Logo DBNL
Nieuw Vlaams Tijdschrift. Jaargang 11 (1957)

Nieuw Vlaams Tijdschrift. Jaargang 11

(1957)– [tijdschrift] Nieuw Vlaams Tijdschrift–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Het begrip vrijheid in de geschiedenis

Het begrip vrijheid kan heel verschillende gedaanten aannemen naarmate het op verschillende levensgebieden wordt toegepast. Ik zal mij bepalen tot het gebied der geschiedenis, dat wil zeggen, der strevingen, der lotgevallen, der worstelingen van de mensen in gemeenschap. Enkel bij wijze van contrast, niet om mij in de theologie te begeven, begin ik met even aan te stippen wat vrijheid betekende in de bijbel, in 't bijzonder in het Nieuwe Testament. Evangelisten en apostelen gebruikten het woord allen in dezelfde zin. ‘De waarheid maakt vrij’. ‘De zoon zal u vrij maken.’ Vrij wil zeggen: ‘vrij van de wet der zonde’. ‘Waar de geest des Heren is, daar is de vrijheid.’ ‘Als vrijen, en niet de vrijheid hebbende als een deksel der boosheid, maar als dienstknechten Gods.’(1)

De vrijheid waarvan hier gesproken wordt, is een zedelijk begrip, een geestelijk begrip; het is een psychische staat. Het begrip vrijheid in de geschiedenis nu heeft in de eerste plaats met de mens in zijn verhouding tot andere mensen of tot de gemeenschap te maken; het is een politiek begrip. De eerste Christenen nu eerbiedigden de overheid en de staat; maar als buitenstaanders: politieke bedoelingen waren hun vreemd.

Wanneer later de staat hun toevalt, wanneer op den duur

de christelijke staten gevormd werden, dan kon die geestesgesteldheid de heersende niet blijven. Toch bestond zij natuurlijk ook toen voort en, in de grond onpolitiek als ze is, ook de politiek werd soms aan haar gemeten, met averechts of paradoxaal gevolg.

Ik denk aan Augustinus(2) en zijn leer van de twee gemeenschappen (civitates), één van de vromen, één van hen die naar het vlees leven. Die laatste schijnt hij wel te vereenzelvigen met de staat, onder zijn vorsten, trots, verdeeld door twisten, in oorlogen strevend naar groter macht, God op zijn best gebruikend om de wereld te genieten; terwijl de vromen in liefde leven en de wereld gebruiken om God te genieten. De eerste zal ondergaan, de tweede zal de eeuwigheid beerven. Een grootse visie, hoe ook gemerkt met geestelijke hoogmoed. En wat de politieke gevolgen betreft, waar ik op doelde, er ligt in die leer het gevaar besloten dat zij de aanhangers afzijdig zal maken van het politieke leven, enkel maar met zelfvoldane verachting neerblikkend op dat aards gewoel.

Ik vind die consequentie onmiskenbaar bij Luther, meer dan duizend jaar later. Zijn Freiheit eines Christenmenschen, dat beroemde tractaat van 1520, een machtig geloofsgetuigenis, zoekt de vrijheid in overgave aan Christus en in niets anders. In 1523 ontwikkelde hij een volledige staatsleer: Von weltlicher Obrigkeit. De Christen heeft de staat niet van node. De staat moet zich dus met de zielen der mensen niet bemoeien. Overigens is zijn macht onbeperkt, en buiten dat éne moet ook de Christen zich aan de overheid onderwerpen. De vorsten zijn Gods gevangenbewaarders en beulen. ‘God is een groot heer: daarom moet hij ook zulke edele, hooggeboren, rijke beulen en beulsknechten hebben, en het is zijn genadige wil dat wij zijn beulen en beulsknechten genadige heren noemen, hun te voet vallen en met alle ootmoed onderdanig zijn.’

De Christen zich terugtrekkend in zijn geestelijk leven en de overheid onderdanig aan haar werk van louter tucht en kastijding der bozen latend, het is een geesteshouding waardoor het Lutherdom de zaak van de wereldlijke, van de politieke vrijheid zeker niet gediend heeft.

Maar de Europese wereld putte tradities niet alleen uit de

bijbel, en het Christendom zelf kon zich tot zo'n beschouwing van de staat niet beperken. Parallel met de lijn die ik aanduidde, liep er éen die zijn oorsprong nam in de pre-christelijke beschaving van Griekenland, en reeds lang vóor Luther had de kerk daaraan haar staatsleer aangepast. Ik denk aan Aristoteles en zijn Politica(3), waarin hij begint met die eenvoudige vaststelling dat de mens een gemeenschapswezen is. Die gedachte werd overgenomen door Thomas van Aquino(4), de grote filosoof van de Rooms Katholieke kerk in de dertiende eeuw. En die gedachte alleen was genoeg om te beletten dat de eigengereide afzondering van de vromen, dat onverschilligheid omtrent de staat, gangbaar zou worden in de algemene christelijke ethiek.

Onmetelijk belangrijke implicaties had dat. Niet zodra aanvaardde men de staat als iets natuurlijks en menselijks, of aandacht voor zijn inrichting moest ontwaken. Thomas neemt ook de indeling van de staatsvormen in monarchie, aristocratie en democratie van Aristoteles over, hij bespreekt de verdiensten van elk, en geeft ten slotte zijn voorkeur aan de monarchie. Wel is de monarchie die tot tirannie wordt, voor hem de slechtst denkbare vorm, maar het voordeel van éénmansleiding, mits dus de Koning oprecht het algemeen welzijn nastreeft, is, dat zij de eendracht bevordert en door haar de rust, die het grote doel is van de staat; een positiever formulering dan die van de tuchtiging der bozen.

