Libertinage. Jaargang 2

[p. 2]

H.A. Gomperts
Jagen om te Leven

1.

Oefening baart kunst - maar het is van belang te weten wiens kunst: van de man of van de pen. In de relatie tussen deze twee kan men zich gemakkelijk vergissen, zoals men ook de machtsverhoudingen in sommige dorpen verkeerd beoordelen kan: in alle huizen wonen honden, die elkaar op zomeravonden toeroepen vanuit de tuinen of de terrassen en het wordt plotseling duidelijk, dat zij feitelijk de meesters zijn, die er menselijk personeel op na houden, dat zich in het hoofd heeft gezet zelf de baas te zijn. Precies zo bemerkt men soms onverwacht, dat de pen, die een man meende te houden, in werkelijkheid hem houdt. Vermoedelijk wordt een schrijver door zijn pen overmeesterd, zodra zijn onderwerp zich zo dringend bij hem aandient, dat hij zelf er het tempo niet meer voor heeft, teruggehouden door een ‘geremdheid’, die juist met die dringendheid samenhangt. Een min of meer geoefende pen wordt dan onmiddellijk zelfstandig en het enige wat een schrijver nog kan doen, is proberen het schrijftuig te temperen, het in de hand te houden om zo mogelijk op een geschikt ogenblik de leiding te hernemen. Hij zal overgeleverde zowel als zelf-ontdekte voorschriften betreffende helderheid en compositie aan de kant moeten zetten, indien dat vereist wordt door de vaart die zijn pen heeft ingezet ter achtervolging van woorden, gedachten, ideeën... Pennen zijn jagers zoals honden. Hun snelheid is aangepast aan het wild dat zij achterhalen, in het nauw drijven, grijpen moeten, of - voorgoed laten gaan. De schrijver moet een nauwlettend dienaar zijn in het gevolg van zijn meute: snel en lenig, ‘high-strung’, altijd gereed om het dodelijk schot te lossen.

Een sport, zou men nog kunnen denken, zolang men voortgaat de verhoudingen om te keren. In de natuur, waar men per definitie niet uit kan, wordt gejaagd niet voor de sport, maar om te leven. De schrijver, die wil copiëren wat hij denkt, is meer bekommerd om de achterhaalbaarheid der gedachte, dan om de aangename presentatie en onmiddellijke begrijpbaarheid. Hij schrijft in natuurstaat, d.w.z. grotendeels in schets, hier en daar ingevuld; zondigend tegen de regels van het essay, die hij aanhangt, zondigend tegen de ‘menselijke waardigheid’, die hem influistert, dat hij moest leiden en voorgaan in plaats van volgen

[p. 3]

en dienen. De schrijver, die wil copiëren wat hij denkt, schrijft systeemloos, gebiologeerd door de gecombineerde grillen van een beest dat vlucht en van een beest dat jaagt.

2.

Het staat wetenschappelijk vast: de mens jaagt al lang niet meer ‘om te leven’, omdat hij zich heeft gespecialiseerd in een aantal hersenfuncties, die hem de ontdekking brachten, dat hij meer en beter voedsel kon maken dan vangen. Die revolutie ligt zo ver achter hem, dat hij het kwade geweten, dat op iedere specialisering volgt, ook al weer achter de rug heeft. De landbouwer, die de ‘tegennatuurlijke’ list belichaamt, waardoor de jacht een verouderde techniek werd, geldt nu als een symbool van idyllisch samenleven met de natuur. Maar vergeleken bij de jager is de boer al een industrieël, evenals de herder, die in de evolutie der voedselvoorziening een tussenstadium vertegenwoordigt. In de renaissance, toen de boer nog als een belichaming van wanbeschaving gold, werd de herder druk geïdealiseerd. Herder-romances en arcadische idyllen vervulden toen de functie, die tegenwoordig aan boerenromans en streekliteratuur is toe-gevallen. Veehouderij en landbouw zijn zo oud - de aanvang er van valt wel ongeveer samen met het begin van onze beschaving - dat men de idealisering van het daaraan voorafgaande tijdperk, het jagen-om-te-leven, ook in die beginperiode zal moeten stellen: in de vroeg-bijbelse tijd, toen Nimrod imponeerde als een machtig jager voor het aangezicht des Heren. Ook voor de Grieken was deze jachtperiode, die aan het ontstaan van de mythen voorafging, een legendarische tijd, bevolkt door sportieve helden, wier kuisheid in de daarop volgende periode van veeteelt verloren ging. Artemis, de godin van de jacht, is van een heel ander gedrag dan Pan, die de herdersfluit bespeelt. De oudste helden zijn jagers, die door godinnen bemind worden: Orion, Adonis, Narcissus, Cephalus, kuise sportfiguren met onderdrukte hartstochten (de ‘voyeur’ Actaeon bespiedt Artemis in het bad, vgl. de bijbelse kuisheidsparallel in de geschiedenis van Susanna). Daarop volgen de herders, die ronduit zwoel en zinnelijk zijn, al worden zij daarvoor gewoonlijk op de gruwelijkste wijze gestraft (Attis, Acis, Paris). Het fokken van vee is trouwens een rechtstreeks op de voortplanting gerichte bezigheid, die de mens niet veel energie kost. Hij leeft van de sexualiteit der dieren en heeft gelegenheid en energie beschikbaar voor de ontplooiing van de eigen sexualiteit, die zich in het midden van zijn bewustzijn plaatst. De herder Endymion, die in de droom door Artemis werd bezocht in haar hoedanigheid van maangodin, belichaamt een overgangsphase. Ook de jacht op het Caledonysche ever-

