Logo DBNL
De Nieuwe Gids. Jaargang 3 (1888)

De Nieuwe Gids. Jaargang 3

(1888)– [tijdschrift] Nieuwe Gids, De–rechtenstatus Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

THomas Hobbes, zijn Staats en Zedeleer. Door Dr. D.G. Jelgersma.

De grondeigenschap van iederen mensch, de begeerte, die al zijne andere begeerten en daardoor al zijne daden beheerscht is de begeerte naar geluk, d.i. naar het bezit der middelen om van de vervulling van den eenen wensch voort te schrijden tot de vervulling van den anderen, de begeerte dus naar het bezit van macht.

Dit is, zooals wij in een artikel in het vorige nummer van dit tijdschrift gezien hebben, Hobbes' opvatting van 's menschen karakter.

Hoedanig moet nu ten gevolge van dit karakter de toestand der menschen geweest zijn vóór het ontstaan van den staat? Met de beantwoording dezer vraag houdt hij zich bezig als inleiding tot zijne staatsleer.

Een enkele opmerking voor ik zijn antwoord op die vraag mededeel.

Het stellen van die vraag onderstelt, dat aan den toestand der menschen, zooals wij die kennen en waarin zij leven vereenigd tot verschillende afzonderlijke Staten, een andere toestand is voorafgegaan, waarin die Staten niet bestonden en de menschen naast elkander leefden als individuen, door geen onderlinge banden verbonden. Van deze onderstelling gaat

Hobbes ook zonder eenigen twijfel uit; hij vindt het evenwel niet noodig haar door een beroep op de ervaring te rechtvaardigen, behalve als hij, zooals in den Leviathan tot staving van sommige beweringen een enkele maal gebeurt, een beroep doet op den toestand der Amerikaansche wilden.

Wanneer wij tegenwoordig bij de verklaring van den Staat en van zijn ontstaan van dezelfde onderstelling uitgaan, vinden wij het daarentegen noodig deze op een breeden grondslag van inductie te doen steunen. Historische overlevering en vergelijking van den toestand der beschaafde volken met dien van wilden brengen ons tot het besluit, dat ieder beschaafd volk vroeger minder ontwikkeld geweest is, dat die mindere ontwikkeling gepaard ging met een minder ontwikkelden staatsvorm en dat aan dien eenvoudigen staatsvorm een toestand is voorafgegaan, waarin nog geen staat bestond. Omdat de ervaring ons leert, dat de ontwikkeling van den staat steeds in dezelfde richting heeft plaats gehad, nl. in de richting van mindere naar meerdere samengesteldheid, daarom zijn wij gerechtigd, zoo oordeelen wij, te onderstellen, dat wij bij het nagaan van die ontwikkeling in omgekeerde richting eindelijk een toestand zullen vinden, waarin geen staat aanwezig is, maar alleen de elementen worden aangetroffen, waaruit hij kan worden opgebouwd. Dit onderstellen wij en mijns inziens terecht, hoewel de ervaring ons leert dat deze elementen d.i. de afzonderlijke individuen tegenwoordig nergens worden gevonden, zonder dat er tevens een band, hoe zwak dan ook, tusschen hen bestaat.

Het onderscheid tusschen beide opvattingen, de onze en die van Hobbes, is kenmerkend voor zijn en voor onzen tijd.

Hobbes was ervarings-wijsgeer, omdat hij meende, dat de stof van al onze kennis ons door de ervaring verschaft wordt. Hij had echter de ervarings-hypothese niet voldoende doordacht om in te zien, dat ook de onderstelling, dat er in den oorspronkelijken toestand der menschen nog geen staat bestond, op waarneming moest steunen en hij kon haar niet voldoende doordacht hebben, omdat de ervarings-wijsbegeerte eerst in zijn tijd en onder zijne leiding begonnen is zich te

ontwikkelen en zich te verzetten tegen de onbeperkte heerschappij, die het rationalisme tot nog toe had uitgeoefend. Deze zelfde fout, ontstaan uit dezelfde oorzaken, maakt zijn geheele staatsleer tot een systeem van gevolgtrekkingen, afgeleid uit vooropgezette stellingen. Die gevolgtrekkingen hebben daarom alleen waarde voor zoover zij overeenkomen met de werkelijkheid of voor zoover ze zijn afgeleid uit algemeen menschelijke meeningen omtrent hetgeen wenschelijk is en tengevolge daarvan de uitdrukking zijn van menschelijke meeningen over den besten staat.

Wat was nu de meening van Hobbes over den toestand der menschen vóór het ontstaan van den staat?

De natuur, zegt hij1), heeft de menschen, wat hoedanigheden van lichaam en geest aangaat, ongeveer gelijk gemaakt. De zwakste van lichaam is sterk genoeg om den sterkste te dooden, hetzij heimelijk, hetzij door zich met anderen te verbinden. En in geestelijke eigenschappen vindt hij, als hij wetenschappelijke ontwikkeling uitzondert, die, zooals wij weten, volgens hem bestaat in de kennis en het juiste gebruik van woorden, nog grooter gelijkheid. De menschen willen wel erkennen, dat vele anderen geestiger of welsprekender of geleerder zijn dan zij, maar zullen nooit toegeven, dat velen even wijs en verstandig zijn. Dit nu bewijst eerder, dat de menschen in dit opzicht gelijk dan dat zij ongelijk zijn. Want er is gewoonlijk geen grooter bewijs van gelijke verdeeling dan dit, dat ieder tevreden is met het deel, dat hij gekregen heeft.

Door deze gelijkheid in bekwaamheid ontstaat gelijkheid van hoop op het bereiken van hun doel. En daardoor worden twee menschen als zij hetzelfde begeeren, vijanden en trachten zij elkander te dooden of te onderwerpen. Tevens echter leven zij in voortdurende vrees, dat anderen dit met hen zullen doen; zij trachten zich dus op alle mogelijke wijzen te beveiligen en vinden daartoe geen beter middel dan een voortdurend streven om hunne macht en hunne heerschappij

over andere menschen uit te breiden. Bovendien scheppen zij er behagen in door anderen geacht te worden en daartoe is, zoolang er geen macht bestaat, die allen kan bedwingen geen middel geschikter dan het aanjagen van vrees en het toebrengen van nadeel.

Er zijn dus in het karakter van den mensch drie hoofdoorzaken van twist, nl. mededinging, wantrouwen en roemzucht. De eerste bewerkt, dat de menschen elkaar aanvallen om voordeel, de tweede maakt, dat zij dit doen voor hun veiligheid en de derde doet hen anderen bestrijden om roem te verwerven.

Hieruit volgt dat de menschen, als er geen macht is, die hen allen bedwingt, leven in een voortdurenden toestand van oorlog; deze toch bestaat niet in onophoudelijken strijd, maar in de voortdurende geneigdheid daartoe. Zulk een toestand brengt tal van ongemakken met zich. Daarin is geen plaats voor bebouwing van den grond; geen plaats voor scheepvaart of gebruik van goederen, die over zee moeten ingevoerd worden; voor geriefelijk bouwen, voor middelen tot vervoer van zulke dingen, die veel kracht vereischen; daarin bestaat geen kennis van de oppervlakte der aarde, geen tijdrekening, geen kunsten en wetenschappen, geen maatschappij en wat het ergst van alles is een voortdurende vrees, een onophoudelijk gevaar voor een gewelddadigen dood; zoodat het leven van den mensch daarin eenzaam is en armoedig, vuil, dierlijk en kort.

Sommigen, zegt Hobbes, zullen op deze gevolgtrekkingen afgeleid uit de hartstochten der menschen niet vertrouwen en verlangen ze door de ondervinding bevestigd te zien. Laat hen bedenken, dat zij op reis gaande zich zelf en hun gezelschap wapenen, dat zij, als ze gaan slapen hunne deuren sluiten; dat zij zelfs in huis hunne kasten op slot doen; en dat zij dit doen, terwijl zij weten, dat er wetten en ambtenaren zijn om alle onrecht te straffen. Welk een meening hebben deze dan van hunne mede-onderdanen, wanneer zij gewapend op reis gaan, of van hunne mede-burgers als zij hunne deuren sluiten, of van hunne kinderen en bedienden,

als zij hunne kisten en kasten op slot doen? Beschuldigen zij de menschheid door hunne daden niet evenzeer als ik dat doe door mijne woorden?

Er bestaat echter, volgens Hobbes, mogelijkheid om uit dezen ongelukkigen toestand te geraken. Die mogelijkheid is een gevolg van andere hartstochten, nl. van vrees voor den dood, van de begeerte naar zulke zaken als noodig zijn om geriefelijk te leven en van de hoop om deze door arbeid te verkrijgen. En de rede doet geschikte vredesartikelen aan de hand, waardoor men de menschen tot overeenstemming kan brengen. Deze worden met een anderen naam wetten der natuur of natuurlijke wetten genoemd. Dit zijn algemeene regels, die een mensch verbieden te doen, wat zijn leven vernietigt of hem de middelen ontneemt het te bewaren; verbieden ook om datgene na te laten, waardoor hij meent, dat dit het best bewaard kan worden. Moesten wij er in onze taal een naam aan geven, dan zouden wij ze voorschriften eener utilistische moraal noemen.