Het woord vrijheid komt bij hem niet opvallend voor. Aristoteles had het wel degelijk gebruikt. Vrijheid, schreef hij, schijnt in 't bijzonder in de democratie te bestaan. Evenwel, het is te vaak de vrijheid die neerkomt op doen wat men wil. En het is een vergissing te denken dat leven overeenkomstig een andere staatsvorm slavernij moet heten; integendeel, dat is het behoud der enkelingen.

Men ziet hier al dadelijk een tegenstelling opduiken: vrijheid en orde. Inderdaad, in de oudheid was daarover veel te doen geweest, en ook het politieke debat in de Westerse wereld werd van de late middeleeuwen af door die tegenstelling beheerst. Dat Thomas voor orde gekozen heeft, lijkt wel duidelijk. Hetzelfde kan men zeggen van Erasmus, in wie ik de lijn Aristoteles - Thomas van Aquino voortgezet zie. Bij hem niets van de Augustinische verachting voor de

wereld en haar machthebbers. Tegenover het cynisme van Luther, die in zijn mystieke verzekerdheid van persoonlijke genade, er zich in vermeide de vorsten beulswerk te zien verrichten aan de bozen en er hen als uitvoerders van Gods strafgericht om te eren, schetst Erasmus met liefde het beeld van de christelijke vorst(5). De vorst moet zijn als een weldadig vader, niet alleen straffen, maar ook vermanen en leren; hij moet niet willekeurig optreden, maar de belichaming zijn van de wet. Ja, Erasmus wenst dat de monarchie een zekere bijmenging van aristocratie en democratie zal hebben. Sic volo sic jubeo is hem een gruwel.

Het woord vrijheid staat ook bij Erasmus niet in het middelpunt. Hij was een man van de monarchie, zoals toen en generaties lang de meeste intellectuelen, die de redeloze menigte wantrouwden en vreesden dat háar vrijheid de húnne zou aantasten.

Maar er was een heel andere vrijheid dan die van loutere democratie uit het politiek bestel van de middeleeuwen overgeërfd, en daarop botste veelal de naar gezagsuitbreiding strevende monarchie, - ik bedoel de vrijheid van privilege, de bijzondere vrijheid, de vrijheden (want hier moet men eigenlijk in meervoud spreken) van groepen, van corporaties, van steden, van provincies. Als ik van de theorie zoals Luther en Erasmus die in zo verschillende geest uiteenzetten, nu even tot de werkelijkheid van hun dagen kom, dan vormde dàt begrip van de vrijheid wel waarlijk ook toen de inzet van veel strijd, en iets ervan is toch ook bij Erasmus te vinden, die een poging doet om de monarchie met die vrijheidstendentie te doen harmoniëren. De combinatie, de vermenging, die hij aanprees, bestond nog in zijn dagen, al was het niet altijd heel harmonisch.

Lijfeigenen en vrijen, dat was de scherpe tegenstelling binnen de gebieden onder Germaanse heerschappij in de eeuwen na de volksverhuizing. De lijfeigenen waren veelal vrij geworden, maar de vrijen hadden veel van hun vrijheid ingeboet. Het feodaal stelsel, dat het hele rijk van Karel de Grote overdekte, kwam neer op een pyramide van onderschikkingen; persoonlijke trouw in ruil voor bescherming was er het heersende beginsel van. Maar zoiets eenvoudigs als een pyramide bleef het niet lang. Groten maakten zich

practisch onafhankelijk. Andere afhankelijkheidsverhoudingen doorkruisten de oorspronkelijke. En dan werden allengs uitzonderingen of exempties toegestaan. De steden, de kloosters, maakten zich los uit het feodaal verband en verkregen hun eigen charters, hun privileges, hun ‘vrijheden’; privileges werden ook door veel groepen verkregen.

Aan die uitzonderingsposities of die bevoorrechting nu, was het begrip vrijheid bij uitstek vastgehecht. Voor de staat, of staten, die aanvankelijk de Romeinse Rijks-traditie hadden voortgezet, betekende dat feodaliseringsproces, vervolgens door de privileges gecompliceerd, feitelijk ontbinding. Maar in de late middeleeuwen zette zich een beweging in tegenovergestelde richting in: vorsten die zich deden gelden 't zij over een groot gebied als Frankrijk, of op delen van een groot gebied zoals het Duitse Rijk, waren uit op herstel van wezenlijk vorstelijke macht en gingen de gecentraliseerde ambtenaarsstaten opbouwen, waaruit de moderne staten zijn voortgekomen. En dat werd dan die strijd tussen vrijheid en orde, waarover ik het al had.

Die vrijheid van de geprivilegieerde groepen, corporaties of landsdelen, kan niet worden afgedaan als louter zelfzuchtig, schijnvrijheid, wanorde. Zij had reële betekenis. Het krachtige leven dat onder haar auspiciën in de steden ontstond, is daar een treffend voorbeeld van. Maar de versnippering, de ongelijkheid binnen elk min of meer zelfstandig gebied van groepen elk met zijn bizondere status en rechten, was tevens voor de ontwikkeling van de Westerse samenleving een belemmering. In de strijd tussen vrijheid in de feodale zin en orde vertegenwoordigd door de vorsten, een strijd die eeuwen lang, tot aan de Franse Revolutie kan men zeggen, in heel West-Europa met wisselend succes en onder verschillende verschijningsvormen werd gevoerd, - in die strijd was het gelijk niet aan éen kant te vinden. Beide leverden hun bijdrage aan de toekomst zoals wij die nu kennen.