[p. 4]

zwijn, door Artemis gezonden als straf voor de verwaarlozing van de offers, die haar plachten te worden gebracht, heeft betrekking op die periode. De offers aan Artemis werden verzuimd, omdat deze godin het veld moest ruimen voor godheden als Pan, Dionysus en Demeter, die veeteelt en landbouw vertegen-woordigen. Met haar Caledonisch zwijn sloeg zij twee vliegen in één klap: zij wreekte zich doordat het monster de kudden verslond en het bouwland vernielde, terwijl zij tevens de ontrouwe mens dwong tot een laatste formidabele jacht, haar ter ere. Maar met deze excursie is het seizoen dan ook definitief gesloten. De deelnemende jagers, Jason, Meleager, Nestor, behoren al tot de nieuwe soort helden, die ook geen herders meer zijn en voor wie de erotiek ‘van nature’ op de tweede plaats komt. Evenals hun voorganger Prometheus, zijn zij industriële pioniers, die het landbouw-tijdvak inluiden. Heracles is een van deze ontginners, weldoeners, eerste-steenleggers; hij bestrijdt niet alleen natuurrampen tot nut van het algemeen, maar ruimt ook de mest van Arcadië uit de weg, die in de Augiasstal lag opgestapeld. Grote werken worden ondernomen, rivieren omgelegd; Perseus en Theseus wijden zich aan de wetgeving, die een gevestigd, landbouwend volk nodig heeft. Scheepvaart en handel worden ingewijd door de tocht der Argonauten en de Odyssee, kolonisatie en nationale oorlog verbeeld in het Trojaanse avontuur. Deze mythen hebben de gemeenschappelijke trek, dat zij telkens nieuwe evolutie-fasen uitdrukken in termen van de voorafgaande periode: de kolonisatie-onderneming naar Troje vloeit voort uit een herderlijk liefdesavontuur, terwijl de thuisreis van Odysseus bij wijze van apotheose grondig afrekent met dit soort frivoliteiten (de moord op de ‘vrijers’); de stoutmoedige tocht van de ‘Argos’ wordt ondernomen om een gouden schapenvacht te veroveren, een duidelijk uit herdersverbeelding gesproten ideaal, terwijl het zich tevens uitstekend leent voor de symbolisering van de handel (het combineert waar en winst, wol en goud), terwijl ditzelfde Gulden Vlies in de vroege renaissance behalve deze beide interpretaties, ook nog die van de huid van het Lam Gods toelaat. De godsdienst van de liefde heeft zich immers ook altijd in de symboliek van Arcadië (herders, kudden, lammeren) behagelijk thuis gevoeld.

Iedere tijd vindt zijn cultuurwaarden steeds in een voorbij verleden. De leefwijze, waarvan de feitelijke evolutie zich tracht te ontdoen, wordt vastgehouden in de vormen van de cultuur, die, als uitdrukking van de menselijke nostalgie, het conserde cultuur de creatie is van het slechte geweten, dat op de

[p. 5]

specialisering volgt. Indien in de toekomst de mensheid zich een nieuwe techniek van voedselvoorziening eigen maakt, dan zal haar cultuur zich gaan hechten aan de vormen die zij nu verafschuwt. Zodra de omweg via dier en plant verlaten is voor de rechtstreekse, chemische of biologische, vervaardiging van voedsel (bij voorbeeld door vleesfabricage uit culturen van spierweefsels, met voorbijgaan van de energie-verslindende zenuwstelsels, die men runderen noemt) en ook de overige productie met een klein aantal arbeidskrachten uitkomt, maakt de tegenwoordige industriële specialisering wellicht plaats voor een vrijetijdsperiode, waarin industrie-arbeiders, mijnwerkers en slagers geïdylliseerd worden, zals boeren en ambachtslieden tegenwoordig.

3.

De economische specialiseringen onderscheiden zich van de biologische, doordat zij zich binnen dezelfde diersoort afspelen, die daardoor gemakkelijker de illusie krijgt, dat zij nog terug kan. De nostalgie van de vorige periode neemt gewoonlijk de vorm aan van de overtuiging, dat de specialisering ‘ongedaan’ kan worden gemaakt. De toekomstprojectie is altijd verwant aan de voorstelling, welke men zich van het verleden maakt: de gouden eeuw komt terug, het verloren paradijs wordt herwonnen. Die illusie wordt nog versterkt, doordat vertegenwoordigers van de oude fasen naast de nieuwe blijven bestaan: de jagers, de herders, de landbouwers leven ook in ons industriële tijdperk en helpen ons aan de overtuiging, dat wij door een eenvoudige beroepskeuze morgen weer kunnen worden zoals zij.

In biologische verhoudingen is die illusie veel moeilijker, omdat onze mededieren, die vertegenwoordigers van vroegere stadia lijken, juist doordat zij nog tussen ons in leven, veel verder van ons af staan. Zij vormen niet de stabilisaties van wat wij geweest zijn, maar hebben eigen ontwikkelingen doorgemaakt, nadat zij zich van een uitgangspunt, dat ook in onze stamboom ligt, hadden afgetakt. Zij zijn de werkelijke specialiseringen, omdat zij geen tussenstations meer vertegenwoordigen, maar in hun specialisme volmaakt geworden zijn. Laten zij dus enerzijds in veel mindere mate de illusie der herstelbaarheid toe, anderzijds geven zij veel meer aanleiding tot nostalgie, tot afgunst zelfs, die door het besef van onherstelbaarheid en onachterhaalbaarheid alleen maar wordt gevoed. Theoretisch is het misschien denkbaar, dat de menselijke specialisering, het verstand, er weer uit wordt geteeld. ‘The reversibility of evolution is not an impossibility per se’, verzekert ons Julian Huxley in zijn Evolution, the Modern Synthesis. Een enigszins oordeelkundige kruising van

[p. 6]

sportlieden is misschien voldoende om in betrekkelijk korte tijd weer terug te zijn, waar wij vandaan komen, nl. in de bomen. Men zou nog verder kunnen teruggaan om vervolgens een zijpad in te slaan naar een volmaakte specialisering, zoals leeuw of tijger, die uiterst doelmatige organisaties van spieren, reukvermogen, nagels en tanden vormen. Men vindt misschien meer werkelijke nostalgie in de richting van de vogel-mogelijkheid. Ook deze evolutionnaire aansluiting, die wij in een ver, biologisch verleden gemist hebben, zou in theorie nog te achterhalen zijn. Ons uitgangspunt zou evenwel niet, zoals men misschien denken zou, bij handige piloten moeten liggen, maar eerder bij onhandige dichters. In de biologische geschiedenis moet immers het luchtruim het loon geweest zijn voor de wezens, die mogelijke handen hebben opgeofferd aan werkelijke vleugels... Enzovoort: zelfs de eencelligheid, indien men deze als een gemiste kans betreuren wil, is met voldoende geduld en toewijding te achterhalen.