Men moet, zegt Hobbes verder, bij het spreken over deze dingen goed onderscheid maken tusschen recht en wet. Een recht bestaat in de vrijheid om te doen of om na te laten, terwijl een wet tot een van beide verplicht.

In den oorspronkelijken toestand nu van oorlog van ieder tegen ieder wordt elkeen bestuurd door zijn eigen rede en is er geen hulpmiddel, dat hij niet mag gebruiken om zijn leven tegen zijne vijanden te verdedigen.

Hieruit volgt, dat in zulk een toestand ieder mensch recht heeft op alles, zelfs op het lichaam van een ander. En zoolang dit natuurlijk recht van iedereen duurt, zoolang kan niemand, hoe wijs of hoe sterk hij ook moge zijn, zeker wezen zoo lang te zullen leven, als de natuur toestaat.

Daarom is de eerste natuurlijke wet deze: dat ieder moet streven naar vrede, voor zoover hij kan hopen dien te verkrijgen en dat hij, als hij dien niet kan verkrijgen, alle hulpmiddelen en voordeelen van den oorlog mag gebruiken. Hieruit volgt onmiddellijk een tweede wet, nl.: dat een mensch bereid moet zijn om, als anderen het ook doen, af

te zien van dit recht op alles, voor zoo verre hij dit noodig oordeelt voor het behoud van den vrede en de verdediging van zichzelf. En dat hij tevreden moet zijn met zooveel vrijheid tegenover anderen als hij anderen tegenover zich zelf zou willen toestaan.

Uit deze twee leidt Hobbes de overige natuurlijke wetten af, zeventien in getal. Het is daarom niet onbelangrijk na te gaan, op welke onderstellingen de eerste twee, de grondwetten, steunen. Dat zij een anderen grond hebben dan waarneming van hetgeen is en redeneering daarover, ziet men onmiddellijk in als men bedenkt, dat zij handelen over wat behoorlijk en over wat geoorloofd is en dat redeneering over waarneming van wat is ons slechts gevolgtrekkingen kan doen maken omtrent hetgeen is of zijn zal. Voor zoover zij dus steunen op redeneering moet deze uitgaan van gegevens omtrent het behoorlijke en geoorloofde, d.i. van onderstellingen over hetgeen behoorlijk en geoorloofd is, onderstellingen, die door redeneering niet verder gecontroleerd kunnen worden, maar wier waarheid door iederen mensch onmiddelijk wordt erkend. Deze onderstellingen worden door Hobbes in de boven vermelde definitie, die hij van een natuurlijke wet geeft, met zooveel woorden uitgesproken. Zij komen hierop neer, dat wij én recht hebben op én verplicht zijn tot al datgene, wat strekt tot behoud en tot verbetering van ons leven, recht óp en verplicht tót alles, wat ons nuttig is. De grondslag van zijn geheele stelsel ís dus de meening, dat èn onze rechten èn onze plichten een utilistischen grond hebben.

Deze meening, zeide ik boven, kan door redeneering niet verder gecontroleerd worden, maar ontleent hare waarde aan de goedkeuring, die ieder mensch er onmiddellijk aan hecht, als hij haar hoort uitspreken, d.i. aan een beroep op ons bewustzijn, op wat wij gewoon zijn ons rechts- en ons plichtsgevoel te noemen, zooals dat tegenwoordig is of liever geworden is na een ontwikkeling van vele eeuwen.

Hierin nu zoek ik de fundamenteele fout van Hobbes en van ieder ander, die tracht zich op rationalistische wijze

rekenschap te geven van de menschelijke denkbeelden over recht en zedelijkheid. Deze fout openbaart zich bij verschillende rationalistische wijsgeeren op schijnbaar zeer verschillende, maar in den grond der zaak overeenkomende wijzen. Ik zal er mij hiertoe bepalen aan te wijzen in welken vorm zij zich bij Hobbes voordoet.

Aan den eenen kant doet hij een beroep op het ontwikkeld plicht- en rechtsgevoel der menschen van zijn tijd en wil door dat gevoel als eene van zelf sprekende waarheid doen uitmaken, dat wij in den natuurtoestand recht hebben op en verplicht zijn tot alles, wat ons nuttig is. Het feit, dat rechtsen plichtgevoel beiden verklaren, dat er tegenwoordig vele nuttige dingen zijn, waarop wij geen recht hebben en waartoe wij niet verplicht zijn, ontgaat hem wel niet, maar hij meent toch, dat hij dit feit bij de vaststelling van zijn beginsel mag verwaarloozen, hoewel dat beginsel op niets anders kan steunen dan op de onmiddellijke verklaringen van ons tegenwoordig rechts- en plichtgevoel.

En aan den anderen kant wil hij dat beginsel, hetwelk een onjuiste uitdrukking is der uitspraken van ons tegenwoordig gevoel voor recht en plicht, toepassen op de menschen in den toestand, die aan het ontstaan van iederen staat vooraf ging, op menschen dus, van wie wij niet zonder grond kunnen onderstellen, dat zij op geheel andere wijzen voelden en dachten dan wij en zijn tijdgenooten.

Heeft hij eindelijk door de toepassing van dit beginsel een verklaring gegeven van den oorsprong van den staat, dan tracht hij daaruit de voorschriften van recht en zedelijkheid, zooals wij die kennen en zooals ze door ons rechtsbewustzijn en ons zedelijk gevoel worden goedgekeurd, te verklaren als beperkingen van het beginsel, hetwelk hij oorspronkelijk op dat bewustzijn en op dat gevoel had doen steunen.

Uit dezen circulus vitiosus is er noch voor Hobbes noch voor iemand anders, die rationalistisch over deze dingen wil spreken, een andere uitweg dan het aannemen der eeuwigheid en onveranderlijkheid van onze denkbeelden over recht en zedelijkheid, gevoegd bij de meening, dat alle uit-

spraken van ons rechts- en plichtgevoel, die strijden met het door abstractie gevondene, maar daarna als van zelf sprekende waarheid gestelde, algemeene beginsel, als onjuist en ongerechtvaardigd moeten verworpen worden. Aan den eenen kant dus een ruw verwerpen van veel, wat historie en ervaring ons leeren en aan den anderen kant een willekeurig voortrekken van de uitspraken van rechts- en plichtgevoel, welke dienden tot het vormen der verlangde abstractie, boven die, welke daarbij van geen nut konden zijn.

Toch hebben de rationalistische wijsgeeren gewoonlijk tot dezen uitweg hun toevlucht genomen. Hobbes evenwel, en dit beschouw ik als een zijner verdiensten, doet dit niet en ontkomt daardoor ook niet aan den circulus vitiosus, dien ik boven aanwees. Daarover later meer. In de eerste plaats iets over den weg, waarop hij vermeden kan worden zonder te stuiten op de bovengenoemde zwarigheden en over de reden, waarom de meesten dezen weg niet hebben ingeslagen.

Geschiedenis en ervaring leeren, dat het rechts- en plicht-gevoel der menschen in hooge mate veranderlijk is, dat het bij verschillende personen en volken dikwijls veel verschilt, dat het bij enkele individuen en volkstammen bijna geheel ontbreekt en dat het in het leven van ieder individu eerst ontstaat en zich daarna voortdurend ontwikkelt en vervormt.

Dit alles, afgescheiden nog van de algemeene ontwikkelingshypothese, dwingt ons aan te nemen, dat het niet iets oorspronkelijks, iets eeuwigs en onveranderlijks is, maar dat het ontstaan is en eerst langzamerhand geworden tot hetgeen wij als zoodanig kennen.

Wanneer het ons nu niet gelukt alle uitspraken van dat gevoel tot ééne abstractie terug te brengen, zullen wij ons bij dit feit als bij ieder ander neêrleggen en ons onderzoek naar het wezen van dat gevoel, rationalistisch gesproken, staken, als het ons mocht blijken onmogelijk te zijn dit wezen, d.i. deze abstractíe, te vinden. Onze belangstelling in het gevoel zelf zal daardoor echter niet verflauwen. Omdat wij meenen dat het geworden is, zullen wij onderzoeken hoe het ontstaan is en hoe het komt, dat andere gevoelingen,

zooals die van verplichting en van eerbied, met iedere uitspraak van dat gevoel geassocieerd zijn. Vinden wij door dat onderzoek een verklaring, dan zal het ons geoorloofd zijn deze, zonder gevaar te loopen in tegenspraak met ons zelf te komen, op ieder mogelijk geval toe te passen. En deze toepassing zal dienen tot controleering en soms tot correctie van onze verklaring. Bij die verklaring zullen wij ons echter bedienen van meer eenvoudige gevoelingen, met welke het gevoel van verplichting of van eerbied niet verbonden is. Natuurlijk niet, want wij meenen, dat dit gevoel zelf verklaard moet worden. Dit nu is voor velen een bezwaar om een dergelijke verklaring aan te nemen. Wanneer ons gevoel voor zedelijkheid en recht, zoo spreken zij, ontstaan is door de werking der lagere (der meer eenvoudige zou men moeten zeggen) eigenschappen van den mensch, kunnen de voorschriften van recht en zedelijkheid niet den eerbied inboezemen, dien zij werkelijk inboezemen en dien zij moeten inboezemen. Daarom moet het aannemen van zulk een verklaring dien eerbied onvermijdelijk verzwakken en ten slotte leiden tot de ontkenning der voorschriften van recht en zedelijkheid en van het gevoel daarvoor.