Neem onze eigen geschiedenis. De Acte van Verlatinge, waarbij in 1581 Philips II werd afgezworen(6), zit nog zozeer vast aan de privilege-gedachte, dat ze ons misschien minder onmiddellijk aanspreekt dan de Amerikaanse Declaration of Independence van twee eeuwen later, waarin het over de vrijheid in meer algemene termen gaat; toch klinkt ook hier

de vrijheidszucht in het algemeen onmiskenbaar door, en in de Europese geschiedenis van de vrijheid is het een groot document.

‘De onderzaten en zijn van Gode niet geschapen tot behoef van den Prince (vorst)... maar de Prince om d'onderzaten wille,... om dezelve met recht en redene te regeren ende voor te staan ende lief te hebben als een vader zijne kinderen;

ende wanneer hij zulks niet en doet, maar in stede van zijne onderzaten te beschermen dezelve zoekt te verdrukken..., hunne oude vrijheid (let wel), privilegiën ende oude herkomsten te benemen ende heur te gebieden ende gebruiken als slaven, moet hij gehouden worden niet als Prince maar als een tyran ende mag voor zulks naar recht ende redene... van zijne onderzaten, bezondere bij deliberatie van de Staten van den lande, voor geen Prince meer bekend, maar verlaten (d.w.z. afgezet) worden.’

‘Heure oude vrijheid; heure privilegiën ende oude herkomsten.’ Inderdaad was onze revolutie van de zestiende eeuw - afgezien van de godsdienst - geen revolutie geïnspireerd door een algemeen, door een abstract ideaal; ze was niet bedoeld om een staat te stichten waarin vrijheid principieel zou worden doorgevoerd. Ze was bedoeld om wat men vanouds bezat tegen tyrannieke aanslagen te vrijwaren.

Men heeft de Acte van Verlatinge wel afgeleid uit de staatsleer door Calvijn verkondigd in zijn Institutio(7). Inderdaad, ofschoon hij een verandering volgens theoretische voorkeur, op louter redelijke overweging, met beslistheid verwerpt, billijkt hij daar een verzet op grond van geschonden rechten en onder leiding van historische lagere magistraten. Maar de stellers van de Acte wáren niet zo Calvinistisch; het is veeleer dat beiden, zij en Calvijn, uit dezelfde middeleeuwse vrijheidstraditie putten, en éen die (behoef ik het te zeggen?), de Noordelijke en de Zuidelijke Nederlanden gemeen hadden. 't Was zelfs de Blijde Inkomst van Brabant, waardoor de Acte van Verlatinge geïnspireerd werd; Brabant maakte immers nog deel uit (evenals Vlaanderen) van de Staten-Generaal die dat indrukwekkende besluit namen. Ondertussen is het van belang op te merken dat Calvijn, heel anders dan Luther, de staat aanvaardde als een gebied dat mee tot God's positieve orde behoorde en waar de Christen

dus een taak vond. Dat de Calvinisten, in tegenstelling tot de Luthersen, bij tijd en wijle iets voor de zaak der vrijheid in de geschiedenis hebben kunnen doen, vindt daarin alleen al een verklaring.

De Nederlandse opstand in ieder geval was er éen niet tot principiële vernieuwing, het was een revolutie van afweer, en de Republiek boven de rivieren die er uit te voorschijn kwam, kan men (zuiver staatkundig gesproken dus) een middeleeuws survival noemen. Provincies en steden elk toegerust met hun bizondere vrijheid; de vrijheden van de burgers, gewaarborgd door oude privileges en beschermd door overheden, die zelf op oude privileges berustten en over wie de burgerij geen onmiddellijke zeggenschap bezat. Onze conceptie van vrijheid wordt door de oligarchische staatsregeling van de oude Republiek niet bevredigd. En toch moet men niet voorbijzien dat in de strijd tegen het despotisme van Philips II de vrijheidsgedachte in algemene zin een verbazende macht in het Nederlandse politieke denken had gekregen.

Maar vrijheid van wie? vrijheid tot wat? Dat zijn de vragen die altijd gesteld moeten worden, en het antwoord kon niet altijd heel verheffend zijn. Zo spotte de cynische, maar uiterst scherpzinnige Aitzema, de kroniekschrijver, met de hebbelijkheid van de Friezen, die veel te weinig belasting betaalden, om bij iedere poging méér uit hen te krijgen, niet alleen op hun achterste benen te gaan staan, maar hoog op te geven van hun roemruchte vrijheid: ‘Libertas, et speciosa nomina’ (Vrijheid en meer zulke schoonschijnende leuzen)(8).

In Frankrijk zei Lodewijk XIV het in zijn Mémoires (geschreven voor de dauphin): om het welzijn van het volk te behartigen, om de kleine man te beschermen tegen de edelman, tegen de stadsmagistraten, is er éen, boven alles verheven, met niemand gedeeld, onaantastbaar gezag nodig: pas dan kon de absolute Koning die nobele taak uitoefenen. En er waren heel wat intellectuelen geneigd om bij te vallen, sommigen inderdaad op die hoge, idealistische grond, velen eerder uit angst voor een democratische vrijheid, waarin zij de ergste tyrannie zagen die zij denken konden.