Ik wil hiermee zeggen, dat, in werkelijkheid, het biologisch verleden van de mens juist geen film is, die men kan terugdraaien; dat dus ook de zijwegen, die naar perfecte specialisaties voeren, onherroepelijk achter ons liggen. Het is waarschijnlijk, dat die specialisaties - de leeuw-specialisatie, de arend-specialisatie - inderdaad perfect zijn. Voorzover wij kunnen nagaan, hebben deze dieren het evolutionnair eindpunt, de volmaaktheid - het religieuze ideaal - reeds lang geleden bereikt. De mens daarentegen is geworden wat hij is, nl. onvolmaakt, een wezen met evolutionnaire toekomst-mogelijkheden, omdat hij zijn specialisering zo lang heeft uitgesteld. Men mag vermoeden, dat de menselijke voorvaderen, die al deze mogelijkheden, die tevens beperkingen betekenden, versmaad hebben, het zover gebracht hebben (volgens menselijke maatstaf, maar het aanleggen daarvan is voor mensen gerechtvaardigd) uit traagheid, uit besluiteloosheid, steeds overrompeld door een force majeure, uit gemis aan zin voor schoonheid misschien. De gewervelde warmbloedige, die al een enorme weg had afgelegd in de richting van grotere onafhankelijkheid van zijn omgeving, maar die niet de vogelweg insloeg, die, zoogdier geworden, niet het tijgerpad koos, niet het paardenpad en die zijn collega's, die dat wel deden, geen blik waardig keurde, die zich van hun voorsprong en van het gevaar, dat zij voor hem gingen opleveren, niets aantrok, maar bleef voortsjokken op de evolutionnaire hoofdweg van ongespecialiseerd zoogdier - wel, dat moet een verschrikkelijke sukkel geweest zijn. Het is duidelijk: de mens stamt van de sukkel af. Het enige, wat hij kon doen, om niet door zijn machtiger en

[p. 7]

prachtiger ex-verwanten te worden opgegeten, was een vlucht in de bomen, terwijl niemand kon vermoeden, dat hem daar een andere toekomst wachtte dan die van een bangerige, bloterige aap... Hij, de sukkel, heeft zeker niet geweten, dat hij door het leven in de bomen gedwongen zou worden zijn handen te ontwikkelen en daarmee de zenuwknoop, die de reflexen regelt, de zgn. hersenen. Vermoedelijk is deze zenuwknoop pas monsterlijk geworden - van een dierlijk standpunt beschouwd - toen een onopgehelderde catastrofe hem uit de bomen verjoeg, zodat dit zwakste van alle grotere dieren zich ongewapend op de gevaarlijke vlakte en in onbeschermde holen moest staande houden. Hij bleek débrouillard genoeg, om het denken en de spraak te ontwikkelen, de voorsprong van zijn collega-dieren in te lopen en jager te worden in plaats van gejaagde. Jager, niet met nagels en tanden, die hij versmaad had, niet met kracht en lenigheid, die hij gemist had, maar met instrumenten en met list.

Deze gehele, min of meer reconstrueerbare gang van zaken (waarvoor ik de gegevens aan Julian Huxley ontleende), mag, wat mij betreft, als een - wetenschappelijke - mythe bestempeld worden, met een overeenkomstig waarheidsgehalte als de antieke wetenschap, dat berinnen haar vormloos geboren jongen in de berenvorm likten. Onze evolutie-mythe levert in elk geval een vingerwijzing op naar een biologische wet, die misschien ook buiten de mythe, d.w.z. buiten de biologie, kan worden toegepast: de wet van de handicap door de voorbarige specialisatie, die men ook de wet van de doodlopende zijpaden zou kunnen noemen. Specialisering is op zich zelf geen kwaad; integendeel, de evolutie leidt over een reeks van specialiseringen omhoog... Want waarom zouden wij de veel-verguisde vooruitgang niet weer toelaten als een geloofsartikel en een gewettigde hoop? Omhoog dus; althans vooruit. Maar er zijn specialismen, die tot een snelle volmaaktheid lokken en die, van een evolutionnair standpunt beschouwd, een gevaar betekenen. Toen de mens op een goede of op een kwade dag hersens kreeg, waarmee hij in begrippen kon denken, of, anders gezegd, toen hij van de boom der kennis at, koos hij het enige specialisme, dat een ongekende hoeveelheid kansen bood. Hij was evolutionnair op een soortgelijk knooppunt aangeland als bij zijn eencellige aanvang. Hieruit kon, hieruit kan nog alles worden. Door deze zondige keuze, deze beperking tot een nieuwe onbeperktheid, verdreef hij zich uit het paradijs, waar hij één was tussen al die voorbarige specialisten, die zijn mededieren zijn. Dit is, biologisch, zijn allerjongste verleden. Sindsdien heeft hij nauwelijks een stap gedaan. De mogelijkheid van een verdere variatie ligt nog open.

[p. 8]

De ontwikkeling van twee verschillende species, de ene bij voorbeeld communistisch, de andere individualistisch, ongetwijfeld bevorderd door het ‘ijzeren gordijn’ en de isolatiepogingen van beide zijden, is denkbaar.

De communistische species zou ongetwijfeld de voortplanting tot de partij-elite moeten beperken of met behulp van kunstmatige bevruchting één man - de zaadgever - moeten gebruiken voor de gehele soort, om alle individualistische tendenties er snel uit te kunnen telen. Deze zaadgever zou waarschijnlijk niet dezelfde kunnen zijn als de dictator, omdat die functionaris nog wel individualistische trekken nodig heeft. Het beste stelsel in het Oosten zou zijn een zich voortplantende partij-elite, waaruit de dictatoren voortkomen en daarnaast een kleine stal op sociaal gevoel geselecteerde mannen, die alle werk-vrouwen van bevruchtend materiaal voorzien, terwijl de werkmannen vóór de puberteit gesteriliseerd worden. Na enige tijd zou compleet kunnen worden overgeschakeld op het type samenleving, waarin de mier reeds dertig millioen jaar heeft gefloreerd. Deze splitsing in mier-mensen en mens-mensen (de individualisten of Westelijken zou men ter wille van de objectiviteit misschien beter wolf-mensen kunnen noemen op grond van de bekende karakteristiek van het gedrag in de kapitalistische maatschappij ‘homo homini lupus’) kan natuurlijk alleen definitief voltrokken worden, indien intiem onderling contact (zoals bij voorbeeld door een oorlog) voor een behoorlijke tijd uitblijft. Maar of de mier-mens voor verdere evolutie vatbaar is, blijft de vraag. Volgens de eigen theoretici moet er een socialistische maatschappij volgen, die de volmaaktheid belichaamt, zoals trouwens het grote voorbeeld, de echte mier, werkelijk bereikt heeft. De wolf-mensen daarentegen zouden kunnen uitsterven, zoals die andere wolven dreigen te doen. Maar ook is het mogelijk, dat zij toch voldoende van de originele voorbeelden verschillen en de grote traditie van de ongespecialiseerde sukkel zullen voortzetten, die nog alles worden kan.

