin-po-ché)

Al het allerbeste, waarde Frans, en ik hoop dat je mijn pseudoniem eerbiedigen kunt als ik teken met

Hubert

De in een wijsgerig artikel of brief onvermijdelijke voetnoten