Men kan hier van een verschijnsel spreken. Ik noemde Erasmus al. Shakespeare dacht niet anders(9). Zelfs een Hollandse regentenzoon als Pieter Corneliszoon Hooft blikte met enige afgunst naar de monarchie in Frankrijk(10). Later aanvaardde Voltaire haar, hopend dat zij ‘verlicht’ zou zijn, natuurlijk(11). Van een alleenheerser verwachtten zij, voor wie beschaving het hoogste goed was, beveiliging tegen het grauw, het gepeupel, de massa die uit de band kon springen en alles verwoesten. In 't bizonder haar vatbaarheid voor religieuze passies vervulde de intellectueel met gevoelens zowel van minachting als van onmacht.

Het klassieke geval in deze is de grote Engelse filosoof Hobbes(12), die onder de schok van de burgeroorlog van de jaren veertig een theorie van de staat ontwikkelde, waarvan een enorme invloed is uitgegaan.

Waartoe hebben de mensen in de natuurstaat een staatsverdrag gesloten? vraagt Hobbes. (Want van die fictie dat de staat aan een welbewust verdrag te danken is, bedient hij zich gelijk de meeste theoretici van de zeventiende en achttiende eeuw.) Waartoe? om uit de ellende van ‘de oorlog van allen tegen allen’ - de natuurstaat was volgens hem niet anders - tot veiligheid te geraken. Daartoe is, gegeven 's mensen weerspannige aard, macht vereist, en om effect te sorteren, moet die macht onaantastbaar zijn, boven alle discussie verheven. Dus hebben bij dat (denkbeeldige) verdrag de mensen hun rechten dan ook volledig en onherroepelijk overgedragen. Aan de staat danken zij vervolgens heel hun veiligheid, hun leven, hun maatschappij, hun beschaving, hun recht. Goed en kwaad, die niet bestonden in de natuurstaat, bestaan alleen dank zij de staat. De staat heeft te beslissen wat goed is en wat kwaad, wat waar en wat onwaar. Opstandverwekkende dwalingen moeten in de kiem gesmoord: aan de staat om toe te zien dat op de universiteiten de ware leer wordt onderwezen.

Zelfs dit ijzingwekkende stelsel weet Hobbes met het geduldige woord vrijheid te dekken. Het is een vergissing te denken dat vrijheid bestaan zou in wetteloosheid, of in de onbevoegdheid van het oppergezag om eigenmachtig wetten uit te vaardigen. Maar in ieder geval: ‘De maat der vrijheid moet berekend worden naar het welzijn der burgers en van

de staat.’ En dan is er, bespiegelt hij, heel wat voor de staat onschadelijke vrijheid, en die gunt hij de mensen. Vastheid in strafbepaling bijvoorbeeld, geen willekeur.

Maar als de almachtige staat nu eens beslist dat willekeur in een bepaald geval, of in veel gevallen, goed is? Dan zouden de burgers en Hobbes zelf, volgens zijn theorie, niet anders mogen dan berusten, of liever toestemmen. Leviathan heeft hij zijn boek genoemd. De staat die alles opslokt, inderdaad! Het totalitarisme, de ontkenning van de vrijheid.

Een boek, zei ik, dat een enorme invloed heeft geoefend. Men ziet dat zelfs in ons land, bij voorbeeld bij Spinoza(13).

Spinoza had een opvatting van de vrijheid die hem vatbaar moest maken voor de bekoring van Hobbes, ofschoon zij hem tevens een zekere zelfstandigheid tegenover hem deed bewaren. ‘Vrij is niet hij die zijn eigen zin doet, maar hij die van ganser harte naar het richtsnoer leeft van de rede alleen.’ Als hij de almachtige staat zag als onmisbaar voor de vrijheid, postuleerde hij dan ook tevens, dat die staat redelijk zou zijn. Of eigenlijk is postuleerde te sterk uitgedrukt: hij hoopte het. En wanneer hij, die zelf niet alleen redelijk was maar humaan, de scherpe kanten van Hobbes' systeem poogt af te slijpen, wordt zijn verhandeling meer een pleidooi dan een leerstellige uiteenzetting. Hij oordeelt dat alle heerschappij over de gemoederen gewelddadig is, dat de overheid de onderdanen onrecht doet als zij een ieder wil voorschrijven wat hij als waarheid omhelzen of als onwaarheid te verwerpen heeft. Maar dat de overheid dat doen kan als zij wil, betwist hij niet. ‘Wij spreken thans niet over haar recht, maar over het doeltreffende van haar gedragingen.’ En hij troost zich met de gedachte dat zij wel wijzer zijn zal dan de onderdanen te tarten: haar recht immers duurt alleen zo lang als haar macht - (ook dit puur Hobbes). En Spinoza wijst met welgevallen op het voorbeeld van verdraagzaamheid gegeven door de wijze regeerders van Amsterdam.