Ziedaar, zoo ik mij niet bedrieg, met hun voorliefde voor logische deductie de reden, waarom de rationalisten dezen weg niet zijn ingeslagen, maar liever in volkomen strijd met historie en ervaring een eeuwig en onveranderlijk rechts- en zedelijkheidsbeginsel hebben aangenomen.

Deze denkwijze, die uit eerbied voor zedelijkheid en recht te kort doet aan den eerbied voor de waarheid, komt mij volkomen onverdedigbaar voor.

Ieder feit is, dunkt mij, even zeker. Het bestaan dus van een rechts- en plichtgevoel en van eerbied voor de voorschriften daarvan, is niet minder zeker dan het bestaan van een boom. Door een analyse der eigenschappen van dat gevoel en dien eerbied en door een beschrijving hunner wijze van ontstaan wordt aan die zekerheid niet de minste afbreuk gedaan.

Men zou vreemd opkijken, als iemand een boom minachtte

of beweerde, dat een ander aan het bestaan daarvan moest twijfelen, omdat hij ontstaan is uit een onaanzienlijken zaadkorrel en uit de voedende bestanddeelen van bodem en lucht. Toch zou dit gebeuren, als met het begrip boom dezelfde emoties geassocieerd waren als met de begrippen recht en zedelijkheid. Minder dwaas zou het daarom evenwel niet zijn. Even dwaas nu volgens mijne meening is het, te beweren, dat iemand de voorschriften van recht en zedelijkheid minacht of moet minachten, omdat hij ze afleidt of liever hun historische wording nagaat uit meer eenvoudige menschelijke neigingen en behoeften, met wier begrip niet als met dat van recht en zedelijkheid de emotie van eerbied geassocieerd is; even dwaas ook om wegens dezelfde reden aan het bestaan dier emotie te twijfelen, of te beweren, dat een ander daaraan moet twijfelen of haar niet moet gevoelen. Deze dwaasheid zou minder algemeen zijn, als de groote eerbied voor recht en zedelijkheid gepaard ging met even grooten eerbied voor feiten, d.i. voor waarheid.

Dit alles heeft echter geen betrekking op Hobbes. Deze is een veel te oprecht en hartstochtelijk zoeker naar waarheid om in staat te zijn eene gevolgtrekking te verwerpen, omdat zij met een zijner neigingen strijdt. Zijn fout is van geheel anderen aard. Het is deze, dat hij nog niet consequent ervaringswijsgeer kan zijn; dat hij, zooals ik het in een artikel over zijne methode en de gronddenkbeelden zijner wijsbegeerte in den vorigen jaargang van dit tijdschrift uitdrukte, een te hoog denkbeeld van onze kennis heeft en daardoor niet aarzelt onvolledige en in dit geval ook onjuiste inducties, afgeleid uit waarnemingen op zijn tijdgenooten, te gebruiken als algemeene beginselen om er deductief gevolgtrekkingen uit af te leiden, toepasselijk niet alleen in zijn tijd, maar ook in den tijd, die aan het ontstaan van den staat vooraf ging. Tot welke inconsequenties hem dit bracht zullen wij straks zien. Tot de aanneming der eeuwigheid en onveranderlijkheid van ons rechts- en plichtgevoel bracht het hem echter niet.

Een contract is volgens Hobbes het wederkeerig overdragen

van een recht. Na het geven van deze bepaling en een behandeling der verschillende soorten van contracten, gaat hij over tot de bespreking der derde natuurlijke wet, nl. dat de menschen de contracten, die zij hebben aangegaan, moeten nakomen.

Ik wil hierbij nog een oogenblik stil staan om te doen zien in welk een onoplosbare moeielijkheid Hobbes zich door zijn geheele wijze van behandeling gebracht heeft.

Het nakomen van contracten, zegt hij1), heet rechtvaardig, het niet nakomen onrechtvaardig. Volgens zijne opvatting echter van den aard der menschen, zal niemand eene verplichting volbrengen, als hij niet hoopt daardoor zelf een even groot of grooter voordeel te verkrijgen. Niemand zal dus voldoen aan de verplichtingen, die hij bij contract op zich genomen heeft, als hij vreest, dat de andere contractant dat niet zal doen. En dit moet hij vreezen, zoolang er geen macht is in staat en geneigd om hem daartoe te dwingen, zoolang dus als er geen staat is. Daarom kan er geen sprake zijn van rechtvaardigheid en onrechtvaardigheid vóór het bestaan van den staat.

Maar ook een andere gedachtengang dringt zich aan hem op. Wanneer iemand een aangegane overeenkomst verbreekt en bijgevolg verklaart, dat hij meent, dat het redelijkerwijze geoorloofd is dit te doen, kan hij niet dan door een dwaling zijner medeleden opgenomen worden in een maatschappij, die zich vereenigd heeft tot handhaving van den vrede en tot wederkeerige verdediging tegen aanvallen. En wanneer hij in die maatschappij is opgenomen, kan hij niet dan door diezelfde dwaling daarin bij voorduring geduld worden.

Van hier tot de conclusie, dat daarom vóór het bestaan van rechtvaardigheid en onrechtvaardigheid de vorming van een staat tot de onmogelijkheden behoort, dat met andere woorden de neiging en de gewoonte om aangegane verbintenissen na te komen aanwezig moeten zijn, vóór er een staat gevormd kan worden, is slechts één stap. Hobbes echter doet

dien stap niet, omdat hij daardoor volkomen in tegensprak zou komen met zijn bewering, dat er vóór het ontstaan van den staat geen sprake kan zijn van recht en onrecht en met zijne beschouwing van den mensch als uitsluitend egoïstisch wezen. Hij concludeert alleen, dat de wet, die voorschrijft aangegane verbintenissen op te volgen, een natuurlijke wet is en gaat daarna over tot de behandeling der overige wetten van die soort.

Hij brengt daartoe voorschriften van dankbaarheid, inschikkelijkheid, vergevensgezindheid enz. en zoekt den grond van al die voorschriften in hunne heilzame gevolgen; maakt ze dus alle, zooals ik boven reeds opmerkte, tot voorschriften eener utilistische moraal.

Dat hierdoor van alle tot zekere hoogte hetzelfde geldt wat hij zegt van rechtvaardigheid, nl. dat het de voorwaarden zijn, wier vervulling de oprichting van een staat mogelijk maakt, merkt hij niet op. Hij doet evenwel een stap in de goede richting door te verklaren, dat de natuurlijke wetten binden in foro interno, maar niet in foro externo, d.w.z. verplichten tot den wensch ze na te komen, maar niet tot feitelijke nakoming. Hoe echter die verplichting of juister dat gevoel van verplichting ontstaat, daarover zegt Hobbes geen woord en daarover kon hij niet spreken, omdat hij geen denkbeeld had van de gedaanteverwisseling, die onze denkingen en gevoelingen door herhaling en onderlinge verbinding ondergaan. Vraagt men hem, waarom de natuurlijke wetten binden in foro interno en niet in foro externo, dan antwoordt hij met een beroep op die wetten zelf. Omdat diegene, zoo spreekt hij, die bescheiden, toegevend en getrouw aan zijne beloften is, als anderen dat niet zijn, een zekere buit voor die anderen is en onvermijdelijk zijn eigen ondergang bewerkt in strijd met alle mogelijke natuurlijke wetten, wier reden van bestaan hierin gevonden wordt, dat zij strekken tot behoud van het leven der menschen en van de middelen daartoe.

Zoo doet Hobbes om het niet verbindende der natuurlijke wetten te bewijzen, een beroep op het verbindende van het

beginsel, waaruit zij zijn afgeleid en blijft hij zich, omdat hij aan zijne rationalistische verklaringswijze vasthoudt, bij voortduring in denzelfden vitieusen cirkel bewegen.

Laten wij nu zien, hoe hij zich het ontstaan van den staat voorstelt.

Het is onmogelijk, zegt hij, aan den oorspronkelijken oorlogstoestand een einde te maken door de vereeniging van een klein aantal personen of familien; ook niet door de vereeniging van een groote menigte, wanneer deze niet door één wil bestuurd wordt. Dit is slechts dan mogelijk, als deze menigte zich bij voortduring aan êén wil onderwerpt. Het eenige middel daartoe is het instellen eener macht, waarop ieder lid der menigte al zijn eigen macht overdraagt en het opdragen dezer macht, hetzij aan één man, hetzij aan een vergadering, die bij meerderheid van stemmen den wil van allen afzonderlijk tot één wil terugbrengt. Zoo ontstaat door een contract, dat ieder mensch met ieder ander aangaat, een werkelijke eenheid van allen, even als of ieder mensch tot ieder ander zeide: Ik draag mijn recht mijzelf te regeeren over op dezen man of op deze vergadering, op voorwaarde, dat gij dit op gelijjke wijze doet, opdat deze man of deze vergadering de macht en de hulpmiddelen van ons allen, zooals hij dat het best vindt, gebruike voor onzen vrede en gemeenschappelijke verdediging. De persoon of de vergadering, aan wie deze macht wordt opgedragen, heet souverein en de macht zelf souvereine macht; ieder ander heet onderdaan.1)

De souvereine macht kan men op twee wijzen verkrijgen. Ten eerste door natuurlijk geweld, b.v. wanneer iemand zijn kinderen aan zijn bestuur onderwerpt, omdat hij de macht heeft hen te dooden, als zij weigeren of wanneer hij in den oorlog zijne vijanden aan zich onderdanig maakt door hun op die voorwaarde het leven te schenken. Ten tweede, wanneer de menschen onder elkander overeenkomen zich vrijwillig aan één man of aan één vergadering te onderwerpen

in het vertrouwen, dat zij door hem tegen alle anderen zullen beschermd worden. Dezen laatste noemt Hobbes een staat door instelling en den eerste een staat door verkrijging.

Beide vormen steunen dus op een contract, de eerste op een contract der onderdanen met den souverein, de tweede op een contract der onderdanen onderling.

Waarom echter dit contract bindend is, ik bedoel niet in die gevallen waarin verbreking daarvan den onderdaan meer na- dan voordeel zou opleveren, maar in die, waarin hij het straffeloos kan verbreken; terwijl in den natuurtoestand het niet nakomen van contracten geoorloofd is; dit verzuimt Hobbes ons mede te deelen. Het beantwoorden dezer vraag is een der onoverkomelijke moeilijkheden, waarop iedere rationalistische verklaring onzer rechtsbegrippen en van ons rechtsgevoel afstuit.

Gaat hij nu verder uit dit contract de rechten van den souverein afleiden, dan bepaalt hij zich tot den tweeden vorm daarvan. Spreekt hij van den eersten vorm, dan is hij er tevreden mede aan te toonen, dat de rechten van den souverin daardoor dezelfde worden als die, welke hij door den tweeden vorm verkrijgt. Daardoor onderscheidt hij zich van de latere verdedigers van het contract social, zooals van Locke en van Rousseau en van zijne voorgangers zooals Hooker en de Groot. De bedoeling dezer afwijkende leer is niet moeilijk te gissen. Is de staat een gevolg van een contract tusschen ieder lid van het volk en den souverein, en is het contract een wederkeerig overdragen van rechten, dan hebben tengevolge van dat contract èn souverein èn volk rechten en dus ook plichten tegenover elkander. Van de rechten van het volk en van de plichten van den souverein of van hem, die door Locke en Rousseau zijn vertegenwoordiger zou genoemd worden, wil Hobbes echter niets weten in onderscheiding van deze beide wijsgeeren, voor wie juist deze plichten en deze rechten hóofdzaak zijn. Daarom kiest hij voor het verdrag, waarop de staat steunt, een vorm, waardoor de burgers wel plichten op zich nemen tegenover den souverein, maar geen rechten verkrijgen dan tegenover elkander.

Hoe uitgebreid ten gevolge van deze opvatting de rechten van den souverein moeten worden, als hij ze uit dit contract gaat afleiden, kan men gemakkelijk nagaan. In de eerste plaats kunnen de burgers den regeeringsvorm zonder toestemming van den souverein niet veranderen, omdat zij hem daardoor iets zouden ontnemen, hetwelk volgens het contract, dat zij met elkander hebben aangegaan, zijn eigendom is. Ten tweede kan de souverein zijn macht niet verbeuren, omdat hij zich tegenover de burgers tot niets verplicht heeft. Daarom kan hij ook geen onrecht doen en dus nooit gestraft worden; daarom heeft hij alleen het recht te bepalen, wat voor den vrede en de verdediging zijner onderdanen noodig is; welke de leer is, waarin zij onderwezen moeten worden; onder welke wetten zij moeten leven enz. In één woord de macht van den souverein, d.i. van den persoon of van de vergadering, die den staat vertegenwoordigt, is volkomen onbeperkt. Begrensd wordt zij alleen door het geweten van hem of hen, die haar uitoefenen. En op dit geweten kan men vertrouwen, omdat de souverein nooit nadeelige gevolgen kan ondervinden van het opvolgen der voorschriften daarvan.

Dat hij ook hier weder het bestaan van een geweten, d.i. van plichtgevoel aanneemt vóór en onafhankelijk van het ontstaan van den staat, schijnt aan de aandacht van Hobbes te ontsnappen; anders toch zou hij hebben ingezien, dat dit gevoel vóór alles moet verklaard worden en dat men daarop bij iedere theorie van den staat voortdurend het oog gevestigd moet houden. Misschien was hij dan ook tot het inzicht gekomen, dat men verkeerd doet door redeneering uit vooropgestelde beginselen over het recht van den staat en den grond daarvan te spreken, als een zoo samengesteld en veranderlijk element als rechts- en plichtgevoel bij zijn ontstaan en in zijne ontwikkeling een zoo groote rol gespeeld heeft.

Dat de vrijheid der burgers in den staat van Hobbes een zeer beperkte is, kan men uit het voorgaande opmaken. Daar zij tegenover den souverein geene rechten hebben, kunnen zij alleen vrij zijn in die dingen, waarin de laatste hun die, vrijheid toestaat.

Men kan hiertegen aanvoeren, zegt Hobbes op het einde van het hoofdstuk, waarin hij over de rechten van den souverein spreekt1), dat de toestand der onderdanen in zulk een staat zeer ellendig zal zijn, daar zij veel te lijden zullen hebben van de lusten en onbeteugelde hartstochten van hem of hen, die een zoo onbeperkte macht in hun handen hebben. En gewoonlijk schrijven zij, die in een monarchie leven, de nadeelen die hieruit voortvloeien, aan de monarchie toe en zij, die leven onder het bestuur eener democratie of eener andere souvereine vergadering, wijten al deze ongemakken aan dezen regeeringsvorm. Toch is de macht bij alle regeeringsvormen dezelfde, als zij slechts volkomen genoeg is, om de burgers te kunnen beschermen. Men overweegt gewoonlijk niet, dat de toestand der menschen nooit zonder ongemakken is en dat het ergste, wat onder eenigen vorm van bestuur aan het volk kan overkomen, nauwelijks gevoeld wordt, als men het vergelijkt met de ellende en de verschrikkelijke ongelukken, die een burgeroorlog vergezellen of dien regelloozen toestand van menschen zonder heer, die zich aan geen wetten onderwerpen en geen macht kennen om hen te weerhouden van roof en moord.

Het is na al het bovenstaande bijna onnoodig op te merken, dat wij das in Hobbes niet in de eerste plaats een voorstander eener onbeperkte alleenheerschappij moeten zien, maar een verdediger van wat wij gewoon zijn de leer der staatsalmacht te noemen. Zijn voorkeur voor een alleenheerschappij komt eerst ín de tweede plaats. Hij grondt die voorkeur hierop, dat deze staatsvorm met minder nadeelen gepaard gaat dan een aristocratie of democratie, de beide andere bestuursvormen, die volgens hem mogelijk zijn en aan wier onderdanen hij, evenmin als aan die der monarchie, het recht toekent den regeeringsvorm zonder toestemming van den souverein te veranderen. Het vermelden dezer nadeelen en van de verdere gevolgtrekkingen ten opzichte van de inrichting van den staat, die hij trekt uit de tot hiertoe vastgestelde

beginselen, zou mij te uitvoerig doen worden. Ik laat het daarom na en kan dat des te geruster doen, omdat deze dingen met de grondslagen en grondgedachten zijner staatsleer niets te maken hebben. Ik wil, als bij een zaak van groot belang èn voor zijn staatsleer èn voor de beoordeeling van zijn persoon, nog slechts een oogenblik stilstaan bij de wijze, waarop de onderdanen volgens zijne meening van hun plicht den souverein te gehoorzamen, kunnen ontslagen worden.

De verplichting der onderdanen, zoo spreekt hij1) hunnen souverein te gehoorzamen, duurt even lang als de macht, door welke hij in staat is hen te beschermen. Want het recht, dat de menschen van nature hebben, om zich zelf te beschermen, als niemand anders dat kan doen, kunnen zij door geen verdrag afstaan. De souverein is de ziel van den staat; als deze het lichaam eens verlaten heeft, worden de leden daarvan niet langer door haar in beweging gebracht.

Dit is, zoo ik mij niet bedrieg, volkomen consequent. Hobbes had echter nog krachtiger kunnen redeneeren. Wanneer de natuurlijke wetten, waartoe ook de verplichting contracten te vervullen behoort, slechts bindend zijn, zooals hij uitdrukkelijk verklaart, wanneer er een macht is, geneigd en in staat ook de andere contractanten tot het nakomen hunner verpliehtingen te dwingen, worden bij de vernietiging dier macht alle contracten nietig. Dan komt dus ook het verdrag te vervallen, waarbij men zich tegenover zijne medeburgers verplicht heeft den souverein te gehoorzamen.