4.

Wordt de communistische mens achtervolgd door het spookbeeld van de mier, de wolfmens ziet zich niet zozeer belaagd door de wolf, als wel door de kakkerlak.

- Is het nodig, vraagt een ezel, om over beesten te blijven praten?

Het is nodig. Al is het waar, dat het onderwerp een symptoom van krankzinnigheid kan zijn. In Shakespeares stukken zijn de beesten niet van de lucht, zodra het verstand van zijn personages gaat zweven: bij de oude Lear bij voorbeeld. Maar ook de simu-

[p. 9]

latie van de waanzin kleedt zich bij deze helderziende auteur meestal in een zoölogisch jargon. Hamlet vergelijkt zijn oom Claudius met een padde, een vleermuis, een kat en Edgar Gloucester spreekt bij voorkeur over kikkers, hagedissen en ratten. Ook de heksen uit Macbeth houden er een lugubere menagerie op na. Het betekent, dat de evolutie-mythe stevig gegrondvest is in onze psychische realiteit; dat er maar een kleine ontsporing nodig is van de lange, smalle rails der rede, of wij zitten weer midden in ons dierlijk land van herkomst. De waanzin, de magie, het totemisme, de Griekse mythen met hun talloze gedaanteverwisselingen, de Egyptische religie met zijn dierlijke goden, de heilige koeien van India en onze bijbel, van de paradijsdieren tot de openbaringsbeesten - het is al zoölogie wat de klok slaat.

Zodra men in de buurt van de dieren komt, is de magie, de religie, de waanzin niet meer ver. Het is duidelijk, dat de overgang naar het menselijk stadium, die, biologisch gesproken, nog nauwelijks voltooid is, vergezeld gaat van allerlei aanpassings-moeilijkheden: er is schaamte voor het dier, een poging tot verloochening van een afkomst, die toch zo evident is. Er zijn scheppingsverhalen, die een afstammingsvervalsing beogen. Er is anderzijds het heimwee naar het dierlijke, de heiliging van dat heimwee in de religieuze offerceremoniën, waarin de mens het dier opeet - of zijn god opeet - om er zich mee te vereenzelvigen. Het dier wordt niet alleen verloochend, maar ook aanbeden, niet alleen veracht, maar ook met een ontzaglijke nostalgie teruggewenst. Er wordt meer jaloezie gericht op het dierlijke leven dan op welk gefantaseerd ‘hoger’ bestaan dan ook. Een dierlijk jargon voor liefkozingen is het meest gebruikte. En het is de vraag, of de mens niet meer terugschrikt voor zijn menselijke toekomst, dan zich schaamt voor zijn dierlijk verleden. Deze symptomen van de menselijke conditie wijzen alle in één richting: wij lijden aan een jeugdziekte, aan een overgangskwaal.

Het wezen van die kwaal is de ‘despectio sui’, de ontevredenheid met eigen evolutionnaire positie in de natuur. Freud verklaart in zijn Totem und Tabu het totemisme uit het doden van de vader door zijn zonen, die in de primitieve horde aan hem ondergeschikt waren en die na deze moord voor hem een der substitueerden. Maar hij verklaart niet, waarom deze substitutie mogelijk was. De primitieve mens had een soortgelijke ambivalente instelling tegenover het dier als het kind tegenover de vader: het dier is benijd en gehaat, het is een volmaakt specialisme tegenover 's mensen onvolmaakte beschikbaarheid, het is de belichaming van de menselijke nostalgie tegenover een ver-

[p. 10]

zuimde kans. De menselijke conditie kan niet tegen een andere achtergrond worden beoordeeld dan tegen de dierlijke. Het is de vraag, of men zonder de dierlijke maatstaf tot de onvolmaaktheid van de mens had kunnen besluiten. De oudste goden zijn theriomorfisch. De wilde - maar ook de ‘beschaafde’ - eet zijn god op als dier, om te worden zoals hij; niet omdat hij al eens zo geweest is, maar omdat hij zo had kunnen zijn. Er is geen reden om de haat tegen de vader te verklaren uit sexuele jaloezie alleen, zoals Freud doet. Door dit uitgangspunt wordt ook zijn redenering over de samenhang van totemisme en incest-taboe nogal wonderlijk. Indien een samenzwering van zonen de vader doodde om op die manier zijn vrouwen en dochters te krijgen, die hij voor zich zelf monopoliseerde, waarom zou dan het berouw over die daad er toe leiden, dat van de vruchten werd afgezien? Dit is het gedrag van de Freudiaanse Oedipus niet; de theorie is psychologisch onwaarschijnlijk en verklaart de incest-afschuw onvoldoende.

Het verbod van incest tussen vader en dochter wordt er trouwens evenmin door opgehelderd. Volgens onze evolutie-mythe (die het voordeel heeft een wetenschappelijke, d.w.z. vooralsnog onweerlegde mythe te zijn) zou ik eerder aan de evolutionnaire traagheid willen denken, die het menselijk voorgeslacht steeds van het inslaan van specialistenwegen heeft afgehouden. De incest is stabiliserend voor een evoltitionnair stadium. Zij sluit toekomstige ontwikkeling uit. Zij wordt daarom alleen toegestaan voor de volmaakten: goden, pharao's e.d. De onvolmaakte mens mag zich niet stabiliseren, mag zich niet in zijn onvolmaaktheid specialiseren. Er is dus wel een samenhang krachtens deze hypothese tussen totemisme en incest-taboe, maar die is hierin gelegen, dat het één de tegenkant is van het ander: de nostalgie gedijt op de bodem van de onvolmaaktheid, die men niet bestendigen mag. De domheid van het dier, dat zich niet specialiseren wilde, is geworden tot de wijsheid van de soort: dat men zich niet specialiseren mag. De zelf-verachting, die cultureel, terugblikkend, tot de dieren-verering leidde, vond haar politieke uitdrukking in het incest-verbod. Het incest-verlangen is waarschijnlijk niet universeel, maar een veelvoorkomende uitzondering, statistisch van dezelfde orde als homosexuele tendenzen. Deze verschijnselen werden door de stam als ‘hybris’ ondervonden, als godslasterlijke overmoed: de incest is er alleen voor de ‘volmaakten’ en de gewone mens geeft door dergelijke verlangens blijk zich verheven te voelen boven zijn stam. In veel mindere mate geldt dit voor de sexuele inversie, die alleen van evolutionnaire betekenis is, voorzover zij het voortplantings-

[p. 11]

principe in gevaar brengt. De jonge Oedipus gaat zich te buiten aan ‘hybris’: hij overtreedt het religieuze grondbeginsel, de wet der zelfverachting. Door zijn ‘bekering’, door volledig overtuigd te worden van de slechtheid van zijn vergrijp en zich in berouw de ogen uit te steken, krijgt hij de betekenis van een religieuze voorganger, die zich voor de volksmoraal buigt. De tegenovergestelde opvatting, die Nietzsche als ‘Herrenmoral’ zou beschouwen, legt Sophocles niet zonder ironie in de mond van Oedipus' medeplichtige moeder, die opmerkt, dat het heel gebruikelijk is, dat mannen dromen, dat zij met hun moeder trouwen; dat men niet bevreesd moet zijn, omdat men toch niets weten kan, maar zonder zorgen moet leven. Ook Gide gebruikt als contrast met zijn Nietzscheaanse Theseus de Oedipus-figuur, die in Thésée als de even nobele vertegenwoordiger van het religieuze principe compareert. Deze Oedipus gelooft in de erfzonde en komt door zijn blindheid tot een mystiek ‘schouwen’ van het goddelijke. Terwijl Theseus zijn verzet tegen de massa-moraal, die tot de incest leidde en tot het weerstaan van de Sphinx (het wereldraadsel), bewondert, beschouwt hij zijn bekering als een nederlaag. De mystieke munt, die Oedipus uit die nederlaag slaat, is in de ogen van Theseus weer bewonderenswaardig. Alleen het afwijzen van de uiterlijke wereld ter wille van de innerlijke is hem onbegrijpelijk: ‘Je reste enfant de cette terre et crois que l'homme, quel qu'il soit et taré que tu le juges, doit faire jeu des cartes qu'il a’. Het is trouwens niet zonder betekenis, dat Oedipus de mystiek eerst in ballingschap kon beoefenen: de introspectie is óók een zonde tegen de volksreligie, die op verzet stuit, al is dit gewoonlijk zwakker dan de verontwaardiging, die de incest opwekt als meer spectaculair vergrijp. Maar de aanmatiging om te willen afzien van de nostalgie door een god te willen zijn, die met zijn moeder of zijn zuster huwt, is niet geringer dan de hybris om rechtstreeks een god te willen zijn. Op beide manieren verzuimt men om gebruik te maken van alle kaarten, die men in de hand heeft. Op beide manieren tracht men te ontsnappen aan de menselijke bestemming door een ‘short cut’ naar een plaatsvervangend geluk.

5.

Religie is in sommige gevallen gebruikt als een tempering van levenslust, een in bedwang houden van de overbruisende instincten en begeerten, die de samenleving in gevaar brachten. De nostalgie, de despectio sui, werd de mens door middel van vrees ingebrand. Vrees voor hel en verdoemenis, vrees voor de wraak der goden hield het hoogmoedige individu binnen de proporties der nederigheid. Maar in andere gevallen kan de

[p. 12]

religie juist dienen om vrees en wanhoop te temperen. De mens is een overbewust dier geworden. De afgrond, waarvoor hij staat kan hij niet meer vergeten; het doodvonnis, dat hem betekend is, draagt hij voortdurend met zich om. Dat is de tegenovergestelde, moderne functie van de religie: stimuleren, over de angst heen helpen, troosten, tot het leven verleiden, de weg naar het geluk banen voor een van nature dood-ongelukkig dier. In deze functie is de religie één van de ‘antwoorden’ op de nostalgie, die in dit verband erfzonde of onvolmaaktheid heet. Maar er zijn ook andere tegenzetten: stoïcijnse, mystieke; de laat-ons-drinken-en-vrolijk-zrjn-want-morgen-zijn-we-dood-filosofie. De ‘erfzonde’ heet dan melancholie of levensonlust, verworpenheid, of geworpenheid, radeloosheid, wanhoop, de menselijke conditie, de pest, het nihilisme, de dwaling. Het algemeenste en lichtste woord voor de kwaal is het Franse le cafard, letterlijk de kakkerlak, maar gebruikelijk voor alle mineur-stemmingen, katterigheden, ‘de pest’ erin hebben. De Prediker was ‘un type qui avait le cafard’, maar ook de scholier, die voor een examen zakt en de alcoholist, die nuchter is, hebben de ‘cafard’.

Wat heeft men al niet tegen de ‘cafard’ gedaan? Bijna alles wat de mens op aarde verricht heeft, werd ondernomen ter bestrijding van deze ziekte. Zijn z.g. cultuur is een reusachtige apotheek tegen de ‘cafard’. Maar hoeveel homoeopathie vindt men niet in deze apotheek? Hoeveel druppels ‘cafard’ zitten er niet in de medicijnen van literatuur en godsdienst, hoeveel verveling en ellende wordt er niet gebruikt tegen de verveling en de ellende? Humor is bijna ‘cafard pur’ en dat dit middel ‘werkt’, moet men wel geheel toeschrijven aan de wijze dosering, waarin het drankje wordt opgediend, de handige kleurstof, die het aantrekkelijk maakt. De ‘cafard’-lijder is trouwens uiterst bekwaam in het ontdekken van kleine lichtkiertjes in zijn duistere grot, die hij met krampachtige staccato-geluiden begroet: hij lacht. De mens lacht altijd als een wezen, dat niet erg verwend is. Het verschrikkelijke van lachende mensen, van wie men om een of andere reden niet weet waarom ze lachen, zodat men zelf niet met hen kan instemmen, is de hoeveelheid ziekte en ernst, waar zij uit op schijnen te duiken als drenkelingen, die wanhopige pogingen doen om boven te komen, maar over wier hoofd de golven zich weer onherroepelijk zullen sluiten. Een wezen, welks trekken zich plotseling ontspannen, een glimlach, die doorbreekt op het gezicht van een ‘ernstig mens’ - duidelijker symptoom van ziekte kan men zich nauwelijks voorstellen. In dit hijgend en stotend zoeken naar een stukje geluk herkent men de mens als het zieke dier, het beladen