Tot een monarchale afdwaling, zoals Hooft, kwam Spinoza niet. Hij stelde vertrouwen in de feitelijke heersers onder wie hij leefde, de regenten. Maar op hen droeg hij dus die hoog-absolutistische gezagstheorie over. Hij was de enige niet. Het werd op een nog veel steiler wijze gedaan door de jurist Graswinckel, en ook, zij het niet zonder inconsequen-

ties en met enig lonken in de richting van de democratie, met gebruik van het woord althans, door Johan en Pieter de la Court(14). En het is wel merkwaardig, dat al deze mannen trouwe aanhangers waren van De Witt en dat in deze zelfde jaren de grote Raadpensionaris en zijn vrienden hun regime het regime van de Ware Vrijheid noemden. Daarmee is toen, en ook door de latere historici, veel gespot. Er zat ook werkelijk iets paradoxaals in, als men bedenkt dat er onder de burgerij een wijdverbreid misnoegen bestond over haar volledige uitsluiting van alle politieke medezeggenschap. Die Ware Vrijheid was de vrijheid van de nieuwe soeverein, van de Staten. Zij wilden vrij zijn van stadhouderlijk toezicht, dat licht in vorstelijk absolutisme had kunnen ontaarden, en vrij van inmenging van de gemeente, van de domme, kortzichtige massa, die zich door de heerszuchtige predikanten liet opzwepen.

Ieder keer nu dat de gemeente tegen die oligarchische vrijheidsleus met haar eigen democratische eisen kwam aanzetten - en de geschiedenis van onze Republiek is met woelingen van die strekking bezet -, werd de leer van de Acte van Verlatinge in herinnering gebracht(15). De vorst om het volk, niet het volk om de vorst, luidde het daar; en dat paste men dan op de nieuwe regentensoevereiniteit toe. Ook zij waren om het volk, en niet omgekeerd. En ook voor die strijd werd een beroep gedaan op de vrijheid.

Heel de periode van de oude Republiek door bleef dat een groot woord, een woord waarmee de Nederlander zichzelf en zijn volk tooide, dat hem streelde en met een gevoel van meerderheid deed neerzien op de in de slavernij van het despotisme levende Fransen en Duitsers en Italianen en Spanjaarden. Volk en regenten waren daarin veelal één. De regenten mochten vaak aanmatigend zijn, zij vergaten toch over 't geheel niet, dat hun heerschappij maar een vertegenwoordigend karakter droeg. Dat was trouwens door de Staten van Holland in de beginperiode, bij de befaamde Deductie van 1587, met zoveel woorden verzekerd. De Hobbesiaanse theorie had dan ook maar een voorbijgaande invloed. Vertegenwoordigend, maar niet verkozen, - dat lijkt ons vreemd, maar dat scheen in de middeleeuwen en nog in deze tijd heel natuurlijk samen te gaan. Tot eindelijk, op het eind van de

achttiende eeuw de traditie van de Acte van Verlatinge en van de Deductie versmolt met nieuwe formuleringen, van de vrijheid die alleen bestaat als het volk zelf geraadpleegd wordt of een opdracht geeft aan zijn regeerders.

De enorme invloed van Hobbes was daarmee echter niet bezworen; zij komt zelfs vooral aan het licht met Rousseau. Maar vóor dat ik die bespreek, beschouw ik de tegenstroming, die ik in ons land al aanwees, nog even in haar Europese vormen. Twee grote namen, Locke en Montesquieu.

Locke(16) schreef om de Glorious Revolution van 1688 te rechtvaardigen. Een koning verjaagd omdat hij zich aan de constitutie vergreep. Volgens Locke, en dit is een essentieel punt, was bij het staatsverdrag door de ondeidanen niet alles overgedragen. Reeds in de natuurstaat hadden de mensen rechten, en om die te beter te beveiligen hadden zij een staat gevormd met niet meer macht dan daartoe nodig was. Leven, vrijheden en bezit, daar ging het om, en als de regering zich daaraan vergreep, vergreep ze zich aan het verdrag waaraan ze haar bestaan dankte en wàs geen regering meer. Verzet tegen haar was dan veroorloofd.

Merk op, dat dit precies de redenering was van de Nederlandse Acte van Verlatinge. Inderdaad staat Locke in de traditie van de middeleeuwse vrijheid, maar door heel zijn redeneertrant, en ook doordat uit de transactie van 1688 de duurzame Engelse constitutionele monarchie voortkwam, wijst hij tevens in de toekomst. Wij kunnen bij hem de moderne term liberalisme al gebruiken, zonder ons aan al te erg anachronisme te bezondigen.

Maar nog meer is dat het geval met Montesquieu(17). Montesquieu schreef onder de indruk van de ontsporing van de absolute monarchie zoals hij die in de laatste jaren van Lodewijk XIV nog had meegemaakt. Die mooie betuigingen in de Mémoires van de jonge Lodewijk XIV, die taak voor het welzijn van het volk, hoe bitter weinig was er van terecht gekomen! De machtspolitiek was alles geworden, en de oorlogen waarin Frankrijk gewikkeld werd, hadden het land uitgeput en alle hervormingspolitiek belet. Versailles, waar het hof in 1682 gevestigd was, had de monarchie geïsoleerd van de natie. Wat onafhankelijke Fransen in haar zagen, was niet meer de ordenende en waar het moest hervormende

macht - ofschoon Voltaire, bij alle teleurstelling, aan die visie nog trachtte vast te houden -, maar het op eigen grootheid bedachte, alle zelfstandigheid smorende, van willekeur tot willekeur grijpende despotisme.

De theorie van de staat die Montesquieu ontwikkelde, werd dus ingegeven door de begeerte om daartegen te beveiligen. Positief uitgedrukt: wat hij wilde, was vrijheid, vrijheid van de enkeling, en in feite dacht hij aan de gegoede burgers, vrijheid berustend op een gevoel van veiligheid. De wet, en de staat, moesten de handen afhouden van zekere grondrechten, vrijheid van denken en spreken, vrijheid van doen voorzover dat de gemeenschap of medeburgers niet schaadt. Maar hoe te bereiken dat de staat zich binnen die beperkingen hield? Door het gezag te verdelen en tevens er zelfstandige organen tegen op te werpen.