Men kan het met deze argumentatie niet eens zijn en beweren, dat zij geen rekening houdt met den grondslag, waarop ieder staatsverband en iedere aanhankelijkheid aan van hunne macht beroofde souvereinen rust, nl. met een moreel gevoel van verplichting, dat ook gehoorzaamheid aan een verdreven souverein kan voorschrijven; men zal tevens moeten erkennen, dat zij van het standpunt van Hobbes volkomen juist is en geheel in zijn stelsel past. Daarom was niets onbillijker, dan het verwijt zijner vijanden, dat hij door deze

leer en de toepassing daarvan (hij heeft zich kort na het verschijnen van den Leviathan aan het parlement onderworpen en is naar Engeland teruggekeerd) schuldig maakte aan verraad jegens zijn wettigen souverein, den toenmaligen prins van Wales, later Karel II.

Ik heb hiermede het overzicht der grondgedachten van Hobbes' staatsleer ten einde gebracht. Tevens heb ik daarmede genoeg kritiek verbonden om een inzicht te geven in de fouten, die deze leer eigen zijn en die zij met iedere rationalistische staatstheorie gemeen heeft, in het bizonder met die van Locke en Rousseau, welke evenals Hobbes den staat deden ontstaan door een maatschappelijk verdrag en trachtten zijne eigenschappen en rechten uit dat verdrag af te leiden. Deze leer van het maatschappelijk verdrag heeft de wijsbegeerte van den staat beheerscht gedurende de zeventiende en achttiende eeuw en is eerst in onzen tijd herhaaldelijk en uitdrukkelijk bestreden, bestreden echter van een partijdig, d.i. conservatief of zoo men liever wil anti-democratisch standpunt en met argumenten even rationalistisch als de beschouwingswijze, die men wilde wederleggen. Daarom werd die bestrijding gevolgd door een staatsleer, welke dezelfde gebreken had als die, waarvoor men haar in de plaats wilde stellen. Op een daarvan wil ik hier met een enkel woord de aandacht vestigen, terwijl ik hoop later bij de bespreking van Locke's Treatise of civil government meer uitvoerig op dit onderwerp terug te komen.

De leer van het contrat social onderstelt een oorspronkelijke gelijkheid van alle menschen en gaat daarom uit van het beginsel der volks-souvereiniteit. Hobbes beperkt de heerschappij van dit beginsel tot het ontstaan van den staat, Locke en Rousseau doen het ook daarna heerschen en geven daarom aan de burgers het recht den souverein af te zetten.

Van waar dit recht van het volk op souvereiniteit, heeft men gevraagd, en daar noch Hobbes, noch Locke, noch Rousseau een voldoend antwoord op die vraag gaven of konden geven, concludeerde men, dat er niet van volks-souvereiniteit, maar slechts van staats-souvereiniteit kon gesproken

worden. Zoo stelde men, met behoud van dezelfde fout in den gedachtengang, in de plaats van het abstractum volk het abstractum staat, vergetende, dat men op de vraag naar het recht van den staat op souvereiniteit over de individuen evenzeer het antwoord moest schuldig blijven, als de leeraars der volks-souvereiniteit dat hadden moeten doen op de vraag, aan wier onvoldoende beantwoording men argumenten tegen hunne leer ontleend had.

Het conservatieve dezer opvatting ligt in de gemakkelijkheid, waarmede het abstractum staat verwisseld wordt met het bestaande staatsbestuur en de daaruit volgende onmogelijkheid om een bestaanden toestand van dat bestuur als onrecht te beschouwen. Zelfs wanneer deze richting, zooals in werkelijkheid met velen harer vertegenwoordigers het geval is, erkent, dat het plicht van den staat (d.i. in concreto van zijne regeerders) is om het algemeen belang te bevorderen, veronderstelt iedere verandering in het personeel der regeerders, die in de tegenwoordige omstandigheden altijd in de vermeerdering van hun aantal zal bestaan, de erkenning, dat door anderen het algemeen belang beter behartigd zal worden dan door hen zelf, een erkenning des te onwaarschijnlijker, naarmate deze hun taak slechter vervullen.

Dat er dus uit een nuttigheidsoogpunt voor deze staatstheorie weinig te zeggen valt, behoeft geen verder betoog. Des te belangrijker wordt het daardoor voor haar het recht van den staat, d.i. van de tegenwoordige regeerders over de individuen voldoende te motiveeren. En daartoe is zij evenmin in staat als de door haar bestreden school, omdat zij even als deze weigert uit te gaan van het rechtsgevoel der individuen en nog meer dan deze werkt met abstracta, zoodat zij in nog hooger mate vervalt in al de fouten van het rationalisme.

Laat ik daartegenover zoo beknopt mogelijk de opvatting stellen, die volgens mijne meening tot een juiste staatsleer kan leiden.

In den loop der ontwikkeling van het menschelijk geslacht hebben de menschen hoofdzakelijk ten gevolge van hun ver-

keer met andere menschen, maar ook ten gevolge van andere omstandigheden zekere eigenschappen gekregen, waardoor zij zich verplicht gevoelen op bepaalde wijzen te handelen. Het hoe en waardoor dezer ontwikkeling wensch ik hier verder onbesproken te laten. Genoeg, zij heeft plaats gehad.

Deze eigenschappen noemen wij zedelijke eigenschappen. Wel wordt iedere zedelijke daad niet door dit gevoel van verplichting vergezeld, maar zij zou er door vergezeld worden, als er voldoend sterke neigingen waren, die voor het verrichten der daad overwonnen moesten worden.

De waarneming van al deze verschillende zedelijke daden en van de gevoelingen, waardoor zij vergezeld worden, leidt tot de vorming van een abstractum. Ik bedoel het zedelijk gevoel, dat beschouwd wordt als de onbekende, geheimzinnige oorzaak van alle gevoelingen, die zedelijke daden vergezellen en tot zedelijke daden aansporen. Sprekende over ontwikkeling onzer zedelijke eigenschappen, spreken wij dus, voor het gemak natuurlijk en bij wijze van spreken, over de ontwikkeling van het zedelijk gevoel.

Tegelijk en gedeeltelijk misschien reeds vóór dat zedelijkheidsgevoel heeft zich bij ons een ander gevoel ontwikkeld, tengevolge waarvan wij verwachten, dat anderen op bepaalde wijzen zullen handelen of zich van handelen zullen onthouden. Dit gevoel noemen wij ons rechtsgevoel; het is in zekeren zin een aanvulling van ons zedelijkheidsgevoel1); immers wat zedelijk, d.i. plicht voor mij is om te doen of na te laten, is een recht van een ander.

De eerste ontwikkeling van dit zedelijkheids- en rechtsgevoel heeft plaats gehad in een tijd, toen er nog geen staat bestond; zij was zelfs, zooals wij boven gezien hebben, een der eerste voorwaarden voor het ontstaan van een staat. Toen deze of iets wat er op geleek, zich echter eens ge-

vormd had, had hij ook van zijn kant grooten invloed op de verdere ontwikkeling van dat gevoel en begon zich daarenboven aan den eenen kant bij de burgers een gevoel te vormen van hunne rechten en verplichtingen tegenover den staat of liever tegenover zijn regeerders, en aan den anderen kant bij de regeerders een dergelijk gevoel ten opzichte van de burgers.

Stemt dit gevoel bij de eenen in voldoende mate met het gevoel der anderen overeen en wordt er van beide zijden in den regel naar dat gevoel of naar daaraan ontleende motieven gehandeld, dan heeft men te doen met een staat, dien men, omdat zijne inrichting met het rechtsgevoel van regeerders en geregeerden overeenstemt, een rechtstaat zou kunnen noemen, als er van dit woord niet zooveel misbruik was gemaakt, dat het beter is zijn gebruik te vermijden.

Gewoonlijk zal echter deze overeenstemming veel te wenschen overlaten, meestal zonder dat dit ernstige gevolgen heeft, ten eerste omdat de regeerders beschikken over voldoende middelen om wat zij voor hun recht houden aan de geregeerden af te dwingen, en ten tweede omdat bij de laatsten, al gevoelen zij zich in hun rechten verkort, het gevoel hunner verplichtingen tegenover de eersten òf onverminderd òf in voldoende mate zal blijven bestaan. Mocht het onverhoopt te sterk verminderen, dan is vrees een zeer geschikt en een veel gebruikt middel om het te versterken. De geschiedenis van bijna iedere verovering, van iedere omwenteling en van iedere reactie kan dit bewijzen. Daardoor versterkt men dikwijls dit gevoel niet alleen voor het oogenblik door uitwendige en aan het gevoel zelf vreemde motieven, maar maakt het ook op den duur in zich zelf sterker. Zoo groot is de kneedbaarheid der menschen.

In weerwil hiervan gebeurt het somtijds, dat het gemis aan overeenstemming tusschen het rechts- en plichtsgevoel van regeerders en geregeerden voortdurend grooter wordt, zoo groot eindelijk, dat de laatsten zich van hun verplichting tot gehoorzaamheid ontslagen rekenen. Of zij feitelijk in verzet zullen komen, hangt vooral van twee omstandigheden af, nl.

van de sterkte hunner verontwaardiging over de schending of vermeende schending (deze twee staan in dit opzicht volkomen gelijk) hunner rechten en van hun kans of vermeende kans op slagen.

Wanneer nu is zulk een verzet rechtmatig? Deze vraag moet door iedere theorie van den staat beantwoord worden.

Nemen wij de juistheid van het boven gezegde aan, dan is de beantwoording dezer vraag niet moeielijk. Dan toch kan men de rechtmatigheid van het verzet niet ontkennen, als het werkelijk een gevolg is van het gekrenkte rechtsgevoel van hen, die zich verzetten. Men kan het echter om moreele redenen afkeuren, wanneer b.v. het gestelde doel niet gewichtig genoeg is om op te wegen tegen de ellende, die met het verzet gepaard gaat, of wanneer de bereiking van dat doel zoo onzeker of zoo hopeloos is, dat de poging daartoe waarschijnlijk niets dan ongeluk ten gevolge zal hebben. De overweging, dat ook de toestand, die op een geslaagd verzet volgt, weinig geschikt is om de gewenschte overeenstemming tusschen het gevoel voor recht en plicht van regeerders en geregeerden tot stand te brengen, zal er daarenboven het hare toe bijdragen om dit zedelijk afkeurend oordeel kracht te geven en ons geneigd te maken het uit te spreken. De ondervindingen eindelijk, die men van zoodanig verzet op het einde der vorige en in de eerste helft van deze eeuw heeft opgedaan, zijn niet bemoedigend voor hen, die dit nogmaals zouden willen beproeven of geneigd mochten zijn zich van een zedelijk afkeurend oordeel daarover te onthouden.

Aan den anderen kant evenwel dragen ook de regeerders een even groot gedeelte der verantwoordelijkheid voor ieder verzet voortkomende uit gekrenkt rechtsgevoel. En ook zij hebben de ongelukkige gevolgen daarvan, geslaagd of niet, gezien en ondervonden. Daarom zoude ook hen een zedelijk afkeurend oordeel treffen, als zij niet alles deden, wat in hun vermogen is, om zulk een verzet te voorkomen, alles dus om het rechts- en plichtgevoel der regeerenden in overeenstem-

ming te brengen met het plicht- en rechtsgevoel der geregeerden.

Daartoe nu is men begonnen onder den invloed van de leer der volks-souvereiniteit, gesproten uit die van het maatschappelijk verdrag, een middel aan te wenden, dat misschien zal leiden tot het doel, dat men zich niet met bewustzijn gesteld had, maar waarnaar men onbewust streefde. Men heeft aan de geregeerden invloed gegeven op de keuze der regeerders en deze laatsten dus tot op zekere hoogte van de eersten afhankelijk gemaakt.

Zoodra men dit beginsel heeft aangenomen, worden de vragen, hoe ver zich die invloed moet uitstrekken en aan welk gedeelte der burgers men een dergelijken invloed zal toekennen, vraagstukken van het grootste belang. Ik wil, geleid door het boven aangehaald beginsel, trachten op de tweede dier vragen zoo kort mogelijk een antwoord te geven.

Wanneer men in den ruimsten zin van het woord slechts dan kan spreken van een recht van het staatsbestuur op de regeering, wanneer zoowel het rechtsgevoel zijner leden als dat der burgers daaraan dat recht toekent en men juist tot het verkrijgen dier overeenstemming aan een gedeelte der burgers invloed op de samenstelling der regeering heeft gegeven, kan men dienzelfden invloed niet weigeren aan een ander deel der burgerij, dat hem met aandrang en uit overtuiging vraagt. Recht heeft dat gedeelte der burgers op dien invloed, in zooverre als hun rechtsgevoel gekwetst wordt door de onthouding van hetgeen aan anderen, die zij met zich gelijk stellen, wordt toegekend. Slechts gemis aan objectiviteit, d.i. uitsluitende aandacht voor eigen eischen en blindheid voor gelijkwaardige eischen van anderen, kan een dergelijke onthouding duurzaam doen zijn. Aan den anderen kant evenwel is er volgens dit beginsel geen enkele reden om dien invloed toe te kennen aan hen, die niet toonen hem op prijs te stellen en wier rechtsgevoel door de onthouding er van niet zou worden gekwetst.

Dit is, zoo ik mij niet bedrieg, een volkomen logische deductie uit het beginsel, dat wij boven hebben aangenomen,

een beginsel, dat afkeerig van alle nuttelooze abstractie slechts wil steunen op het individueele rechtsgevoel en dat daarom ook in andere opzichten tot meer bepaalde gevolgtrekkingen zal leiden dan andere beginselen, die men tot den grondslag van alle recht heeft gemaakt, zooals het zwevende begrip van menschelijke ontwikkeling of het onbepaalde denkbeeld van algemeen belang, in welks bepaling men het nooit verder gebracht heeft dan de geheel negatieve en volmaakt onbelangrijke verklaring, dat het algemeen belang iets anders is dan de som der bizondere belangen.

Het is mijn doel niet hier deze gevolgtrekkingen verder te ontwikkelen; het is mij genoeg op het beginsel gewezen te hebben, dat zich van die der meest gangbare theoriën van staatsrecht onderscheidt door niet een absolute theorie van recht en onrecht op den voorgrond te stellen, maar een feit vatbaar voor dagelijksche waarneming en onophoudelijke controle. Nog slechts ééne opmerking daarover.

Dat het voldoende rekening houdt met de belangen der burgers blijkt reeds hieruit, dat het rechtsgevoel zich uitsluitend bezig houdt met zaken, welke die belangen raken, maar wordt nog duidelijker, als men in aanmerking neemt, dat dit rechtsgevoel voor het grootste gedeelte door den invloed dier belangen ontstaan is en daardoor nog voortdurend gewijzigd wordt, dat het met andere woorden de resultante is eener lange reeks van ondervindingen door het menschelijk geslacht in den loop zijner ontwikkeling opgedaan; eene resultante, die ons algemeene uitspraken aan de hand doet, welke wij als onbewuste abstracties van verschillende tot die reeks behoo rende groepen ondervindingen kunnen beschouwen, vatbaar om onder den invloed van nieuwe ondervindingen gewijzigd te worden en geschikt om in bizondere gevallen te dienen tot de vorming van een oordeel niet alleen over de rechtvaardigheid, maar ook over de nuttigheid eener zaak.

Getoetst aan dit beginsel is de staatsleer van Hobbes een gebouw met stevige gebindten opgetrokken op een grondslag, die in de lucht hangt.

Over de zedeleer van Hobbes kan ik kort zijn, na alles wat ik daarover bij de bespreking zijner staatsleer reeds gezegd heb.

Wij hebben gezien, dat er volgens Hobbes een zeker aantal natuurlijke wetten zijn, wier in acht neming door alle menschen, zooals hij beweert, het welzijn van iederen mensch afzonderlijk bevordert. Dit is een gewaagde bewering dikwijls genoeg in strijd met de ondervinding om bij een onbevooroordeelde overweging als onwaar verworpen of juister uitgedrukt als slechts gedeeltelijk waar erkend te worden. Zij is na den tijd van Hobbes nog dikwijls herhaald en wordt ook in onzen tijd nog gehoord van die moralisten, die zich utilisten noemen. Het feit, dat het nakomen dier wetten of, zooals ik het boven noemde, het opvolgen van deze voorschriften eener utilistische moraal, ook nadeelig kan zijn voor enkele individuen en voor eene geheele vereeniging van individuen, ontkennen zij niet rechtstreeks, maar zij trachten het gewicht daarvan zooveel mogelijk te verminderen, zonder in te zien, dat ook de meest scherpzinnige redeneeringen tegen één goed vastgesteld feit niets vermogen.

Wij zagen verder, dat volgens de meening van Hobbes deze natuurlijke wetten wel verplichten tot den wensch ze na te komen, maar niet tot werkelijke nakoming. Eerst door het optreden van een macht in staat tot nakoming te dwingen verandert deze verplichting tot wenschen in een verplichting tot handelen en worden daarenboven de algemeene door de natuurlijke wetten opgelegde verplichtingen door de voorschriften dier macht d.i. Door de staatswetten nader omschreven en verder uitgebreid, zoodat men eerst na de vorming van den staat de daden in zedelijke en onzedelijke kan onderscheiden.

Dit is een der zwakste punten van Hobbes' geheele stelsel.

Aan het bestaan eener verplichting of juister uitgedrukt van een gevoel van verplichting tot het doen van zekere daden kon hij niet twijfelen. Daartoe werd het door zijn eigen bewustzijn te krachtig geconstateerd. Wanneer evenwel deze verplichting er niet altijd was geweest, maar vooraf-

gegaan werd door een toestand, waarin de menschen tot geen enkele handeling verplicht waren, moest haar bestaan verklaard worden en wel logisch verklaard volgens den eisch van het rationalisme, dat het nooit verstond en nooit verstaan zal zich zonder meer bij goed geconstateerde feiten en een genetische verklaring daarvan neer te leggen. Daartoe diende hem zijn staat.

Hij zag nl. zeer goed in, dat iedere verplichting tegenover anderen zoowel logisch als feitelijk de keerzijde is van een recht. Wanneer dus de staat het recht had te gebieden, rustte op de burgers de plicht om te gehoorzamen en derhalve ook om zedelijk te handelen, wanneer de voorschriften van zedelijkheid een gevolg zijn van de wetten van den staat. Dat dit recht van den staat, ook in zijn stelsel, weder volgde uit een verplichting nl. uit de verplichting aangegane overeenkomsten na te komen, zag hij òf over het hoofd òf motiveerde het slechts schijnbaar door aan te nemen, dat de vervulling dier verplichting in het belang van ieder individu was, zoodra er een macht bestond in staat en geneigd den anderen contractant tot nakoming zijner verplichting te dwingen. Het onlogische van dergelijk logisch geknutsel, dat plichten door rechten en rechten door plichten wil motiveeren en niet begrijpt, dat plicht en recht twee kanten zijn der zelfde zaak, die òf te zamen verklaard òf te zamen voor onverklaarbaar gehouden moeten worden, blijkt bij iedere eenigszins nauwkeurige analyse onmiddellijk.

Hierbij komt bij Hobbes en bij alle na hem levende aanhangers van wat ik rationalistisch utilisme zou willen noemen, die tevens verdedigers van de leer van het maatschappelijk verdrag waren, een andere, zeer opmerkelijke, inconsequentie. Ik bedoel hunne meening, dat men ook vóór het bestaan van een staat verplicht is tot den wensch, de natuurlijke wetten op te volgen.

Van waar deze verplichting? is men onmiddelijk geneigd te vragen. Het antwoord op deze vraag ontbreekt geheel en moet ontbreken, omdat het niet logisch afgeleid kan worden uit een recht, dat er aan beantwoordt. Een recht immers is

volgens deze school, een gevolg van de macht van den staat en bestaat niet vóór de aanwezigheid van deze. Het zou daarom consequent geweest zijn, ook de daarmede overeenkomende verplichting te ontkennen. Zoo sterk echter was het gevoel, dat er ook onafhankelijk van den staat verplichtingen zijn en dat het onmogelijk is uit menschen, die zich tot niets verplicht rekenen, een staat te vormen, dat men voor deze consequentie terugschrikte en zonder het te willen en te weten een tweede inconsequentie bij de eerste voegde.

In weerwil hiervan zijn de verdiensten van Hobbes jegens de zedeleer niet gering. Want hij is in den nieuweren tijd de eerste geweest, die de moraal heeft losgemaakt van den godsdienst. Wel verklaart hij, dat de natuurlijke wetten tevens geboden der Godheid zijn, maar deze verklaring is voor hem slechts het middel om het beginsel, waaruit hij deze wetten afleidt, aannemelijk te maken. De Godheid wil het geluk der menschen en daarom zijn alle voorschriften, die daartoe strekken, geboden der Godheid. Hieruit volgt, dat hij bij de afleiding zijner natuurlijke wetten uit het nuttigheidsbeginsel, met den godsdienst geen rekening meer houdt en zoodoende de moraal feitelijk onafhankelijk van deze maakt. En nu moge het waar zijn, dat hij bij deze afleiding vele fouten maakt, ja zelfs, dat de geheele afleiding, voor zooverre zij zuiver logisch is, als ongeoorloofd beschouwd moet worden; even waar is het, dat hij daarbij dat element heeft gebruikt, hetwelk voor verreweg het belangrijkste, zoo niet voor het eenige gehouden moet worden, dat aanleiding heeft gegeven tot het ontstaan en invloed gehad heeft op de ontwikkeling en vervorming van ons zedelijk gevoel.

Hij is daardoor de grondlegger geworden van het rationalistisch utilisme, hetwelk zich met ter tijd heeft ontwikkeld tot een stelsel, dat slechts door de toepassing der ontwikkelings-hypothese en de daaruit volgende theorie van de vervorming onzer denkingen en gevoelingen, door herhaling en onderlinge verbinding behoefde gewijzigd te worden, om ook

in onzen tijd een aannemelijke grondslag te zijn voor een wijsbegeerte der moraal.

 

Er is nog één gedeelte der wijsbegeerte van Hobbes, dat ik zoo kort mogelijk moet bespreken. Ik bedoel zijne denkbeelden over den godsdienst. De laatste helft der zestiende en de eerste der zeventiende eeuw was de tijd van een godsdienstigen revival, waarbij die der negentiende kinderspel is. Aan den invloed hiervan moet men het waarschijnlijk toeschrijven, dat een zoo groot gedeelte van sommige werken van Hobbes (van den Leviathan b.v.) handelt over den godsdienst. Ik bedoel daarmede niet, dat hij onoprecht is, als hij over godsdienst spreekt; ik wil alleen zeggen, dat Hobbes niet was, wat men een godsdienstige natuur pleegt te noemen en dat hij dus, als zijn tijd minder godsdienstig en minder bijbelvast geweest ware, minder uitvoerig over den godsdienst geweest zou zijn en niet zou getracht hebben al zijne meeningen over den staat door tal van bijbelplaatsen te staven.

Met al zijne tijdgenooten verdeelt hij den godsdienst in natuurlijke en geopenbaarde.

Uit de zorg voor de toekomst ontstaat weetgierigheid of begeerte om de oorzaken der dingen te kennen. Daardoor gaat een mensch, na de waarneming van een gevolg, de oorzaak daarvan zoeken en daarna de oorzaak van deze oorzaak; tot hij eindelijk noodzakelijkerwijze tot deze gedachte komt, dat er een oorzaak is, waarvan geen verdere oorzaken bestaan, een oorzaak, die eeuwig is en die de menschen God noemen. Zoodat het onmogelijk is een eenigszins diepgaand onderzoek naar natuurlijke oorzaken in te stellen, zonder ten gevolge daarvan geneigd te zijn te gelooven, dat er één eeuwig God bestaat; hoewel men geen denkbeeld van hem in den geest kan hebben, dat aan zijn natuur beantwoordt. Want evenals een blinde, hoewel hij de warmte van het vuur voelt, geen zoodanig denkbeeld van vuur in zijn geest heeft als zij, die het kunnen zien, evenzoo kan een mensch door de waarneming der zichtbare dingen in deze wereld en van

hun bewonderenswaardige orde tot de voorstelling komen, dat er een oorzaak daarvan bestaat, die de menschen God noemen en toch geen denkbeeld of beeld van hem hebben in zijn geest.1)

De meeste menschen evenwel zoeken niet hard naar de natuurlijke oorzaken der dingen. Uit de daaruit volgende onwetendheid nu ontstaat vrees voor datgene, wat de macht heeft hun veel goed of kwaad te doen en daardoor worden zij geneigd het bestaan van verschillende soorten van onzichtbare machten te onderstellen. Deze vrees voor onzichtbare dingen is dus het natuurlijk zaad van wat ieder godsdienst noemt in zich zelf en bijgeloof in hen, welke die macht op een andere wijze vreezen en vereeren. Daardoor is bij de heidenen het geloof aan een zeer groot aantal goden ontstaan, omdat zij van alles, wat invloed op het lot der menschen kon hebben een godheid maakten. Wetgevers onder hen en stichters van staten hebben daarvan gebruik gemaakt om hen gehoorzaam en onderworpen te houden, ten eerste door hen te doen gelooven, dat alle voorschriften en wetten, welke zij gaven, niet van hen, maar van den een of anderen god afkomstig waren, ten tweede door hun te leeren, dat het overtreden dier voorschriften den toorn der goden opwekte, ten derde door allerlei plechtigheden voor te schrijven, waardoor men den toorn der goden tot bedaren kon brengen en door allerlei andere dingen geschikt om dit doel te bereiken. Door deze en dergelijke middelen bemerkten zij, dat het volk de oorzaak zijner ongelukken zocht in verwaarloozing van of vergissing in de voorgeschreven plechtigheden of in zijn eigen ongehoorzaamheid aan de wetten en ten gevolge daarvan minder geneigd was tot oproer tegen de regeering. Men ziet hieruit, zegt Hobbes2), hoe de godsdienst der heidenen een deel hunner staatkunde was.

Waar God zelf echter door bovennatuurlijke openbaring den godsdienst geregeld heeft, daar heeft hij ook voor zich

zelf een bizonder koninkrijk gesticht en wetten gegeven niet alleen voor ons gedrag tegenover hem zelf, maar ook voor ons gedrag tegenover elkander; daardoor zijn in het koninkrijk Gods de staatkunde en de burgerlijke wetten een gedeelte van den godsdienst. Zulk een staat nu is er slechts één geweest, nl. het rijk der Joden. Hobbes staat hier geheel en al op bijbelsch standpunt.

Men kan echter ook in een anderen zin van het koninkrijk Gods spreken en als onderdanen daarvan beschouwen allen, die gelooven, dat er een God is, die de wereld bestuurt en aan de menschen voorschriften heeft gegeven en belooningen en straffen voor het al of niet nakomen daarvan heeft vastgesteld1). Daar het nu om deze voorschriften te kunnen nakomen noodig is, dat zij bekend zijn, moet men in de eerste plaats weten hoe zij bekend worden. Dit geschiedt op drie wijzen, nl. Door de rede, door openbaring en door het woord der profeten. Door openbaring evenwel zijn nooit algemeene wetten gegeven, omdat God op die wijze slechts tot bizondere personen en tot verschillende personen over verschillende zaken spreekt2). Er blijven dus om Gods geboden te leeren kennen slechts twee middelen over, nl. de rede en het woord der profeten en naarmate in een bepaalden staat het eerste of het tweede dier middelen voor dit doel wordt aangewend, hebben wij te doen met een natuurlijk of met een profetisch koninkrijk Gods.

In het eerste berust de souvereiniteit Gods op zijn onweerstaanbare macht; de wetten daarin bepalen deels ons gedrag tegenover elkander, deels de eerbewijzen, die wij aan onzen goddelijken souverein verschuldigd zijn. De wetten van de

eerste soort zijn dezelfde als die, welke hij vroeger natuurlijke wetten genoemd heeft, die van de tweede soort schrijven voor de vereering van God al die uiterlijkheden voor, waardoor wij ook jegens menschen, òf van nature, òf omdat het zoo gebruikelijk is, onzen eerbied te kennen geven.

Even goed echter als bizondere personen hun eerbied voor God willen betuigen, wil ook de Staat dit doen. Vandaar, dat er, behalve een private Godsvereering ook een publieke bestaat. Het eerste kenmerk daarvan is eenvormigheid, omdat die dingen, welke door verschillende menschen verschillend gedaan werden geen publieke Godsvereering genoemd kunnen worden. Omdat verder, de wil van den Staat geen andere is dan de wil van hem of hen, die daarin de souvereine macht hebben, moet de wijze dier Godsvereering door den souverein worden bepaald en moeten alle private personen zich in hunne publieke vereering naar die bepalingen schikken.

In de christelijke staten evenwel, zooals die in den tijd van Hobbes bestaan, berusten de wetten niet alleen op de rede, maar ook op bovennatuurlijke openbaringen van Gods wil, d.i. op het woord der profeten1). Niet, dat wij daarom niet moeten afgaan op onze zintuigen of op onze ondervinding; of op onze natuurlijke rede, die ontwijfelbaar het woord van God is. Dit zijn de talenten, die Hij in onze handen gesteld heeft om er mede te woekeren tot aan de terugkomst van onzen gezegenden Verlosser. Wij moeten ze daarom niet onder de korenmaat van het onvoorwaardelijk geloof zetten, maar ze gebruiken om gerechtigheid, vrede en waren godsdienst na te jagen. Want hoewel er in Gods woord vele dingen boven de rede zijn, d.w.z. dingen, die door de rede noch bewezen noch weerlegd kunnen worden, toch is daarin niets tegen de rede, wanneer dit echter zoo schijnt, ligt de fout òf in verkeerde uitlegging òf in onjuiste redeneering.

Wanneer daarin dus iets geschreven is te moeielijk voor ons begrip, moeten wij ons verstand gevangen geven en niet

trachten door redeneering wijsgeerige waarheid te vinden door het uitpluizen van geheimenissen, die niet te beprijpen zijn en niet vallen onder eenigen regel van natuurlijke wetenschap. Want de geheimenissen des geloofs zijn als heilzame pillen voor de zieken; heel doorgeslikt hebben zij de eigenschap te genezen, maar gekauwd worden zij gewoonlijk zonder resultaat te hebben, weder uitgebraakt.

Maar wij moeten dàn alleen ons verstand gevangen geven, wanneer wij werkelijk met eene openbaring Gods, d.i. met het woord van door Hem bezielde profeten, te doen hebben. En profeten kennen wij volgens de Schrift aan twee dingen, nl. aan de wonderen die zij doen en aan de overeenstemming hunner leer met die van de Schrift. Omdat nu in den tegenwoordigen tijd de wonderen hebben opgehouden, hebben wij geen ander kenteeken om over de beweerde openbaringen, die aan een bijzonder persoon zijn ten deel gevallen, te oordeelen, dan de overeenstemming daarvan met de Schrift, die sedert den tijd van onzen Verlosser de plaats vervangt van alle andere uitspraken van profeten en voldoende in de behoefte daaraan voorziet.

Het is dus van het grootste gewicht, uit te maken waaraan de Schrift haar gezag ontleent, of met andere woorden hoe wij weten, dat zij het woord van God is of waarom wij gelooven dat zij dit is. Zoo stelt men gewoonlijk de vraag, zegt Hobbes, maar ten onrechte, want alleen zij, aan wie God haar op bovennatuurlijke wijze geopenbaard heeft, kunnen weten dat zij zijn woord is en het geloof daaraan steunt bij den een op deze, bij den ander op gene redenen, zoodat op de vraag naar den grond daarvan geen algemeen geldig antwoord gegeven kan worden. Daarom moet men eigenlijk vragen door welk gezag zij tot wet verheven is. Antwoordt men hierop door de rede, dan heeft zij geen gezag, zoodra zij niet met deze overeenstemt. Zegt men: door God zelf; dan is zij alleen wet voor hen, aan wie God dat voldoende te kennen gegeven, d.i. onmiddellijk geopenbaard heeft. Daarom kan hij, aan wien God dit niet op bovennatuurlijke wijze geopenbaard heeft, door geen ander gezag tot gehoorzaamheid aan

de geboden der Schrift verplicht worden dan door dat van hem, wiens bevelen reeds de kracht van wetten bezitten, d.i. Door geen ander gezag dan door dat van den Staat vertegenwoordigd door den souverein, die alleen de wetgevende macht heeft1).

Zoo maakt Hobbes tot groote ergernis zijner kerkelijke eeuw het gezag der schrift afhankelijk van het staatsgezag. Men begrijpt gemakkelijk in hoe grooten roep van goddeloosheid hij ten gevolge daarvan moest komen bij allen, die met een kerk in eenige betrekking stonden.

Dit alles belet hem evenwel niet om nu ook omgekeerd uit de schrift te gaan aantoonen, dat de macht van den souverein onbeperkt is, dat hij als hoofd van den staat tevens hoofd der kerk is, dat de priesters hem dus moeten gehoorzamen evengoed als zijn overige onderdanen, dat die plicht van gehoorzaamheid zelfs dan blijft betaan, wanneer de souverein een ongeloovige is of wordt, alles tot aan den dag van het laatste oordeel of de wederkomst van Christus op aarde. Dan zullen de dooden worden opgewekt (van onsterfelijkheid in den gewonen zin des woords is er volgens Hobbes in de schrift geen sprake) en het vonnis over hen geslagen worden. De rechtvaardigen zullen als onderdanen in het koninkrijk Gods eeuwig leven, de onrechtvaardigen zullen in het eeuwige vuur geworpen en verteerd worden. Dat zij eeuwig zullen branden en niet verteerd worden, is naar Hobbes meening in de schrift nergens te vinden.

Zoo verbindt hij een orthodox leerstuk met een aanwending en verklaring van bijbelplaatsen zóó heterodox, dat zij, voor zoover mijne kennis van die dingen reikt, tot zijn tijd toe in dit opzicht niet geëvenaard was. Voegt men hierbij zijne meening, dat de schrijvers van verscheidene der bijbelboeken niet diegenen waren, die als zoodanig boven die boeken vermeld staan en dat de geheele leer der schrift neerkomt op het geloof in Christus, den zoon Gods als in onzen

Verlosser, dan kunnen wij hem, in weerwil van zijn geloovig aannemen der verborgenheden van den godsdienst, beschouwen als een voorlooper van het deïsme, dat op het einde der zeventiende en in de achttiende eeuw een zoo groote verandering in de godsdienstige denkbeelden zou te weeg brengen.

Wanneer ik hem bovendien, in dit en in vroegere artikelen, in zijn denkbeelden over de werkelijkheid der wereld buiten ons te recht beschouwd heb als een wegbereider voor Berkeley, in zijn psychologie als een baanbreker voor een empirische beoefening van deze wetenschap, in zijn staatsleer als een der grondleggers der leer van het maatschappelijk verdrag, die in weerwil van al hare fouten een zoo grooten en zoo heilzamen invloed op de ontwikkeling van het staatsrecht en de staatsinstellingen van Amerika en Europa heeft uitgeoefend, wanneer ik hem eindelijk naar waarheid heb gehouden voor den vader van het rationalistisch utilisme, dan is het niet te loochenen, dat Hobbes een veel grooteren invloed dan Bacon heeft gehad op de ontwikkeling der nieuwere wijsbegeerte en dat hij, in weerwil van zijne deductieve methode, met veel grooter recht vooraan wordt geplaatst in die lange rij van denkers, welke de ervaringswijsbegeerte vertegenwoordigen.


Vorige Volgende

Over het gehele werk

titels


Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs