Nieuw Vlaams Tijdschrift. Jaargang 30

[p. 875]

Reflex
Tijd en utopie: varianten en hun verklaring.

De dubieuze status die de Utopie wordt toegemeten in het marksistiese denken, en meer nog in een aantal neo-marksistiese interpretasies van het denken, hangt nauw samen met het tekort aan terminologiese afbakening van het begrip ‘Utopie’. De term werd hierdoor in zijn historiese evolusie belast met vaak tegenstrijdige, of voor velerlei verklaring vatbare karakteristieken. Zijn problematiese status draait m.i. rond enige bazisproblemen: het gebruik van de term in verschillende wetenschappen en in de literatuur; een etiese beladenheid op een schaal gaande van de utopie ‘als Quelle allen Übels’ tot het ‘summum bonum das sich im Handumdrehen zum “Totum” der Philosophie ausweitet’⁽¹⁾; de verwarring die voortkomt uit de voorstellingswijze, nu eens als konsept, dan weer als metode [Krysmanski]; de maatschappelijke funktie van de utopie, die nu eens revolutionair, dan weer reaktionair is; tenslotte de twijfelvraag of de utopie een tipies idealisties dan wel een materialisties principe is, en of zij als intellektueel model kan dienstdoen dan wel moet ingeschakeld worden in de praksis.

Oorspronkelijk mag de utopie aangezien worden voor het produkt van het staatkundig denken, dat, in een antitetiese projektie, haar aanwendde als een louter staties konsept. De negentiende-eeuwse ontwikkeling ervan heeft haar echter betrokken in een duidelik metodologiese uitbouw [Franse utopisten, Morris, Mazzini e.a.]; het bestrijden van de irrationele deelfaktor in de utopie heeft Engels en Kautsky tot negativizering van de utopie gebracht, wat tot bij Lukàcs heeft doorgewerkt. Marx zélf heeft a.h.w. de utopie gemarginalizeerd door ze prakties uit zijn maatschappij-analizes te schrijven. Maar in de twintigste eeuw komt het probleem van de utopie weer intensief op de voorgrond, met wantrouwen [Mannheim], of met weinig gerelativeerd optimisme [Bloch, Marcuse, ...]. Hier ligt dan ook de grondslag van de huidige valse probleemstellingen. Wanneer we aanvaarden, zoals de geschiedenis uitwijst o.m. bij de nakende instorting van de Griekse ‘demokrasie’ [Platoon], bij de overgang van het feodalisme naar de handelsboergeoisie [More], of in de pre-revolutionaire eeuw van de Verlichting [Frankrijk], dat de utopie een terugkerend verschijnsel is als uiting van het zelfbewustworden [een dinamizerende faktor dus], dan ligt onmiddellijk haar tweeledige interpretasie bloot: als dinamies proses van noodzakelik te verwachten maatschappijveranderingen, of als retrograde refleks om de verkalkende

(1) Karl REICHERT. [1965]. ‘Utopie und Staatsroman; ein Forschungsbericht’, Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte, XXXIX, 2, juni, blz. 259-287, hier blz. 261.

[p. 876]

maatschappijvormen in een spiritueel vlak te konserveren of beter, te verlengen. De rol van de utopie als konsept wordt dan ook een rol van overgangsverschijnsel. Geen wonder dus dat in de aktuele tendens naar het monopoliekapitalisme de utopie in een steeds kritieser zijnswijze opduikt. Geen wonder ook dat de neiging om de utopie te identifiseren met een monoliet, idealisties verschijnsel in dezelfde mate toeneemt.

Zelfs in progressief georiënteerde kritiek sluipt met de belangstelling, ook het niet besefte verwarringsgevaar binnen: niet zozeer in de strukturele karakteristieken van de utopie [die Freyer afdoend heeft vastgelegd], maar wel in de filozofiese grondslagen en in enige vormprinsipes doet zich deze verwarring voor. Filozofies is dit nog enigszins begrijpelik, gezien de niet te ontkennen Kantiaanse idealizering in de utopie. Maar het gelijkstellen van kenmerken, inherent aan een diakronies bepaald utopie-model, met b.v. die van religieuze utopie-modellen is een niet te veronachtzamen punt.

Eksemplaries: in een artikel over de utopiese grondslag van ons denken, konkludeert F. Cromphout:

Zowel binnen de marxistische invloedssfeer [Marcuse, ‘la fin de l'Utopie’] als in meer behoudsgezinde teknologische hervormingsplannen [Skinner] komt tegenwoordig de mening naar voren dat binnenkort eens en voorgoed de Utopia zou gevestigd worden en zichzelf op deze wijze zou opheffen. Wij menen op de kortzichtigheid van zulke opvattingen te moeten wijzen⁽²⁾.

Het besluit dat de utopie als prinsipieel realizeerbaar, en daardoor zelfophefbaar wordt gezien, en dit te veralgemenen, berust op een dergelijke modelverwarring. Ondanks zijn erg interessante en vaak korrekte interpretasie heeft Cromphout enige fundamentele verschillen tussen de marksistiese utopie-opbouw [Marx, Marcuse] enerzijds, het platoniese en gekristianizeerde beeld anderzijds niet herkend. In heel kort bestek wil ik daarom graag op enkele niet te verwaarlozen elementen wijzen die in zijn interpretasie ontbreken.

Wanneer de utopie als vorm zich steeds voordoet als een staties model, dan betekent zulks nog niet dat zij naar funksie altijd en overal gelijk is. Het is inderdaad zo dat zowel de Republiek als de kristelijke utopie van de Apokalips gevolgd door het eeuwige Godsrijk teruggaan op een fundamentele degradasieteorie, en vandaar als herstelbeweging dienen geïnterpreteerd te worden. Met een lichte nuanse ligt hierin de dualistiese grondslag verweven. Prakties: Platoons filozofie zit verankerd in de tegenstelling tussen de ideale Ideeënwereld en de schaduwwerkelijkheid der waarneembare verschijnselen. Zijn dialektiek is niets anders dan een strategie om deze Ideeënwereld te doorgronden, via de vier stadia der kennis. De echte realiteit

(2) Francis CROMPHOUT. [1975]. ‘Van Plato tot Marcuse: Begin en Einde van de Utopie?’ Restant, IV, 4, september, blz. 134-142, hier blz. 140-141.

[p. 877]

is voor Platoon dus van immateriële aard, immobiel, en bijgevolg inert: ‘Il n'a cessé de proclamer que l'être éternel, constamment identique, est appréhendé par l'intelligence et le raisonnement, tandis que le devenir est l'objet de l'opinion jointe à la sensation irraisonnée’⁽³⁾. Dezelfde ekstrapolasie van het ideale vindt men in de verlossingsgodsdiensten, zoals b.v. die van hebreeuwse oorsprong [o.m. het kristendom]. De materiële realiteit is slechts een Luciferval uit de hemel van het perfekte, waarnaar de mens onontwijkbaar terugkeren zal. Niets daarvan in de marksistiese vizie: de utopie dient zich hier aan als een abstrakt denkmodel, een hipoteties kristallizasiepunt in een dinamiese strategie die geënt wordt op de lineaire [in de zin van onomkeerbaarvoortschrijdende], onsplijtbare werkelijkheid in haar progressieve ontwikkeling.

Als ik zeg: lineair [eerder spiraalvormig, maar hoe dan ook gericht en nooit regressief], dan heb ik een tweede, wezenlijke faktor aangeraakt: de nosie van de tijd. Hieruit kan zowel het onderscheid tussen de platoniese teorie en de gekristianizeerde versie verklaard worden, als tussen deze beide en de marksistiese vizie. Wanneer Platoon het Republiekmodel als imperatief voorstelt, dan volgt dit slechts uit filozofiese konsekwensie: bij de hipoteze van de ideale Ideeënwereld hoort een plaatsing in de tijd. Welnu, voor Platoon dient deze volledig in wat Mircéa Eliade ‘le temps sacré’ noemt, gesitueerd te worden⁽⁴⁾. Indien ik het geenszins met Eliade eens ben i.v.m. de overbrenging van deze tijdsnosie [alineair en zelfs atemporeel] op de mietevorming, dan is het ontwerpen van deze term echter een biezonder handige en gelukkige vondst geweest. Immers, gebed als de mens ligt in een niet naspeurbare tijdruimtelijke werkelijkheid, dient hij over te gaan tot ekstrapolasie. De mens kan zich nooit buiten zijn materiële werkelijkheid stellen, en ze als buitenstaander observeren. En zoals een atoom van een tafelblad nooit de totaalidee van het tafelblad kan zien noch ontwerpen, zo ook heeft de mens nooit een volledig inzicht in de totaalstruktuur waarin hij leeft. Platoon en de gekristianizeerde interpretasie ontwerpen nu een vierdimensioneel model, waarbij de vierde dimensie naar oneindig loopt [temps wordt temps sacré]. Of, met andere woorden, bij Platoon geldt deze vierde dimensie als absoluut, want ideaal: de Ideeënwereld is essensie, treedt op als inerte, volmaakte eeuwigheid. In de gekristianizeerde versie heeft zich echter een ontwikkeling voorgedaan: ten einde tot een volledige interaksie te komen tussen de twee dualistiese prinsipes [eeuwigheid en tijdelijkheid, God en mens, Paradijs en werkelijkheid, ziel en lichaam, enz.], wordt de utopie als dinamies voorgesteld, zoals Cromphout zegt, door ze te enten op de millenaristiese idee. Hierdoor is de ‘Judaic Utopia’ géén ekstra-histories model meer. Zij schakelt de

(3) Edouard DES PLACES [1949]. Pindare et Platon. Paris, Beauchesne, blz. 142.
Zie ook: Paul LEMAIRE. [1948]. Platon - La République. Paris, Hatier, blz. 4-6.
En verder: J. ADAM. [1921]. The Republic of Plato. Cambridge, University Press, 2 Vols.
A. CROISET. [1946]. La République de Platon. Etude et Analyse. Paris, Mellottée.
H.W. THOMAS. [1938]. Epekeina. Untersuchungen über das Überlieferungsgut in den Jenseitsmythen Platons. Würzburg, Triltsch.
E. DES PLACES. [1929]. Une Formule Platonicienne de Récurrence. Paris, Les Belles-Lettres.

(4) Mircea ELIADE. [1952]. Images et Symboles. Paris, Gallimard.
[1965]. Le Sacré et le Profane. Paris, Gallimard.
[1966]. Aspects du Mythe. Paris, Gallimard.
[1969]. Le Mythe de l'Eternel Retour. Paris, Gallimard.
[1972]. Mythes, Rêves et Mystères. Paris, Gallimard.

[p. 878]

lineaire tijd in in de alomvattende ‘temps sacré’, en, wat meer is, dit door inisiatief van beide kanten van de dualistiese grondidee: God grijpt zélf in [de Jezus-afvaardiging], bij Platoon is er slechts afschaduwing [zie de allegorieën, o.m. die van de grot]. Anders gezegd, het judeïese model kent een kondisionering van de beleefde werkelijkheid door miete en ‘temps sacré’. Hierdoor treedt echter het gevaar van zelfdesilluzionering op bij het naderen van het eind van zo een duizendjarige periode in de historiese ontwikkeling.

Vandaar b.v. de paniekstemming rond het jaar 1000. Vandaar de huidige voorspellingen over een nakende ondergang van de wereld. Wat gebeurt echter? ‘L'angoisse de la fin s'installe et, insidieusement, se mue en conviction. La fin d'une certaine civilisation n'a même plus à être prédite: elle est inscrite dans la mémoire de l'avenir, et déjà laisse place aux représentations du recommencement. Car c'est le signe particulier du sacré que de s'abreuver de sa propre soif. A force d'être inscrit dans le Temps, voici qu'arrive enfin l'événement-signe: la “fin du monde”. Mais l'événement n'est pas l'abolition du Temps. Il n'est que la fin d'une de ses périodes: que l'échéance rituelle d'une computation. Le Temps sacré - le temps chrétien rythmé par les millénaires d'une Apocalypse constamment perdue et retrouvée - est Eternité, au sens où il est espérance d'une renaissance’⁽⁵⁾. Men zou dus kunnen stellen dat de utopie in wezen een staties hipoteties streefdoel is, wat logies is, aangezien de maatschappij geïnterpreteerd wordt als een onware, onechte, voor het kristendom zelfs ontaarde afschijning van de ideale vormen. Het is dus even logies dat via deze tijds- en filiasie-interpretasie de kristelijke utopie - net als de fantastiese literatuur⁽⁶⁾ - reaksionair is.

Daartegenover stelt het materialisme, konkreet b.v. het marksistiese model van de klassenloze maatschappij, een ondeelbare werkelijkheid. Marx beweert nergens dat de utopie van de klassenloze wereldorde een eindpunt zou zijn, en ook dat is verklaarbaar: deze utopie betekent een struktureel verschijnsel, een kennismodel, of, beter nog, een driedimensioneel model dat de tijdsfaktor NIET verrekent, want het is hipoteties en dus niet noodzakelijk te realizeren. Geen sprake bijgevolg van een ‘temps sacré’, wel van een lineaire tijdsontwikkeling van het oneindige naar het oneindige. Deze ontwikkeling moet gezien worden als een dialekties, histories bepaald ontwikkelingsproses. Ook voor de utopie van de maatschappijvorm geldt dit, want:

Een Maatschappijvorm gaat nooit ten onder voordat alle produktiekrachten ontwikkeld zijn waarvoor er voldoende ruimte is; en er komen nooit nieuwe hoger ontwikkelde produktieverhoudingen voor in de plaats, voordat de materiële bestaansvoorwaarden ervan in de schoot van de oude maatschappij zijn uitgebroed. Daarom neemt de mensheid steeds opgaven op zich die ze kan oplossen, want bij nadere beschouwing zal men steeds

(5) André-Clément DECOUFLE. [1975]. ‘Un Aspect de la Temporalité du Sacré: L'An 2000 et la Résurgence du Thème de la Fin du Monde et Recommencement des Temps’, Cahiers Internationaux du Symbolisme, Nr. 27/28, blz. 37.

(6) Zie bv. M. LEVY. [1973]. ‘Du Fantastique’, in Roger ASSELINEAU. Du Fantastique à la Science-Fiction américaine. Paris, Didier, blz. 13-26, vnl. blz. 19-20.

[p. 879]

ontdekken dat de opgave pas zelf naar voren komt wanneer de materiële voorwaarden voor de oplossing ervan reeds voorhanden zijn of op zijn minst in het stadium van ontwikkeling verkeren⁽⁷⁾.

De marksistiese utopie mag daarom niet als tijdeloos worden geïnterpreteerd [d.i. ‘eeuwig’], maar is on-tijds, ontdaan van haar tijdsinbedding, een moment in de geschiedenis, of liever, van een mogelike maar onwaarschijnlike geschiedenis. De werkelijkheid, ondeelbaar verbonden met de tijd, wordt immers gemaakt, en is niet gepredetermineerd, omsluitend bepaald door onwezenlijke, ongrijpbare essensies [God, Ideeën, enz.]. De beleefde werkelijkheid is de echte, niet de afgebeelde realiteit.

Rezumerend: Elke utopie is een ekstrapolasie van de mens die zich in een noodzakelijkerwijze onoverzichtelijk proses bevindt. Platoons utopie is de ene kant van een absolute dualiteit. De gekristianizeerde versie heeft de direkte relasie tussen beide werelden, de ideale en de beleefde, niet door een kennisstrategie overbrugd. Zij doet dit door onderschikking, door de inschakeling van de lineaire, historiese tijd in een omvattende Temps sacré; of liever, zij heeft de onontkoombaarheid van het opgaan van de ene realiteit [de beleefde] in de andere [de ideale] ingevoerd [Paulus: Nu in een spiegel, later van aanschijn tot aanschijn; de Apokalips; etc]. De marksistiese vizie is monisties en lineair. Haar utopie is een denkmodel, en dus geen afzonderlijk gestelde realiteit. Daarom is de marksistiese ekstrapolasie misschien, zij het onwaarschijnlijkerwijze realizeerbaar, maar dan uitsluitend als dinamies moment, dat noodzakelijk moet verderevolueren. Zoniet zou er een interne tegenspraak zijn met het prinsipe van de dialektiese ontwikkeling.

Luk DE VOS

(7) Karl MARX. [1973]. uit: ‘Vorwort zur Kritik der politischen Ökonomie’, in J.F. VOGELAAR. Kunst als Kritiek. Amsterdam, Van Gennep, blz. 111.

[p. 880]

Summiere selekte bibliografie.

Biesterfeld, W. Die literarische Utopie. Stuttgart 1974.

Bloch, Ernst. Freiheit und Ordnung; Abriß der Sozialutopien. New York 1946. Das Prinzip Hoffnung. Frankfurt/Main 1959.

Däubler, A. Die Utopie als Denkform. Tübingen 1951.

Dupont, V. L'Utopie et le Roman utopique dans la Littérature anglaise. Toulouse/Paris 1941.

Freyer, H. ‘Das Problem der Utopie’, Deutsche Rundschau, 1920, Bd 183, 321-345. Die politische Insel. Eine Geschichte der Utopien von Platon bis zur Gegenwart. Leipzig 1936.

Krysmanski, H.-J. Die utopische Methode, eine literatur- und wissenssoziologische Untersuchung deutscher utopischer Romane des 20. Jahrhunderts. Köln/Opladen 1963.

Koll. Kürbiskern: Science Fiction; Soziale Utopie, 1975, 1.

Koll. Revue des Sciences humaines: L'Utopie, 1974, 155.

Mannheim, K. Ideologie und Utopie. Bonn 1929.

Plattel, M. Utopie en Kritisch Denken. Bilthoven 1970.

Polak, F.L. De Toekomst is Verleden Tijd. Utrecht 1955, 2 delen.

Popper, K.R. The Open Society and its Enemies. London 1957, 2 delen.

Reichert, K. ‘Utopie und Staatsroman; ein Forschungsbericht’, Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte, 1965, XXXIX, 2, 259-287.

Ruyer, R. L'Utopie et les Utopies. Paris 1950.

Tillich, P. Ideologie und Utopie [Rez.] Bd. 2, die Gesellschaft. 1929. Politische Bedeutung der Utopie für das Leben der Völker. 1951.

Tuveson, E.L. Millenium and Utopia; a Study in the Background of the Idea of Progress. Berkeley/Los Angeles 1949.

Versins, P. Encyclopédie de l'Utopie et de la Science Fiction. Lausanne 1972.

Meer bibliografie in o.m. Biesterfeld, op. cit., Reichert, art. cit., en R. Falke, ‘Versuch einer Bibliographie der Utopien’, Romanistisches Jahrbuch, 1953/1954, VI, 92-109.

Zie ook M. Nagl, Science fiction in Deutschland. Tübingen 1972.