Van het éne, ondeelbare, volstrekte gezag van Hobbes en zoveel anderen moest Montesquieu dus niets hebben. Integendeel, hij wilde uitvoerend, wetgevend en rechtsprekend, als drie van elkaar onafhankelijke delen scheiden; de trias politica. Dat opvijzelen van de soevereiniteitsgedachte zoals het aan alle kanten gedaan werd, stuitte hem tegen de borst. Het gezag ontsproot niet aan soevereiniteitsrecht zonder meer. Het kon niet naar eigen goeddunken willen. Het hoogste orgaan was volgens hem de rede, die zich kristalliseert in het Recht.

Maar dan bovendien zag hij de historische lichamen van lagere rang in natie en staat een essentieel belangrijke rol vervullen. Ten eerste de parlementen, dat zijn gerechtshoven, bezet met de noblesse de robe (Montesquieu zelf behoorde daartoe): zij waren de hoeders van de rechtstraditie waaraan het gezag zich te houden had. Maar verder provinciale Staten, stadsmagistraten, gilden, geestelijkheid; al die corps intermédiaires, zoals Montesquieu ze noemde, konden aan al te driftige bewegingen van het centraal gezag weerstand bieden.

Het was een breed gedacht en bovenal sterk historisch gefundeerd systeem. Wat dat historische ervan betreft, zal men opmerken dat het naar de geest, net als dat van Locke, verwantschap toont met onze Acte van Verlatinge. Maar zoals Locke, wees ook Montesquieu tevens in de toekomst. Al dadelijk waren zijn theorieën een steun voor zijn standgeno-

ten van de parlementen in hun oppositie tegen het willekeurig gezag van de monarchie, een oppositie die op den duur de situatie schiep, waarin de grote Revolutie losbarstte. Maar aan die Revolutie dacht ik toch niet, toen ik van Montesquieu's betekenis voor de toekomst sprak. Want de Revolutie werd door de geprivilegieerden die de revolutionaire situatie hadden geschapen, volstrekt niet beheerst. Integendeel, dadelijk richtte de Revolutie zich juist bovenal tegen de privileges, dat wil zeggen tegen hèn, minstens zoveel als tegen de monarchie; en al die corps intermédaires, waar Montesquieu zo'n gewicht aan hechtte, werden door de Revolutie weggevaagd.

De Revolutie werd niet door zijn geest bezield, maar door de onhistorische, absolutistische geest van Rousseau(18). Montesquieu wees om zo te zeggen over de Revolutie heen, naar het liberalisme van de negentiende eeuw, of naar een zekere strekking ervan, die al door Burke werd aangekondigd in zijn befaamde Reflections over, of liever tegen, de Franse Revolutie, reeds in 1790: Vrijheid? ja! maar vrijheid als een erfdeel van de vaderen, vrijheid in historische vormen; geen fraai uitgedacht systeem, geen abstracte (of zoals Burke zei, geen metaphysische) argumentatie. Bij Burke(19) had dat alles wel een zeer sterk conservatieve inslag, maar dat hij bij de liberalen behoort, voelt men onmiddellijk als men hem vergelijkt met contra-revolutionairen als de Maistre(20), die ronduit met de vrijheid spot, of als Bilderdijk, die haar alleen kan vinden waar zij in haar tegendeel verkeerd is:

Eens Konings juichende onderdanen,
Daar is het waar men Vrijheid heeft.(21)

Burke staat aan het begin van een lijn die zou worden voortgezet door Madame de Staël, Tocqueville, John Stuart Mill, Lord Acton(22). Het liberalisme, met andere woorden, dat zich bezorgd maakte over het gevaar dat de vrijheid en de beschaving zouden lopen van de nivellerende werking van een nieuw despotisme, dat van de massa, en dat daartegen niet, zoals in hun tijd Erasmus of Voltaire, de afweer zocht in een verlichte monarchie, noch ook in contra-revolutionaire dogmatiek, maar dat de democratie, die het aanvaardde, zocht te doordringen van eerbied voor recht en redelijke matiging.

Maar was Rousseau niet de grootste vrijheidsprediker van

allen? Met wat een hevigheid keert hij zich niet al dadelijk in het begin van zijn Contrat social tegen Grotius en Hobbes, die aannamen dat de mensen bij het stichtingsverdrag van de staat hun vrijheid aan een heerser of aan een klein getal van heersers hadden kunnen overdragen. Daardoor werd tussen de leiders en de massa een onderscheid gemaakt als tussen een herder en zijn kudde: de leiders werden mensen van een heel bizondere soort. Neen, roept Rousseau uit - want zelfs in dit bondige, stellige geschriftje klinkt de nieuwe, persoonlijke, pakkende toon waarmee hij zo'n indruk maakte -; neen:

‘Renoncer à sa liberté, c'est renoncer à sa qualité d'homme, aux droits de l'humanité, même à ses devoirs’.