[p. 13]

schepsel, dat de zonden en zorgen der wereld op zijn nek torst. - Er zijn ook andere manieren van lachen, ontladingen van euphorie en gelukzaligheid: zuigelingen kunnen zo lachen, maar bij volwassenen is het een zeldzame manier. Men moet trouwens veel voorzichtiger met hen omgaan dan met kinderen, die altijd kunnen lachen. Men moet de volwassene, de ernstige, voorbereiden, men moet hem behoedzaam meedelen, dat er misschien gelachen zal worden, dat er ‘iets te lachen is.’ In de dagbladen drukt men de ‘humor’ daarom in een speciaal vast hoekje of ‘onder de streep’ en liefst cursief, zodat de lezer niet al te onverhoeds uit zijn somberheid wordt gerukt of in verwarring gebracht. Men behandelt de mens in zaken van humor en ironie altijd als een zieke: als iemand, die niet te veel moet lachen, niet tè onverwachts, iemand, die ook niet moet worden tegengesproken en niet met al te scherpe of bittere satyres mag worden verontrust - schrijvers als Swift en Fielding zijn ‘uit de tijd’, men ziet er de grap niet meer van, men heeft er geen zintuig meer voor. Behalve in platheid en domheid, waarvan vooral de radio weet, dat men daarin nooit ver genoeg kan gaan, moet men maat houden in de humor, moet men er vooral ook voor oppassen, om iemand te kwetsen. Want ach, zij zijn zo kwetsbaar, die zieken, die zo graag lachen... Zoveel dingen zijn hun heilig, waarmee men niet mag spotten; er is zoveel pijn en beursheid aan hun zielen... Loop op uw tenen en spreek fluisterend over onschuldige zaken, sluit het raam en demp het licht: op deze sponde ligt een lijder, die lachen moet...

Er zijn andere therapieën voor de kwaal. Het grootste succes hadden altijd de heelmeesters, die de mens kwamen vertellen, dat zijn ‘cafard’ niet toevallig, niet een eenvoudige tegenslag was, zoals een opgelopen verkoudheid of een verloren handschoen, maar in overeenstemming met een goddelijk gebod, een cafard-met-een-zin, een cafard-van-wereldbetekenis! Resultaat boekten ook de dokters, die de patiënt overtuigden van de noodzakelijkheid, dat hij zijn kwaal bewust werd. Behalve de cafard, waaraan hij leed, liet de arme zich door Freud nog een onbewuste cafard aanpraten, waaraan hij niet leed - wat kan men beter doen dan zijn cafard verdringen? ‘Neen’, zei de psychoanalyse. ‘zwabber de verste hoeken van uw onderbewustzijn uit, haal alle spinnewebben en muizenissen, die zich daar verstopt hebben, te voorschijn. Leef mèt uw kakkerlakken, o ongeanalyseerd wezen! De beste remedie tegen het lijden is nog een beetje meer lijden.’ Er bestaat een verstandig voorschrift, dat zegt, dat men ook de andere wang moet toe keren aan degeen, die op de ene geslagen heeft. Dit advies, dat ervan uitgaat, dat een vernedering er geen hoeft te zijn, als men er zich psychisch immuun

[p. 14]

tegen maakt, is een uitstekende list tegen de pijn. Maar lijn-recht in strijd ermee is de erfzonde-theorie, die de mens van pijn moest overtuigen bovenop hetgeen hij al te dragen had. Lijnrecht in strijd ermee is de psychoanalyse, die erop uit is alle mogelijke pijnen werkelijk te maken. Tot dezelfde groep van onverstandige voorschriften, die gemeen hebben dat zij een kleine pijn onder een grotere begraven, behoort de leer van Jean Paul Sartre, die zegt: gij zijt niet slechts wat katterig, maar reusachtig, afgrondelijk, ongeneeslijk, existentieel ongelukkig. Realiseer u ten volle uw wanhopige en uitzichtloze conditie, leef uw cafard als cafard en om de cafard. Er is geen genade en geen genezing, er is alleen de cafard.

Iedere heilsleer vóór deze laatste was een argument tegen de ziekte, hoezeer ook soms de ziekte versterkend, een positiviteit tegenover dit negativum, een credit-post ter bestrijding van een zware schuld. Het bleef aan onze tijd voorbehouden om het cafardisme te maken, de leer van wanhoop en walging en om daarin de positiviteit, de verleiding tot het leven, een argument tegen wanhoop en walging te vinden. Het existentialisme is niets anders dan de terminologisch respectabel gemaakte cafard. Men moet toegeven, dat deze methode om van zijn schulden te leven een vondst is, die de mens siert als het verreweg vindingrijkste dier. Maar hoe lang houdt hij het vol? Enerzijds kan men er zeker van zijn, dat de cafardist aan het eind van zijn latijn was, toen hij niets meer vond om zijn levensvreugde uit te zuigen dan de levenswalging. Anderzijds mag men voorspellen, dat het kaartenhuis in elkaar zal vallen - de cafardist zal dan natuurlijk ook juichen om een mislukking, die op zichzelf een stukje cafardisme is - maar er zullen ten slotte toch enkele nuchteren zijn, die durven zeggen, dat deze keizer geen draad aan het lijf had. Als men de ‘cafard’ van het existentialisme aftrekt, houdt men niets over dan een rammelende scholastiek.

Maar vóórdat Sartre zo denigrerend aan de kant wordt gezet, doet zich nog een associatie voor, die misschien ten gunste van zijn leer kan worden uitgelegd. Is de werking - en de functie - van de tragedie niet vergelijkbaar met het cafardisme? Krijgt men in de tragedie niet een voorstelling van menselijk leed, van menselijk bezwijken onder een wreed noodlot en worden deze wanhoopsfeiten ook niet ondergaan als een positief ding, als een verleiding tot het leven? Als men de ‘cafard’ van de tragedie, aftrekt, houdt men dan iets anders dan de mooie woorden over?

Het verschil is, dat het onvermijdelijk leed in de tragedie systeemloos en zonder filosofie als een viering van het leven werkt. De dionysische mysterieën, waaruit het Griekse drama ontstaan is, blijven in de tragedie herkenbaar: de verbroedering

[p. 15]

met het dier, de verbeelding van de zich hernieuwende natuur, de sexualiteit en de noodlottigheid ervan, het sterven van het vorige geslacht en de opkomst van de jeugd, van de overblijvers, de toeschouwers. Niet in de katharsis, de reiniging van schuld, ligt de stimulans van de tragedie, zoals men Aristoteles is blijven napraten, maar in de vereenzelviging met de jeugd, met het nieuwe geslacht, dat de toeschouwer eruit beleeft. De oude Oedipus kan nog zo klagen over het leven en het koor mag te zijnen behoeve verkondigen, dat nooit geboren te zijn het beste is de toeschouwer houdt er ten slotte toch een argument voor het leven uit over, omdat hij, zich met Oedipus vereenzelvigend en dus het leven misprijzend, tegelijkertijd toeschouwer blijft, méér is dan de oude Oedipus, nl. een jonge Oedipus, die alles opnieuw zal doen, terwijl, ofschoon, omdat hij de mogelijke uitslag ervan al kent. De werking van de tragedie is de verjonging die de toeschouwer ondergaat, het gevoel van toekomst, dat het verleden zijn van deze verschrikkingen geeft.

Hij beleeft het krachtigste argument voor het leven dat er bestaat, omdat hij de machteloosheid van de argumenten ertegen aan den lijve ervaart. De tragedie is dus meer dan de som van de ‘cafard’ en de mooie woorden. De tragedie verhoogt het levensgevoel, versterkt het toekomst-gevoel - zonder roes en zonder droom. Deze beide - de roes en de droom - zijn namelijk ook middelen van de kunst, ook technieken om tot het leven te verleiden, maar zij zijn van mindere orde dan de tragedie, omdat zij weerlegbaar zijn. Zij hebben hun eigen, beperkte geldigheid, zrj vertegenwoordigen de schoonheid, zoals men haar in en buiten de kunst dagelijks kan tegenkomen: als verrukking, als ontroering, als beneveling, als lyriek, als muziek, als dans, machtig, maar ongrijpbaar en hun nawerking is een gevoel van ontgoocheling. In de tragedie is de nawerking verdisconteerd en de proef op de som: de grauwe morgen na de onheilsnacht hoort erbij; grauw, onopgesmukt grauw, maar morgen!

Het existentialisme is heel iets anders. Het is alleen onweerlegbaar voor wie zich door scholastieke bewijsvoering imponeren laat en op zijn beurt met scholastiek imponeren wil. Stimulerend kan het slechts werken op zekere grijsaards, die door het aanraken van een scholastiek jurkje in dorre opwinding worden gebracht en die nauwelijks bemerken, dat er een - ongetwijfeld visqueus - oud wijf in zit.

6.

Men kan moeilijk de ontreddering overschatten, die de wetenschappelijke ontdekkingen vóór en in de 18de eeuw in het populaire wereldbeeld hadden aangericht. ‘Freud doet een kinder-

[p. 16]

juffrouw zeer, zonder het enigszins te willen’, dichtte Du Perron en dat gold zeker in sterkere mate voor die rovers van troost en zekerheden, die Galileo, Kepler, Bacon en Newton waren. De romantiek was een positieve tegenzet tegen het 18de eeuwse rationalisme, dat ondanks zijn optimistische tendenties de menselijke nostalgie vergrootte door het individu te ontluisteren. Als rebellie van mensen, die zich niet zo gemakkelijk van hun mysteries, hun God, hun boven-wetenschappelijke emotionaliteit lieten beroven, was de romantische beweging een coalitie van allerlei uiteenlopende smaken en belangen. Men had beswaar tegen een koele, mechanistische interpretatie van de natuur. Maar wie had dat bezwaar, of, liever gezegd, wie had dat bezwaar niet? In het bonte gezelschap der romantici, evenals in het bonte conglomeraat der romantische kunst, vindt men dan ook het superieure, nobele en genuanceerde nauw verbonden met het platte en stupide. Men ziet deze contrasten niet alleen naast elkaar, maar men ziet ook het een zich ontwikkelen uit het ander. Een van de bouwstenen van de romantiek is het larmoyante genre, dat zijn intrede deed in de literatuur in het jaar 1740 met de verschijning van Pamela of de Beloonde Deugd, de eerste brieven-roman van Samuel Richardson. Deze Richardson was een drukker met een smalle ontwikkeling, een geringe intelligentie en een bekrompen moraliteit, aan wie, op rijpere leeftijd al, de samenstelling van brieven-voorbeelden voor de dienstbare klasse was opgedragen. Bij de uitvoering van deze opdracht ontdekte Richardson zijn talent en de brievenvoorbeelden groeiden uit tot romans-in-brieven, die hun succes dankten aan de ongeremde sentimentaliteit, die zich in de monsterachtige producties van deze drukker baanbrak. Het Europese succes van Richardson wijst erop, dat zijn tranenrijkdorn balsemend werkte op een alom tegenwoordige malaise. Speciaal voor het vrouwelijk dienstpersoneel werd het larmoyante genre geschapen, dat nog steeds onder de naam ‘keukenmeiden-romans’ voortleeft: een volkomen onjuiste betiteling, want ofschoon zo bedoeld en altijd weer zo genoemd, vond en vindt het genre veel meer lezeressen in salons en boudoirs, waar meer gelegenheid tot lezen is dan in de dienstvertrekken. Richardson had bovendien zijn bewonderaars onder de grootste geesten van zijn eeuw: Diderot schreef een Éloge de Richardson, maar ook Rousseau's Nouvelle Héloise en Goethes Leiden des Jungen Werthers stammen van hem af. De strenge Johnson prees hem; zijn invloed ondergingen Wieland, Lessing en Schiller, Voltaire en Victor Hugo; Goldoni bewerkte Pamela voor het toneel en de dames Wolff en Deken maakten een verdietsing van het boek, die het origineel in sommige opzichten overtreft: Sara Burger-

[p. 17]

hart is leesbaarder gebleven dan Pamela. Groter dan in Engeland was zijn vogue op het continent, waar men altijd een fijne neus voor tweede-rangs Angelsaksische auteurs behouden heeft. Het larmoyante genre had ook zijn eigen Franse wortels en het is niet zonder betekenis, dat Thomas Gray het geluk definiëerde als ‘liggen op een sofa en eindeloze romans lezen van Marivaux en Crébillon.’ Men betrok zijn dosis sentimentaliteit graag uit het buitenland - Engeland en Frankrijk deden het wederzijds - omdat men het degraderende karakter van dit soort ‘geluk’ graag ophief met de hoeveelheid snobistisch prestige, die men er aan ontleende. Richardson werd overal in Europa gelezen, waardoor hij een van de vaders van de romantiek kon worden, maar Fielding, zijn ver superieure tijdgenoot, die Pamela in zijn Joseph Andrews vernietigend parodiëerde, las men alleen in Engeland. ‘Europa’ was veel te ernstig voor parodieën. Men accepteerde de humor hoogstens naast de sentimentaliteit, zoals Laurence Sterne hem leverde, van wie men vandaag nog niet kan zeggen, of hij al zijn gevoeligheden in volle ernst neerschreef. Sterne is er een voorbeeld van, dat in een vulgair genre ook eerste-rangs literatuur mogelijk is. Zijn charme en menselijkheid relativeerden het larmoyante door het te gebruiken als middel tot een zeer persoonlijk doel: de uitdrukking van een complete vrijheid, een libertinage met het leven, die niets vastlegt en alles suggereert. Sterne leent zich daardoor tot velerlei interpretatie. Er zijn lezers, die zoveel vrijheid niet verdragen; er zijn er ook, die hem kwalijk nemen, dat hij steeds halt houdt vóór de erotiek. Voltaire prees hem vooral voor zijn beschrijvingstalent, voor zijn realistische weergave van kleine taferelen en noemde hem waarschijnlijk op die grond een beter schilder dan Rembrandt: een staaltje van kunstcritiek, dat kenmerkend is voor een tijd, waarin kunst uitsluitend als werkelijkheids-imitatie werd gewaardeerd, maar ook kenmerkend voor kunstcritiek in het algemeen, die altijd de neiging heeft om, onafhankelijk van de publieke appreciatie, eigen criteria aan te leggen, ontleend aan vaak volkomen onwezenlijke - en onmenselijke - categorieën. De kritiek kan zich ook moeilijk van dit soort vergissingen vrijwaren zonder haar onafhankelijkheid op te geven. Als Voltaire de publieke smaak had gevolgd, dan had hij Sterne geprezen voor hetgeen de Fransen ‘sensibilité’ en de Engelsen ‘sentimentalism’ noemden. Ook daarmee zou hij Sterne's aanspraak op een boven de mode uitgaande voortreffelijkheid niet hebben aangeduid. Toch vindt men juist bij Sterne de beste formule voor het larmoyante, waarin het zich ongeremd overgeven aan de sentimentaliteit schaamteloos als geluksmedicijn - en als aphrodisiacum - wordt blootgelegd:

[p. 18]

‘With what a moral delight will it crown my journey, in sharing in the sickening incidents of a tale of misery told to me by such a sufferer! to see her weep! and though I cannot dry up the fountain of her tears, what an exquisitie sensation is there still left, in wiping them away from off te cheeks of the first and fairest of women, as I'm sitting with my handkerchief in my hand in silence the whole night beside her?’ Men krijgt bij Sterne's gevoelsuitbarstingen altijd weer het vermoeden, dat men met boosaardige ironie te maken heeft. Maar in zijn verband doen dergelijke passages toch zoveel ‘gemeender’ aan dan de bloeddorstig parodistische ontboezemingen van Fielding bijvoorbeeld, dat men geen zekerheid krijgt.... Zoals men bij Sterne nooit ergens zeker van wordt. In elk geval zijn deze ‘moral delight’ en ‘exquisite sensation’, in de 18de eeuw een gewaagde moderniteit, sindsdien in de literatuur gebleven en de sickening incidents of a tale of misery worden ook tegenwoordig nog door een vulgaire smaak als literatuur par excellence beschouwd. De zakdoek, die toen tevoorschijn werd gehaald, is nog steeds niet weggestopt.

Treffend is de overeenkomst tussen de methode, die het existentialisme volgt en de wijze, waarop het sentimentalisme heeft gewerkt. Beide zijn vormen van cafardisme, beide beogen de verzachting van het lijden door het te versterken, beide raken de mens op zijn beurse plek. De cafardist adviseert dezelfde wang, waarop al eerder geslagen is, nog eens aan te bieden. Niet alleen lijden als genot interpreteren, maar als genot speciaal lijden uitzoeken - het is een logica, waar een grote dosis vulgariteit voor nodig is. Alleen wie gewoon is van het lijden van anderen te genieten, kan er lust uit slaan, als die snaar aan het trillen wordt gebracht. Dat hij zijn geweten paait met een overstromend medelijden, is bijzaak. Het is deze vulgariteit, die het larmoyante en het existentiële genre verbindt. Het is ook die vulgariteit, die zich in beide gevallen zo voortreffelijk voor export leent. Of voor de leer van Sartre een dergelijke grote toekomst is weggelegd als het 18de eeuwse sentimentalisme beschoren was, zou ik overigens niet durven voorspellen. Hij vindt zijn lezers misschien op een hoger intellectueel peil dan de klassieke ‘keukenmeiden-roman’, ofschoon de hoog-intellectuele keukenmeid in geen enkel opzicht als een cultuur-winst kan worden beschouwd. Maar de parallel gaat in zoverre toch wel op, dat iemand als Sartre artistiek en persoonlijk meer waard is dan zijn leer, misschien niet in dezelfde mate, maar toch wel op dezelfde manier als Sterne.

(Wordt vervolgd).