Prachtig, nietwaar? Maar merk nu op, dat Rousseau voortgaat met koelbloedig te verklaren dat er maar één maatschappelijk verdrag in overeenstemming is met de natuur, namelijk het verdrag waarbij iedere deelgenoot zich totaal, met al zijn rechten, aan de gemeenschap overgeeft. Die gemeenschap is van dat ogenblik af soeverein. Aan de soeverein kan geen enkele grondwet worden opgelegd. Dat behoeft ook niet, want aangezien deze is samengesteld uit de individuen die er deel van uitmaken, heeft hij geen belang, en kàn er geen hebben, aan het hunne tegenovergesteld. De algemene wil (la volonté générale), door welke de staat absolutelijk wordt bestuurd, is altijd juist en zuiver. ‘Al wie zou weigeren de algemene wil te gehoorzamen, zal daartoe door het gehele lichaam worden gedwongen; hetgeen niets anders betekent dan dat men hem zal dwingen vrij te zijn.’

Dat is dan dus de vrijheid, die Rousseau begon met zo treffend tot het kenmerk bij uitnemendheid van de menselijke waardigheid te maken! Hij is terug bij Hobbes, wiens invloed hij, terwijl hij hem bestrijdt, diep heeft ondergaan. De volonté générale in plaats van de monarch, maar even absoluut. En luister nu, wat hij met die volonté générale bedoelt. Zij is niet noodzakelijk de wil van de meerderheid: de meerderheid kan misleid zijn; afzonderlijke groeperingen, partijen, kerken, die corps intermédiaires die Montesquieu zo nuttig vond om de vrijheid te beschermen, kunnen volgens Rousseau de gemeenschap enkel maar verdelen en verwarren. De volonté générale echter is de wil tot het alge-

meen nut, de wil die hij in alle mensen, bewust of onbewust, aanwezig acht en waarvan hij dus rustig kan aannemen, dat zij niet kan dwalen. Zij blijft onder alle omstandigheden de soevereine uitdrukking van de gemeenschap.

Ook dit wijst in de toekomst. In de onmiddellijke toekomst van de Revolutie op haar hoogtepunt, toen Robespierre met zijn kleine groep van Jacobijnen rotsvast overtuigd was, de algemene wil (inaltérable et pure) in pacht te hebben en door haar gerechtigd te zijn allen die gevaar voor zijn heilstaat opleverden te verdelgen. Maar ook in de verdere toekomst: 't wijst naar alle minderheidsdictaturen die wij aan het werk hebben gezien, en nog zien.

Deze zomer had een Frans socialist een gesprek met een lid van het Centrale Comité in Moskou(23). ‘Ge zegt mij’, zo voerde die laatste hem tegemoet, ‘dat alleen waar de enkeling het recht heeft een mening te uiten tegengesteld aan die van de regering, vrijheid heerst. Dat mag opgaan voor een bourgeois-staat, waar volk en regering elkaar-bestrijdende krachten zijn. Maar hoe kan bij ons de mening van een enkeling verschillen van die van de regering? Al wat wij hebben, staat open voor iedereen. Wij zijn de regering van het volk.’

Dit is geheel volgens de leer van Rousseau. De staat is een gemeenschap, waarin de enkelingen volledig zijn opgegaan. Nooit kan die staat iets willen tegen het belang van zijn leden. De algemene wil, die hij vertegenwoordigt, is immers altijd juist. Als de enkeling anders wil, moet hij, in het belang van zijn vrijheid, worden gedwongen.

Het lijkt een hele sprong van Rousseau op de Sovjets. Ik wil ook niet beweren dat deze Moskouse machthebber het Contrat social gelezen had. Maar de geest van Rousseau, de truc van Rousseau, dat gruwelijke denatureren van het woord vrijheid, die redenering waarin de burger zijn vrijheid moet vinden in onderwerping aan de staat - aan de democratische staat dan, de staat gevormd door overgave van elk aan allen - dàt heeft school gemaakt en het is tot de Russen langs de weg van bemiddelaars gekomen. Ik denk in de eerste plaats aan Hegel.

Ook Hegel(24) zag het individu als opgaand in de gemeenschap, in de staat; zich verwezenlijkend alleen door de staat,

en dat wil zeggen daarin zijn vrijheid vindend. Heel de geschiedenis was in Hegel's indrukwekkend systeem een ontwikkeling van het Absolute, dat zich naar het einddoel Vrijheid denkt. Dat geschiedt in een worsteling van de staten door de eeuwen heen, nu deze dan die de uitverkorene van het Absolute en drager van de idee der Geschiedenis. Duitsland, Pruisen, was door de Reformatie aangewezen om dat einddoel te bereiken, zoals het in zijn, Hegel's geest begrepen was.

Een grootse visie, zei ik van Augustinus; en hoe Augustinisch is dit! Het Absolute is Augustinus' God, en het voorbestemde einddoel van de vrijheid waartoe het Absolute zich denkt, is Augustinus' voorbestemde dag des Oordeels, wanneer hij en zijn gelijkgezinden het hemelrijk zullen beërven.

Die vrijheid van Hegel is net als die van Rousseau maar een puur philosophische, of liever romantische vrijheid; een vrijheid in de verbeelding van haar profeet, de term moet een ware slavernij aan de staat goedmaken; en aan de oorlog! Want voor Hegel is oorlog het middel bij uitstek van ontwikkeling.

En op hoe verschillende wijzen is er met die vrijheidparadox gewerkt! Door Treitschke(25), die de vrijheid zag triomferen met de zegepraal van Duitsland over Frankrijk in 1870, een zegepraal door de Geschiedenis gewild. Door Marx, die haar verkondigde tegen dat eenmaal het proletariaat de bourgeoisie de heerschappij zou hebben ontwrongen en de klasseloze maatschappij gesticht.

‘Een gemeenschap’, zo luidt het in het Communistisch Manifest van 1848(26) ‘waarin de vrije ontwikkeling van een ieder de voorwaarde is tot de vrije ontwikkeling van allen.’ Heel de voorafgaande geschiedenis is bij Marx een worsteling geweest, niet als bij Hegel van volken of staten, maar van klassen. De bourgeois-heerschappij die men op dat ogenblik nog beleefde, was op alle manieren verwerpelijk en rot, zij moest, en zij zou, gewelddadig omvergeworpen worden om plaats te maken voor de voorbestemde eindstaat.

Dat absolutistische hebben al deze denkwijzen gemeen (van Rousseau, van Hegel, van Marx en van de man van Moskou): het geloof in éne oplossing, de enige en finale, die door de Voorzienigheid, of door de Rede, of door de

Geschiedenis, onweerstaanbaar zal worden doorgedreven, waarna er geen strijd en om zo te zeggen geen geschiedenis meer zal zijn. En het is juist dit absolutistische, enkelvoudige en fatalistische, en ik voeg erbij: dit onhistorische, hoe druk er ook door de aanhangers met de geschiedenis wordt geschermd; - dit is het, wat er zo'n meeslepende kracht aan verleent, maar wat tevens het dodelijke gevaar inhoudt voor de vrijheid.

‘Er zijn twee scholen van democratisch denken’, heeft Professor Talmon van Jeruzalem onlangs geschreven(27), en onderscheidt de liberale en de totalitaire. De éne beschouwt politiek als een zaak van zoeken en tasten en laat een groot levensgebied buiten haar bereik; de andere veronderstelt één, uitsluitende waarheid in de politiek en pretendeert met haar messianisme het hele leven te omvatten. ‘Beide scholen getuigen van de supreme waarde der vrijheid. Maar terwijl de éne het wezen der vrijheid vindt in spontaanheid en de afwezigheid van dwang, meent de andere dat zij alleen in het najagen van een absoluut collectief doel kan worden bereikt.’

Ik behoef wel niet te betogen dat ik de liberale opvatting aanhang - liberaal niet in de partij-zin natuurlijk -. De andere geesteshouding lijkt mij niet alleen illusionair, zij lijkt mij de negatie van de vrijheid. En toch moet ik hieraan toevoegen dat ook langs die weg - zij het ten koste van zware schokken en met een jammerlijke verkwisting van energie - de mensheid vorderingen heeft gemaakt, en als zij zich op wat toch een dwaalweg blijft begaf, waren het wel altijd de verstoktheid van de tegenstanders, of misschien de tekortkomingen en de aarzelingen van de mededemocraten van de andere school, die haar daartoe verleidden.

Dat de vrijheid van de geprivilegieerden onder het ancien régime, en vervolgens van de bezitters, van de bourgeois die hun traditie voortzetten, vóór alles hun vrijheid was; dat de liberalen van de negentiende eeuw veelal over het hoofd zagen dat de bezitloze massa, als men hen aan de vrije werking der economische wetten overliet, alles minder waren dan vrij, ik weet het waarlijk wel.

De kritiek van Marx had dus haar deel van gewettigdheid en daarmee ook haar betrekkelijk nut. De sociale strijd van

de negentiende en twintigste eeuw heeft een bijdrage van onvervangbare betekenis voor de vrijheid geleverd. Maar dat de zaak van de vrijheid niet kan zonder weerstanden en tegenkrachten, gegrond in de cultuur en in de historie, - ik voor mij ben er vast van overtuigd. Tocqueville's nadruk leggen op de waarde van een elite, Mill's hameren op de noodzaak van individuele verscheidenheid, van volstrekt onbelemmerde discussie, ook al wijst men terecht op het conservatieve van de één en op het verwaarlozen van de staats- of gemeenschapsfactor bij de ander, behouden in de geschiedenis van de vrijheid hun betekenis.

Ik zal mij wel wachten om mijn beschouwing te besluiten met een definitie van het begrip vrijheid, of liever van ‘de Ware Vrijheid’. Het zou de zoveelste zijn. Onder de vele die beproefd zijn, treffen sommige mij enkel maar als onbeschaamde sophismen. Andere zèggen mij iets. Maar het begrip in zijn vele vormen en implicaties - de persoonlijke vrijheid, en de vrijheid in relatie tot de gemeenschap, de politieke vrijheid en de vrijheid onder het sociale en economische aspect - dat alles in één formule samenvatten, in één definitie, in één recept? Ik kan het niet; en wat meer is, ik geloof niet dat het doenlijk is.

Vrijheid in de volstrekte zin van het woord is in de onvolmaakte samenleving van ons, onvolmaakte mensen, onbestaanbaar. Al wat wij kunnen, is streven naar verhoudingen waarin zoveel mogelijk vrijheid zal bestaan. Streven, niet door de geschiedenis af te schaffen en overnieuw te beginnen. ‘Vrijheid’ (dit wel zeer wijze woord is van Lord Acton, de Engelsman die een lang leven besteedde aan het verzamelen van materiaal voor een Geschiedenis der Vrijheid - die hij nooit schreef...): ‘Vrijheid is de tere vrucht van een rijpe beschaving.’ Streven, in het spoor dat ons door vorige geslachten is gebaand, gebruik makend van hun verwervingen, ons spiegelend aan hun vergissingen. Streven, en als het moet, strijden. Want zonder strijd is de vrijheid nooit het deel van mensen geworden, en dat strijd nog altijd nodig kan zijn om haar te behouden, daaraan hebben de dagen die wij beleven ons wel herinnerd.

 

P. GEYL


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs